Nowy Napis Co Tydzień #026 / Polska, ale jaka?

Sławne pytanie Słowackiego jest zawsze aktualne. Niemal każdy chce być kowalem swego losu, więc dlaczego elity miałyby się nie zastanawiać nad losem wspólnym? Myśleć, snuć projekty, planować działania, starać się przewidzieć przyszłość, rozpoznawać znaki czasu i zapobiegliwie dbać o rozwój społeczności – to nawet ich obowiązek. Naród, aby nie był tylko masą etniczną, ale świadomą swych celów wspólnotą, musi formułować cele organizujące zbiorową wolęJak przestrzega w swoich nowszych pracach Francis Fukuyama, dezintegracja licznych zbiorowości jest częstym zjawiskiem we współczesnym świecie. Zanikają silne więzi, poczucie wspólnoty wartości i interesów, a także chęć dobrowolnego podporządkowania się wynegocjowanym mechanizmom kontroli społecznej (patrz: F. Fukuyama, „Wielki wstrząs. Natura ludzka a odbudowa porządku społecznego“, Warszawa 2000).[1]. Bez wyznaczania dążeń, bez tych celów świadomości i solidarnego działania na ich rzecz nie istnieje życie publiczne i historia – nawet jeśli zbyt często okazuje się, że poszczególne dążenia są sprzeczne, a kierunki trudne do uzgodnienia. Wola zbiorowa nie może – oczywiście – całkowicie przezwyciężyć warunków przyrody, okoliczności polityczno-militarnych czy potencjałów demograficznych, ale solidarny wysiłek i ciężka praca mogą znacznie wpłynąć na rozwój wypadków. Dlatego nie jest sprawą przypadku, że w ciągu ostatnich kilku lat intelektualiści starali się odpowiedzieć na pytanie, gdzie jest miejsce Polski na ideowej mapie i jaką opcję kulturową wybrać, aby najlepiej kształtowała naszą tożsamość.

W oczy rzuca się fakt, że w prezentowanych w naszym piśmie wypowiedziach pominięto dominującą opcję Wschód–Zachód na rzecz różnie rozumianego wektora Północ–Południe. Nie pomniejszając znaczenia żadnej ze wspomnianych osi, należy zauważyć, że pytania i odpowiedzi o polskie miejsce na mapie kulturowej powinny uwzględniać zarówno własną tradycję, jak wpływy zewnętrzne. Jest tak dlatego, że myśli i czyny każdej wspólnoty zależą nie tylko od własnych sił i dążeń, ale również od działania innych: grup wewnątrz wspólnoty oraz czynników zewnętrznych. Rozważania na temat istniejących możliwości, plany skierowania kulturowej energii w jakimś kierunku albo marzenia o wyborze najbardziej oryginalnego wariantu kulturowej afiliacji muszą się zderzyć z cywilizacyjnymi realiami – to znaczy ograniczonym tylko wpływem na własne dzieje w zglobalizowanym świecie, rządzonym twardą ręką przez wielkich graczy: imperia państwowe i – od niedawna – korporacyjne. Ważne decyzje często zapadają gdzie indziej, poza zasięgiem naszych możliwości oddziaływania. Dotyczy to zarówno ekonomii, jak polityki, kultury i wychowania. Rola państwa narodowego i innych instytucji chroniących obywatela słabnie, przewagę zyskują natomiast globalni gracze rynkowiZmiany te opisuje w swojej książce I. Wallerstein: „Koniec świata jaki znamy“, Warszawa 2004.[2]. Dlatego nie jest bezzasadne pytanie o warunki możliwości realizacji własnych zamierzeń geopolitycznych.

Polska „pograniczność” i polski republikanizm

Rozważania dotyczące świadomych poszukiwań lub kształtowania własnej tożsamości z pewnością powinny brać pod uwagę ideowe tendencje oraz wypracowane już ścieżki wspólnotowej praktyki. Glossa do rozważań Marka Cichockiego, Pawła Rojka, Jarosława Kuiszy czy Przemysława Czaplińskiego nie może pominąć – jak wymienieni autorzy – zasadniczej kwestii wektora Wschód–Zachód, dominującego w myśli środkowoeuropejskiej, a nie tylko polskiejM. Kundera, „Zachód porwany albo tragedia Europy Środkowej“, „Zeszyty Literackie” nr 5, 1984, s. 14–31.[3]. Tłem polskich dyskusji zwykło być wszak przekonanie o „pograniczności” polskiej pozycji geograficznej i kulturowej. Może najjaśniejsza świadomość tego faktu istniała w epoce sarmatyzmu: bycie „przedmurzem chrześcijaństwa” oznaczało nie tylko konflikt ze Wschodem, lecz także absorbcję tamtejszych wzorów – choćby w dziedzinach najbardziej rzucających się w oczy jak ubiór, kuchnia czy militariaNiestrudzonym propagatorem sarmackiej kultury i myśli politycznej jest K. Koehler, autor wielu pozycji na ten temat: „Słuchaj mię, Sauromatha. Antologia poezji sarmackiej“, Kraków 2002; „Stanisław Orzechowski i dylematy humanizmu renesansowego“, Kraków–Warszawa 2004; „Boży podżegacz. Opowieść o Piotrze Skardze“, Warszawa 2012; Palus Sarmatica, Warszawa 2016. Pismami, które podjęły próbę przeciwstawienia się wieloletniej dyskredytacji polskiego sarmatyzmy, są „Fronda” i rocznik „Teologia Polityczna” (szczególnie istotną publikacją jest: „Teologia Polityczna” nr 8, „My, Rzymianie” – numer tematyczny).[4]. Granica okazywała się jednocześnie mostem i miejscem spotkania silnych różnic wyzwalających poczucie tożsamości, a ciągła walka i nieustające zagrożenie umacniały umiłowanie wolności„Granice na pograniczach“, red. J. Kurczewska i H. Bojar, Warszawa 2005.[5].

