Nowy Napis Co Tydzień #029 / „Wolności – dwie osoby”. Kilka słów o współczesnym Iranie

Wiosną 2001 roku drukarnię teherańskiego wydawnictwa Zemestan opuścił zbiór opowiadań Esfandjara Abana (rocznik 1982). Jedno z nich to aluzyjna krytyka wyborów dokonanych pod koniec lat 70. XX wieku przez irańskie społeczeństwo w następstwie rewolucji i upadku dynastii Pahlawich (1925–1979). Napisane ładną perszczyzną opowiadanie Azadi – do nafar (Wolności – dwie osoby), zamieszczone we wspomnianym zbiorze, to historia anonimowego bohatera, który dokonuje pozornie błahego wyboru, wsiadając do samochodu jadącego w stronę Placu Rewolucji. Alternatywą dla tego kierunku jest Plac Wolności, na który, by tam trafić, musiałby poczekać, aż znajdzie się jeszcze jeden pasażer do kompletu – trudny do oddania w polszczyźnie zabieg literacki wynika z zastosowania skróconych określeń „Rewolucji” i „Wolności” zamiast pełnych „Plac Rewolucji” i „Plac Wolności”, dzięki czemu brzmią one identycznie jak rzeczowniki pospolite „rewolucja” i „wolność”.

Opowiadanie jest krótkie i warto przytoczyć je w całości:

Trawnik był mokry, ale nie tak bardzo, żeby nie dało się na nim usiąść. Siedział zatem, przyglądając się drugiej stronie ulicy. Sklepy były już zamknięte. W ten ciepły letni wieczór kolorowe neony oświetlały jego twarz – na czerwono, żółto i niebiesko. Nie po raz pierwszy przesiadywał tak sam na jednym z miejskich placów i przysłuchiwał się odgłosom wydawanym przez samochody mijające ulicę z dużą prędkością. Zapach mokrego trawnika nie był mu obcy. Siedział tu już przeszło trzy godziny. Nie miał dokąd iść – nie miał domu, czy nawet pokoiku wynajętego w jakimś tanim hotelu.

Przy placu stali rozmaici taksówkarze, a każdy z nich wykrzykiwał nazwę jakiejś ulicy. Każda oznaczała dla kogoś mieszkanie, a mieszkanie – łóżko. Dla niego jednak te nazwy nie miały znaczenia. Kierowca żółtej taksówki powtarzał:

— Rewolucji, jedna osoba!

Kierowca niebieskiej:

— Wolności, dwie osoby!

Podobnie wołali pozostali. Każdy, kto zbliżał się do postoju, przysłuchiwał się wykrzykiwanym przez taksówkarzy nazwom, odnajdywał tę właściwą i zajmował miejsce w pojeździe.

W prawej kieszeni spodni miał trochę drobnych. Poderwał się więc z trawnika i wsiadł do żółtej, bo tu do kursu brakowało tylko jednego pasażera. Chciał się dowiedzieć, czy i na tamtym placu trawnik jest mokry. Taksówkarz, któremu do kursu na Wolności brakowało dwóch osób, przystał na jedną. Szkoda, że nie wsiadł był do tej niebieskiejPrzekład: Mateusz M. Kłagisz.[1]

Myśl przewodnia wspomnianego opowiadania jest jasna. W kluczowych momentach, gdy ważą się czyjeś losy. Zbędny pośpiech czy błahe intencje to źli doradcy – narrator wyraża przecież rozczarowanie wyborem bohatera. Historię tę można odczytywać także jako pośrednią krytykę decyzji podjętych czterdzieści lat temu przez pokolenie rodziców autora, z których owocami zmaga się dziś całe irańskie społeczeństwo. Dziedzictwo rewolucji dotyczy nie tylko tego, co stało się w kraju, między innymi usankcjonowanej nierówności obywateli wobec prawa (kobiet czy mniejszości religijnych), ograniczenia wolności wypowiedzi czy permanentnego kryzysu ekonomicznego spowodowanego międzynarodowymi sankcjami i związanego z nim wysokiego bezrobocia, lecz także tego, co dzieje się poza Iranem, między innymi napiętych stosunków z państwami arabskimi, Izraelem czy Stanami Zjednoczonymi (zwłaszcza po zerwaniu przez USA porozumienia nuklearnego z 2015 roku). Stąd też na wybór między Placem Rewolucji a Wolności warto również spojrzeć przez pryzmat referendum, jakie odbyło się pod koniec marca 1979 roku, a  w ramach którego Irańczycy opowiedzieli się za zniesieniem monarchii i ustanowieniem republiki islamskiej.