Ponieważ w XX wieku zagrożenie pojawiało się przede wszystkim na linii Wschód–Zachód, nasza walka o tożsamość i odrębność koncentrowała się na obronie przed filozoficznym nihilizmem (rozumianym jako podważanie fundamentów chrześcijańskiej Europy) i czerwono-czarnymi totalitaryzmamiIntelektualistą, który przez cały okres II RP przestrzegał przed faszystowskim i komunistycznym nihilizmem, był Marian Zdziechowski. Opublikował on m.in. „Walka o duszę młodzieży. Z czasów rektorskich“, Wilno 1927; „Od Petersburga do Leningradu“, Wilno 1934 (wznowienie: ANTYK 2014); „Niemcy. Szkic psychologiczny“, 1935; „Terror intelektualny w Rosji“, 1937; „W obliczu końca“, Wilno 1937 (wznowienie: „Fronda” 1999); „Widmo przyszłości. Szkice historyczno-publicystyczne“, Wilno 1939 (wznowienie: „Fronda” 1999).[6]. Duchowe wsparcie szło za to z tradycji Południa, nic więc dziwnego, że wybitni pisarze podkreślali nasze związki z kulturą śródziemnomorską, a dla czołowych pisarzy polskich XIX i XX wieku Italia była drugą ojczyzną. Wraz z odzyskaniem niepodległości w 1989 roku i dwudziestoleciem wolności od poczucia rosyjskiego zagrożenia pokolenie wyrosłe w III RP na ogół nie odczuwało potrzeby odrębności od Zachodu, nie mówiąc już o perspektywie obrony własnej ziemiChlubnym wyjątkiem jest książka: J. Kuiszy, „Koniec pokoleń podległości“, Warszawa 2018.[7]. Dopiero próba odbudowy rosyjskiego imperium nieco zmieniła sytuacjęP. Rojek, „Przekleństwo imperium. Źródła rosyjskiego zachowania“, Kraków 2014.[8].

Poczucie „pograniczności” jest pewnym kapitałem historycznym, ale mocno osłabionym. Dzisiejsze kulturowe transgresje związane są z podróżami, wygodą i przygodą. Turyści ciekawi są bardziej kulinariów i miejscowych atrakcji niż zabytków lub dramatycznej historii sąsiadów. Mniej jest zrozumienia, empatii i ciekawości dla historii „długiego trwania”, a więcej zadowolenia z funkcjonalności „świata bez granic”, jego demokratyzacji i standaryzacji, zwłaszcza kiedy owo ujednolicenie odbywa się na poziomie bardziej ekskluzywnym niż McDonald’s lub tania sieć hoteli. 

Polacy, zakompleksiali i ubożsi, gdy tylko transformacja odwróciła ich uwagę od istoty tego, co przeżyli w latach osiemdziesiątych, zaczęli na własną egzystencję i dokonania patrzeć przez zachodnie okulary. Te zaś filtrowały ich autentyczne, wartościowe doświadczenie przez ideologiczne pojęcia uniemożliwiające rozumienie samych siebie. Dla zachodnich intelektualistów „Solidarność” była dziwolągiem i czymś zgoła niepojętym: oto katolicy (a więc samo jądro reakcji, konserwatyzmu i mentalnego zniewolenia) obalili komunizm, czyli symbol nowoczesności i społecznego postępuByłoby dużą niesprawiedliwością rozszerzać pospolite przekonania zachodnich polityków i działaczy związkowych na dokonania wybitnych intelektualistów i znawców ruchu „Solidarność”. Na Zachodzie mieliśmy do czynienia również z subtelnymi badaniami i głębokim zrozumieniem dla oryginalności polskiego dążenia do wolności. Zajmowali się nim wybitni socjologowie, jak A. Touraine, „Solidarność. Analiza ruchu społecznego 1980‒1981“, Warszawa 1989; tenże, „Samotworzenie się społeczeństwa“, Kraków 2010; oraz wnikliwi dziennikarze, jak T. G. Ash, „Polska rewolucja. Solidarność“, Londyn 1987. Poważne pozycje ukazały się na amerykańskich uniwersytetach, np. G.F. Domber, „Supporting the Revolution. America, Democracy, and the End of the Cold War in Poland“, 1980‒1989, Washington 2008; tenże, „Émigré Networks, the National Endowment for Democracy and American Support to Solidarność“, Miami 2009, a także z inspiracji tamtejszych central związkowych, np. E. Chenoweth, „AFL-CIO Support for Solidarity. Political, Moral, Financial“, New York 2013. O reakcji zachodnich związkowców na polską drogę do niepodległości pisali m.in. A. Chwalba, „Czasy „Solidarności”. Francuscy związkowcy i NSZZ „Solidarność” 1980–1990“, Kraków 1997; P. Pleskot, „Kłopotliwa panna S. Postawy polityczne Zachodu wobec Solidarności na tle stosunków z PRL 1980–1989 (IPN, seria Dokumenty)“, Warszawa 2012; Marcin Frybes, „Ruch wsparcia dla „Solidarności” i Polski w latach 80. jako ruch społeczny“, Acta Universitatis Lodziensis, Folia Sociologica nr 47/2013.[9]. Do dziś akceptacja tego faktu jest jedynie werbalna, a mentalność zachodniego inteligenta  (wychowanego na nowszych wersjach marksizmu) z satysfakcją odnotowuje każdy dowód, że podejrzliwość wobec europejskiego Wschodu była uzasadniona – że Polacy rzeczywiście okazali się niereformowalni i niepodatni na postmodernistyczne idee. Niebywały procent osób religijnych, niechęć do multikulturalizmu oraz wyrzeczenia się silnej tożsamości etnicznej czy płciowej są najlepszym dowodem, że Polacy (oraz kilka innych narodów w tej części kontynentu) nadal zasługują na miano „Irokezów EuropyTak nazwał Polaków Fryderyk Wielki, uzasadniając rozbiory.[10]. Gdyby nie fakt, że Polska i jej sąsiedzi są dobrym rynkiem zbytu dla towarów przemysłowych, należałoby się jej jak najszybciej pozbyć na rzecz Rosji. Szczególnie upór, by nie wyrzekać się chrześcijańskiego rodowodu Europy i historii własnego kraju jest dla laickiego Zachodu rzeczą zarazem niepojętą i irytującą.

Tak zwana „demokracja liberalna” (czyli władza elit na Zachodzie) jest zaprzeczeniem republikańskiego ducha polskiego, w którym istnieje tradycja władzy większości tolerującej podstawowe prawa mniejszości. Dzisiejsze elity europejskie nie liczą się ani z wolą, ani z interesem ludu, co zresztą prowadzi do rewolt przy urnach wyborczych lub na ulicach (w wielu krajach tradycyjne partie wiele straciły, a we Francji stan wyjątkowy od wielu miesięcy wprowadzany jest w licznych dużych miastach). Co ciekawe, opisana emancypacja władzy dokonuje się właśnie na linii Wschód–Zachód, bo niezależność elit zachodnich ma swój odpowiednik w oligarchiach obszaru postsowieckiego (w Rosji, na Ukrainie, a także w republikach azjatyckich). 

Tymczasem historia Polski jest naznaczona walką społeczeństwa w obronie obywatelskiej wolności przed samowolą władzy. Władza polskich królów (nawet za Piastów, co szczególnie odczuł Bolesław Śmiały) nigdy nie była absolutna, a państwo nigdy nie należało do panującego, czego dowodem są średniowieczne wiece rycerskie, a później sejmiki i sejmy I Rzeczypospolitej. W polskim porządku kulturowym republikanizm ma kilkusetletnią tradycję, starszą nawet od wolnych elekcji. I nie ma nic do rzeczy, że – zgodnie z duchem swoich czasów – ograniczony był do jednej warstwy społecznej, skoro w czasach nowożytnych objął swoim zasięgiem pozostałe, czego dowodem był tzw. „karnawał Solidarności”.

Wpływ na umysły i nadrzędność polityki

Różnica między „liberalizmem” współczesnych państw Zachodu a Polską wynika z faktu, że w tych pierwszych porzucono zasady chrześcijańskiej demokracji, która budowała europejski ład po roku 1945. Twórcy Unii Europejskiej (kontynuujący tradycję Monteskiusza, Johna Locke’a) wiązali wolność jednostki z czymś, co uważali za obiektywne prawo moralne, i nie traktowali rozwiązań polityczno-prawnych jako jedynego i normatywnego czynnika wspólnotowej egzystencji. Było to o tyle łatwe, że istniała jeszcze uzgodniona opinia na temat ładu społecznego i kierowano się ideą prawa naturalnego. Dopiero w połowie XX wieku zwyciężyła rewolucyjna idea nadrzędności polityki nad zwyczajem, tradycją i kulturą (ściślej mówiąc, została ona wprowadzona przez ustroje totalitarne, a potem zainfekowała także demokratyczne kraje Zachodu).Kto ma dzieci, ten wie, że coraz bardziej ograniczany jest wpływ rodziny na kształtowanie postaw potomstwa – a gdzie mają się kształtować kulturowe wzorce, emocjonalne i intelektualne postawy, jeśli nie właśnie w najbliższym otoczeniu? Do niedawna głównym konkurentem rodziny i środowiska było państwo, które od końca XIX wieku zdobywało coraz większy wpływ na umysły za pomocą szkoły, organizacji młodzieżowych oraz narodowych rytuałów. Apogeum tego zjawiska zdawało się mieć miejsce w państwach totalitarnych, gdzie unieważniono prawo rodzin do wychowywania potomstwa. Okazało się jednak, że wraz z upadkiem totalitaryzmów wpływ państwa na kształtowanie młodzieży zmniejszył się niewiele. Obecnie w tzw. „liberalnych państwach prawa”, jak Niemcy czy Norwegia, państwo uzurpuje sobie prawo do władzy nad rodziną, a dzieci odbiera się naturalnym rodzicom siłą pod byle pretekstem, oddając je na wychowanie rodzinom zastępczym, wybieranym przez urzędników. Można nawet powiedzieć, że współcześnie sytuacja skomplikowała się jeszcze bardziej, bo poza państwem pojawiły się dodatkowe ośrodki kształtowania charakterów, poglądów i ideowych wyborów.

Pierwszym czynnikiem osłabiającym tradycyjne modele wychowania są media – nawet jeśli część z nich, jak publiczna radiofonia i telewizja, należy do państwa. Obecnie jednak media (poza państwowymi) kierowane są przez ośrodki znajdujące się poza polityczną kontrolą danej wspólnoty politycznej, a służące przede wszystkim politycznym i ekonomicznym interesom swoich właścicieli oraz wyznawanym przez nich ideologiom. Dotyczy to nie tylko publikatorów tradycyjnych. Media społecznościowe pod płaszczykiem „wolności” i „bezinteresowności” zajmują się kontrolą wyborów jednostek, które z własnej woli i za darmo oddają informacje na swój temat, i nie mają świadomości, że się uzależniają. Na nic zdają się sążniste artykuły ostrzegające użytkowników przed niewolą organizowaną za pomocą sztucznej inteligencji i znajomości psychologii uzależnień. Miliony użytkowników Google’a uzależniono od filmów na YouTube, Netflix kusi wyjątkowym wtajemniczeniem w najnowsze trendy, a Twitter czy Facebook manipulują swoimi użytkownikami, nie tylko handlując ich danymi – to wiedza teoretycznie powszechna, ale ignorowana.

Dzisiejszy „Wielki Brat”  jest o wiele potężniejszy niż jego prototyp wymyślony przez Orwella w powieści Rok 1984. Jego skuteczność jest tym większa, że nie używa on już fizycznej przemocy, a moralna i intelektualna korupcja staje się niezauważalna dzięki językowym manipulacjom o wiele subtelniejszym niż dawna propaganda. Jak wielka jest kreatywność biznesowej reklamy, niech świadczy mój ulubiony przykład, wykorzystujący nieświadome pragnienie stadności: „Bądź sobą, wybierz Pepsi”. Przykład pochodzi sprzed wielu lat i jest stosunkowo niewinny, ale pomysł zachęcania do naśladowania milionów innych smakoszy w imię „indywidualności” (!) wydaje się strategią wystarczająco bezczelną.

Skala zjawiska jest gigantyczna, jeśli wziąć pod uwagę, że większość potężnych korporacji nie tyle uczestniczy w pogoni za zyskiem, co „działa dla dobra ludzkości” i kieruje się „misją przekształcania świata na lepszy i bardziej tolerancyjny”. Oznacza to, że obecnie kapitalizm działa „na rzecz zmiany kultury życia zbiorowego i szczęścia ludzkości” żyjącego w stanie materialistycznej łaski – to znaczy egzystencji pozbawionej tabu i dawnych przesądów. Nowoczesny kapitalizm sprzedaje idee, wizje lepszego, szczęśliwszego świata, a nie jedynie towary. Już nie filozofowie czy politycy, ale managerowie wielkich korporacji – takich jak IKEA – zmieniają świat i świadomość społeczną milionówO zmianach zachodzących w zglobalizowanym kapitalizmie pisze R.H. Robbins, „Globalne problemy a kultura kapitalizmu“, Poznań 2006.[11].

Ich rozumienie „społecznej odpowiedzialności biznesu” nie dotyczy warunków pracy czy socjalnego bezpieczeństwa pracowników (jak za czasów działalności tradycyjnych partii socjalistycznych z wieku XIX i XX), ale koncentruje się na kształtowaniu poglądów. w tym sensie podobni są bardziej do kapłanów nowej religii niż niegdysiejszych aktywistów partyjnych. Zresztą dzisiejsze partie socjalistyczne, jak cała lewica, bardziej przejmuje się „wykluczeniem” dowolnie wymyślanych mniejszości niż losem bezrobotnych lub źle opłacanych ludzi pracyDezintegracja klasycznej lewicy – jak konstatuje Immanuel Wallerstein – jest klęską kapitalizmu, a nawet zagrożeniem dla jego istnienia, ponieważ niszczy optymizm pracy i pracowitość (klasyczne cnoty kapitalizmu) na rzecz nowej roszczeniowości (I. Wallerstein, dz. cyt.).[12]. Gdyby zastosować do obecnej sytuacji klasyczne kategorie z Kapitału Marksa, okazałoby się, że mamy do czynienia z „opium dla ludu”, skrywającym ekonomiczny i moralny wyzysk pracowników, czego skutkiem jest bardzo tradycyjna alienacja. Nowa przewaga kapitału nad pracą, będąca zagrożeniem ładu i równowagi społecznej, została kilka lat temu przekonywująco opisana przez Thomasa Piketty’egoT. Piketty, „Kapitał w XXI wieku“, Warszawa 2015. [13].

Rewolucyjny przymus w epoce płynnej ponowoczesności

W ciągu ostatniego wieku antropologia zmieniła się zasadniczo. Człowiek tradycyjnego liberalizmu jako istota rozumna był w stanie dotrzeć do wspólnej wszystkim ludziom prawdy moralnej, której fundamentem było prawo naturalne (zresztą niesprzeczne z ideą praw boskich). Ten „obiektywizm” etyczny został jednak w czasach oświecenia zakwestionowany przez relatywizm moralnyNajwiększy wpływ na ten rodzaj myślenia miała powieść J.J. Rousseau, „Emil, czyli o wychowaniu“, Warszawa 1955.[14] – zamiast dawnej koncepcji racjonalnego podmiotu moralnego pojawiła się idea, według której etyczne skłonności człowieka mogły być kształtowane przez urządzenia społeczne (było tak na przykład w pismach Johna S. MillaJ.S. Mill, „Utylitaryzm. O wolności“, Warszawa 2006, ale także: „O rządzie reprezentatywnym. Poddaństwo kobiet“, Kraków–Warszawa 1995.[15]). Wizja ta została potem rozwinięta przez totalne ideologie rewolucyjne i praktykowana na szeroką skalę w komunizmie i faszyzmie, w ramach których próbowano zmieniać człowieka poprzez zmianę stosunków społecznych i gospodarczych, nie wyłączając metod zbrodniczych, które pochłonęło sto milionów istnień.

Te prostackie metody w XX wieku zostały zastąpione przez bardziej subtelną ideę ciągłej pozytywnej zmiany,  nieustannej transgresji, romantycznej przygody permanentnej nowości i eksperymentu, pozwalających na bycie wszystkim, czym się chce być w płynnej ponowoczesności. Nie ma już więc przymusu lub zobowiązań – jest wolność szczęśliwego glonu. Nie ma już tożsamości, lecz jej wytwarzanie, właściwie dowolne, permanentne i… teoretycznie oryginalne, jak głosił prorok ponowoczesności Zygmunt BaumanNajsławniejsze i najbardziej wpływowe prace prezentujące brak absolutnego punktu odniesienia należą do Z.Baumana, np.: „Etyka ponowoczesna“, Warszawa 1996; „Płynna nowoczesność“, Kraków 2006 i wiele innych pozycji.[16]. Zwłaszcza to ostatnie jest kłamliwą obietnicą macherów od społecznej manipulacji, skrywającą suflowanie stadnych poglądów i złudzeń. Pod hasłem „odkrycia” lub „wypracowania” własnej tożsamości oraz żądania respektu dla takich kreacji w rzeczywistości ukrywa się inżynierię społeczną i rządy „ekspertów” przy zagubieniu kompetencji własnych jednostki (Anthony Giddens nazywa tę sytuację „życiem na automatycznym pilocie”A. Giddens, „Konsekwencje nowoczesności“, Kraków 2008.[17]). Pod hasłem wyjątkowości i niepowtarzalności, pod ideą prawa do (nawet gwałtownej) manifestacji swej rzekomo nadzwyczajnej osobowości skrywa się powszechna banalność łudzona mirażem indywidualności. Tylko zakompleksiony człowiek uwierzy w swój wmówiony geniusz i  w możliwość odkrycia kamienia filozoficznego, którego zwieńczeniem będzie absolutne spełnienieM. Gauchet, „Nowy wiek osobowości. Próba psychologii współczesnej“, „Res Publica Nowa” 2002, nr 12.[18]. Ofiary tej manipulacji nie zauważają, że wmówienie nie jest bezinteresowne. Spece od marketingu wywołują bunt przeciętniaków, wmówiwszy im nadzwyczajne zdolności i przeznaczenie do wielkości bez wysiłku (jednym z banalnych objawów takiej postawy jest oblężenie na kierunkach typu „zarządzanie”, obecnych na niemal każdej uczelni).

Dwudziestowieczny lewicowy liberalizm przejął jednocześnie ideę moralności bezzałożeniowej (która nie posiada żadnego stałego punktu odniesienia, a więc jest swobodną kreacją woliNadaje jej to rys nietzscheański. Patrz: Z. Bauman, „Wolność“, Kraków 1995.[19]), ideę totalnej polityczności (a co za tym idzie, prawnego regulowania całej sfery życia publicznego) oraz ideę nieustającej emancypacji od wszelkich ograniczeń, rozumianej nie jako wolność jednostki gwarantowanej prawnie, ale przywilej grupy społecznej. Obecnie wolność i prawa człowieka nie są rozumiane jako kategorie związane z jednostką, ale z grupą (na ogół podającą się za dyskryminowaną). Mniejszościowe środowiska nie tylko domagają się uznania swoich dowolnie formułowanych praw (nieodróżnialnych od dawnych grupowych przywilejów), ale żądają przyjęcia ich przez większość jako nowych norm ogólnospołecznych.

Rewolucja obyczajowa lat sześćdziesiątych w Europie zredefiniowała tradycyjne prawo do życia (aborcja i eutanazja), koncepcję rodziny (żądając jej zrównania z parami homoseksualnymi), a także sens płciowości człowieka (uznając ją za plastyczny przedmiot kulturowy, a nie wymiar biologiczny). Z faktem tym wiąże się zmiana punktu ciężkości, „żyrokompasu” jednostki, jej ośrodka decyzyjnego. W przednowoczesnym, a nawet nowoczesnym społeczeństwie wspólnota rozumiana jako zbiór kulturowych nakazów i standardów istniała w jednostce. Dzisiaj społeczeństwo istnieje poza jednostką, która jest nie tylko zewnątrzsterowna, ale również nieświadoma kierujących nią mechanizmów. Na dodatek nie istnieje spójny system wartości, lecz „szwedzki bufet” do wyboru, a pod hasłem „tolerancji” dla odmienności strona lewicowo-liberalna zażądała bezwzględnej akceptacji idei mniejszościowych jako normy społecznej, budując przymus prawny sprzeczny z tradycyjną antropologią. Złamano przy tej okazji europejską zasadę, że nasze życie dzieli się na sferę prywatną i publiczną, więc prawo i państwo nie powinny być omnipotentne. To jest spadek po totalitaryzmach XX wieku, że wszystko leży w sferze zainteresowania prawa, a więc państwa (a czasami instytucji ponadnarodowych).

Wątła pamięć i cenzura myślenia

Przeszkodą w realizacji oryginalnych koncepcji rozwoju wspólnoty jest zatem paradoksalna dominacja ideologii w tak zwanym „wieku zanikania ideologii”Teza o ostatecznym zwycięstwie zachodniej demokracji liberalnej (i kapitalizmu), która po upadku komunizmu stanie się dominującym i pozbawionym konkurencji systemem polityczno-gospodarczym na świecie, została przedstawiona w pracach F. Fukuyamy: „Koniec historii“, Poznań 1996 oraz „Ostatni człowiek“, Poznań 1997. Spotkawszy się z gwałtowną krytyką, autor wycofał się ze swoich koncepcji.[20]. W najpotężniejszych krajach kultury Zachodu dominującym trendem stała się konieczność inżynierii społecznej, wykorzystująca siłę krajowego i międzynarodowego prawa oraz państwowe i ponadnarodowe administracje do wprowadzania zmian na globalnej arenie. Nie chodzi  jednak o zmiany w kierunku zwiększenia wolności jednostki, ale o nieograniczoną emancypację grup i zdobywanie przez nie jak najliczniejszych przywilejów kosztem zobowiązań wobec ogółu społeczeństwa. Dobrze zorganizowane mniejszości terroryzują większość żądaniem tzw. „tolerancji”, a  w praktyce narzucają swoje interpretacje wartości, zabezpieczają je prawnie i zabraniają dyskusji na temat ich ewentualnej słuszności. Wszelką zaś krytykę – dotychczas normalną praktykę w demokracjach liberalnych – atakują jako represje, „wykluczenie” i objaw… nietolerancji.

Dokonuje się tu manipulacji językowej, bowiem klasyczny liberalizm zajmował się wolnością jednostki, przez którą rozumiał przede wszystkim wolność myśli i słowa od cenzury państwowej, kościelnej czy jakiejkolwiek innej. W tym celu ograniczał władzę instytucji nad jednostkąZ. Stawrowski, „The Clash of Civilizations or Civil War“, Kraków 2013.[21]. Tymczasem przy okazji budowy nowego, wspaniałego świata walczy się z „nietolerancją”, wprowadzając globalną cenzurę. Piszę te słowa w czasie, kiedy pod hasłem walki z „fake newsami i hejtem” Facebook wspólnie z francuską agencją prasową (AFP) rozpoczął cenzurowanie polskojęzycznego Facebooka. W praktyce oznacza to, że w ciągu kilku sekund AFP jest w stanie zablokować na Facebooku niemal w stu procentach zasięg niepożądanej informacji. Nie chodzi przy tym o poinformowanie użytkowników, że jakaś wiadomość jest nieprawdziwa (a więc o wyjaśnienie dezinformacji czy obnażenie kłamstwa), ale o eliminację treści bez dania szansy na jakiekolwiek sprawdzenie, co jest, a co nie jest prawdą. Wolność słowa i dostęp do informacji nie są priorytetem współczesnych inżynierów dusz – jest nią dbałość o zdrowie moralne maluczkich.

Przyjemność urojonej amnezji, na której oparto pomysł fabuły filmu Yesterday, nie wszystkim została zepsuta sceną nieudanego wyszukiwania haseł „The Beatles” czy „John Lennon”. Kto filmu nie widział, trzeba mu wyjaśnić, że główny bohater – nieudany autor piosenek i kompozytor – zaczyna wielką karierę, śpiewając filmy Beatlesów, o których zapomniał cały świat. Zostaje uznany za geniusza, ponieważ tylko on – jeden jedyny na świecie – pamięta testy i melodie. Sam w to nie może uwierzyć, więc sprawdza w Internecie i… nic nie znajduje! W filmie Danny’ego Boyle’a – jak za skinieniem czarodziejskiej różdżki  – przepada jakikolwiek ślad po chłopcach z Liverpoolu. Tymczasem, czego nie znajdzie „Doktor Google”, tego nie ma na świecie!

Gdyby nie następna scena, ukazująca zniknięcie analogowych płyt z nagraniami sławnego zespołu – mielibyśmy do czynienia z filmem futurystyczno-realistycznym, mówiącym o świecie naszych dzieci. Jeśli w sztuce przyszłości znikną „twarde” artefakty, materialne przedmioty, a wszystko będzie „cyfrowe” i „w chmurze” albo w innym, jeszcze nowocześniejszym formacie elektronicznym, możliwe będzie zarządzenie wymazania przeszłości. Oto spełnienie marzeń totalitarnych wodzów ludzkości: pełna władza nad historią za pomocą kontrolowanej amnezji!

Wolność i instytucje

Powróćmy teraz do kwestii polskiej tożsamości i możliwości jej kształtowania.  Transformacja ustrojowa po roku 1989 miała charakter nie tylko polityczny i gospodarczy, ale także kulturowy. Oryginalną ideę solidarności zastąpiono chaotycznym naśladownictwem rozwiązań zachodnioeuropejskich (tak zwana „metoda kserokopiarki”)Na dodatek kopiowanie konkretnych rozwiązań społecznych odbywało się bez zastanowienia się, czy poszczególne rozwiązania, brane z różnych krajów, dają się złożyć w koherentny system.[22], elity zaś zaczęły się bać republikańskiego ducha Polaków. Wydaje się, że było to nie tylko odejście od oryginalnej polskiej idei, ale także zakwestionowanie wielowiekowej metody wypracowywania ładu społecznego. Zaistniała zmiana jest donioślejsza niż się wydaje. Narzekanie polskich elit, że w Polsce „każda myśl zbyt późna”„Jestem z narodu, w którym od lat blisko stu każda książka wychodzi za późno, a każdy czyn za wcześnie” (C.K. Norwid, „Pisma wszystkie“, t. 9, Warszawa 1971).[23], jest objawem przyjęcia zachodniej optyki oświeceniowej, gdzie przemiany społeczne następowały poprzez wdrażanie koncepcji myślicieli – filozofów społecznych. Tymczasem polska droga przemian społecznych wywodziła się zawsze z praktyki, która dopiero potem była opracowywana intelektualnie. Było tak w przypadku dwóch największych idei, jakie Polacy prezentowali światu.

W 1415 roku na Soborze w Konstancji rektor Akademii Krakowskiej Paweł Włodkowic, broniąc polskiej myśli pokojowego nawracania pogan, prezentował praktykę swojego państwa, a nie wymyśloną ideę. To nie była koncepcja zawieszona w próżni, ale opracowanie doświadczenia chrystianizacji Litwy i innych ludów tej części rubieży EuropyNarodowe Centrum Kultury i „Teologia Polityczna” przypomniały w ostatnich latach ważne teksty z tego okresu i zaprezentowały ówczesną polska myśl prawnopolityczną: P. Włodkowic i in., „Prawo ludów i wojna sprawiedliwa“, red. M. Cichocki, A. Talarowski, Warszawa 2018; „Paweł Włodkowic i polska szkoła prawa międzynarodowego“, red. ciż, Warszawa 2018; L. Ehrlich, „Paweł Włodkowic i Stanisław ze Skarbimierza“, Warszawa 2017.[24]. Tej praktyki i idei trzeba było bronić nie tylko przed poglądem przeważającym w ówczesnym chrześcijańskim świecie, ideologią wcielaną w życie przez Krzyżaków, ale również na polu bitwy. Dobro musiało się obronić i intelektualnie, i militarnie. Ówczesne polskie państwo potrafiło zwyciężyć na obu polach.

Podobnie – pięćset lat później – idea solidarności zaczęła się od intuicji moralnej i od konkretnych faktów społecznych tworzących wielki, spontaniczny ruch wyrastający z republikańskiej i chrześcijańskiej tradycji, a dopiero w trakcie burzliwego tworzenia się struktur „związku zawodowego narodu polskiego” zrodziło się intelektualne opracowanie doświadczenia przeżywania wspólnotyG. Pomian, „Polska „Solidarności”“, Paryż 1982; M. Łopiński, M. Moskit, M. Wilk, Konspira, Paryż 1984; I. Krzemiński, „Solidarność. Niespełniony projekt polskiej demokracji“, Gdańsk 2013.[25]. Najpierw pojawił się zapalnik w postaci reakcji na krzywdę, potem był masowy ruch, dobrowolne uczestnictwo, „ucieranie się” poglądów i organizacyjnych koncepcji, partycypacja w szukaniu rozwiązań dla dobra wspólnego, dyskusja w atmosferze niezwykłej wolności słowa, a dopiero za nimi szedł namysł filozoficzny. Mieliśmy do czynienia z oscylacją myśli i czynu, gdzie pierwszeństwo traciło na znaczeniu, bo idee i praktyka znajdowały się w symbiotycznej relacjiZ. Stawrowski, „Solidarność znaczy więź“, Kraków 2010.[26].

Przecież sławna Etyka solidarności ks. Józefa Tischnera jest zbiorem tekstów pisanych „na gorąco” w czasie szesnastu miesięcy trwania pierwszej „Solidarności”, a niektóre z zamieszczonych w książce wystąpień – jak kazanie podczas I Zjazdu – zostało także włączone do oficjalnych dokumentów ZwiązkuJ. Tischner, „Etyka Solidarności“, Kraków 1981. Również analiza komunizmu – „Polski kształt dialogu“, opublikowana przez podziemne wydawnictwo „Krąg” 1979 – powstawała jako teksty odpowiadające na konkretne pytania i potrzeby zrozumienia aktualnej rzeczywistości.[27]. Również myśl społeczna Jana Pawła II po części jest intelektualnym (filozoficzno-teologicznym) opracowaniem zjawiska solidarności jako cnoty społecznej, jaka narodziła się w Polsce lat osiemdziesiątychEncyklika „Laborem exercens (Wykonując pracę)“, ogłoszona we wrześniu 1981 oraz „Centesimus annus (Setna rocznica)“ z maja 1991 roku, ogłoszona w rocznicę pierwszej społecznej encykliki „Rerum novarum (Rzecz nowa)“ Leona XIII. Ważny jest też fragment przemówienia Jana Pawła II podczas 68. Sesji Międzynarodowej Organizacji Pracy w Genewie 15 czerwca 1982 roku.[28]. Jednym z najciekawszych elementów tamtego doświadczenia było poczucie wzajemności bez rezygnacji z indywidualizmu – na tym również miało polegać zadomowienie się we własnym kraju, oparte na porozumieniu i odpowiedzialności. Być może jednoczesne realizowanie wolności i poczucie obowiązku nie jest na dłuższą metę możliwe – dzisiaj, po trzydziestu latach, to wielkie i unikalne doświadczenie etycznej natury zostało skutecznie zatarte i uległo erozji.

Jeśli naszkicowany powyżej obraz zagrożeń dla woli zbiorowej jest prawdziwy (a jest to przedmiot sporu, często gwałtownego), to rodzi się pytanie, czy i na ile w ogóle możliwe jest kształtowanie własnego losu w świecie globalnych potęg. A jeśli nawet odpowiedź jest pozytywna lub ostrożnie optymistyczna, to powstaje pytanie kolejne, dotyczące środków, jakimi dysponuje narodowa wspólnota, jeśli z jakiegoś powodu  zwycięży w niej wola kształtowania własnej tożsamości i wyboru kulturowych wzorców.

Idee na pewnym – bardzo wstępnym etapie – wystarczają. Ale nie na długo. Kolejnym etapem są próby stworzenia społecznych mechanizmów, umożliwiających pożądane przemiany. Dlatego opowiedzenie się za jakąś koncepcją powinno prowadzić do powołania instytucji realizujących daną ideę i przygotowujące kadry. Święta Jadwiga odnowiła Akademię Krakowską, której absolwentami był Kochanowski i Kopernik, upadająca i Rzeczpospolita powołała Szkołę Rycerską i Komisję Edukacji Narodowej, dzięki którym kształcili się Kościuszko, Mickiewicz czy Słowacki, a reforma edukacji w II Rzeczpospolitej przygotowała pokolenie wykształcone na najwyższym ówczesnym poziomie – stąd nie jest zaskoczeniem, że w tzw. „pokoleniu wojennym” pojawiło się wielu wybitnych poetów współczesności, jak Baczyński, Gajcy, Różewicz, Herbert czy Białoszewski.

Historia wolnych społeczeństw jest historią tworzenia instytucji. Ich siła w dużym stopniu zależy od umiejętności wykorzystania trwałych elementów tradycji i pewnych stałych tendencji w charakterze narodowym, aby znaleźć nowatorski sposób zaistnienia w historii, jaka jest dana. Także współcześnie potrzeba instytucji, które potrafiłyby dowartościować i ugruntować zapomniane nieco idee solidarności i republikańskiej postawy, intelektualnie je opracować i dostosować do współczesności, a następnie realizować pożądane kierunki społecznego rozwoju.