Paradoksy republiki islamskiej

Referendum urzeczywistniło jedno z haseł wznoszonych w czasie demonstracji, które przetaczały się przez cały kraj w 1978 roku: na qarbi, na szarqi, hokumat-e eslami („ustrój ani zachodni [to jest demokracja], ani wschodni [to jest socjalizm], tylko muzułmański”). Tak kategoryczne zdefiniowanie przyszłego systemu wytyczało alternatywną względem dwóch pozostałych drogę, którą zamierzało podążać społeczeństwo irańskie, mimo że nie wszyscy, którzy wrzucili w marcu swoją kartę do urny, rozumieli idee stojące za teokratycznym, a właściwie hierokratycznym, charakterem powstającej republiki. Tym, co najczęściej nimi kierowało, było przeświadczenie o potrzebie głębokich zmian systemowych. Zmian, które nie tylko pozwoliłyby zrzucić neokolonialne podporządkowanie państwom zachodnim, przede wszystkim Stanom Zjednoczonym, lecz także zbudować nowoczesne egalitarne społeczeństwo. Wreszcie takich zmian, które zniwelowałyby negatywne skutki modernizacji narzuconej przez monarchię Pahlawich, między innymi odebranie Irańczykom ich kulturowej tożsamości i zastąpienie jej nieudolną syntezą elementów rodzimych z zachodnimi. Immanentną częścią rodzimego dyskursu politycznego końca lat 70. XX wieku stała się zatem potrzeba radykalnego kulturowego, jak i moralnego odrodzenia, które pomogłoby odbudować społeczną osobowość narodu w oparciu o islam. Ten stopniowy powrót do religii rozpoczął się po 1953 roku, to jest po upadku rządu Mohammada Mosaddeqa (1951–1953), gdy rozbiciu uległy środowiska liberalne i lewicowe.

Pojawiające się w cytowanym haśle sformułowaniehokumat-e eslami („rządy islamskie”) rozumiano dość ogólnie. Samo duchowieństwo nie było jednomyślne co do tego, jaką formę winna przyjąć republika. Ostatecznie zwyciężyła szyicka doktrynawelajat-e faqih („rządy uczonego w prawie”), spajająca w jedno władzę religijną i polityczną. Jej fundamentem pozostaje twierdzenie, że osobą uprawnioną do kierowania wspólnotą wiernych (i obywateli) jest jednostka najbardziej kompetentna w interpretacji pism religijnych (Koranu, al-Kafi – zbioru tradycji o pierwszych imamach szyickich, czy Nahdżo’l-balaqe – zbioru kazań i listów Alego), cechująca się najwyższym autorytetem intelektualno-moralnym. Tylko wyjątkowe osoby mogą podołać tak trudnemu zadaniu, analogicznemu do tego, jakie Bóg nałożył na proroka Muhammada. Przywództwo religijno-polityczne należy wobec tego do uczonego prawnika muzułmańskiego (faqih), który, zastępując przebywającego w ukryciu ostatniego imama szyickiego (powróci on przy końcu świata), działa w jego imieniu.

Problemy po śmierci Chomejniego

Źródeł welajat-e faqih należy szukać w przeszłości, ale wersja, która stanowi fundament obecnego irańskiego ustroju politycznego, została wypracowana na przełomie lat 60. i 70. przez ajatollaha Ruhollaha Chomejniego. Jego poglądy na temat doskonałego muzułmańskiego ustroju politycznego zbiegają się częściowo z poglądami chorezmijskiego filozofa Farabiego (IX/X wiek), który uważał, że podstawowym zadaniem państwa idealnego pozostaje doprowadzenie wszystkich obywateli do poznania prawdy. W ujęciu tego ostatniego hierarchiczna struktura takiego organizmu państwowego stanowi ziemskie odwzorowanie, a więc i przedłużenie hierarchii bytów doskonałych, które pozostają przedmiotem wspomnianego poznania ze strony obywateli. O ile Farabi wytyczał jasną granicę między państwem idealnym a pozostałymi ustrojami, o tyle dla wielu XIX- i XX-wiecznych irańskich duchownych czy intelektualistów taka granica nie istniała, a system parlamentarny był im bliższy niż na przykład monarchia absolutna Kadżarów (1794–1925) czy Pahlawich. Poglądy Chomejniego bliższe były jednak ortodoksyjnemu przeświadczeniu o nieprzystawalności innych systemów do doskonałego muzułmańskiego ustroju politycznego. To dość radykalne ujęcie musiało prowadzić do różnych tarć w łonie republiki. Ich wyrazem stał się dwugłos, jaki wybrzmiał już w lutym 1979 roku w trakcie publicznej prezentacji pierwszego republikańskiego rządu z Mehdim Bazarganem (1979) na czele. Nowo mianowany premier wskazał na społeczną legitymizację swojego urzędu, podczas gdy Chomejni podkreślił, że każda władza ma  i wyłącznie boskie pochodzenie.

Faktem jest, że irańscy duchowni nie posiadali większego doświadczenia w samodzielnym rządzeniu. Znajdowali się w opozycji do kolejnych sunnickich dynastii i dopiero w XVI wieku stali się częścią systemu za sprawą dynastii Safawidów (1501–1722), która uczyniła z szyizmu oficjalną religię Iranu. XIX-wieczny kryzys instytucji państwowych i XX-wieczny program modernizacyjno-westernizacyjny sprawiły, że duchowni bardzo często stawali w opozycji do kolejnych szachów. Przejęcie przez nich władzy w 1979 roku doprowadziło do re-instytucjonalizacji religii, wymuszając przekucie dotychczasowej teorii rządzenia rozwijanej w seminariach w praktykę administracyjną. Okazało się to dość karkołomnym zadaniem, zwłaszcza że szereg instytucji, które składają się na całokształt republiki islamskiej, między innymi parlament czy urząd prezydenta, nie miało odpowiedników w przednowoczesnej historii świata muzułmańskiego – w myśli Farabiego czy Chomejniego pojawiają się co prawda wyobrażenia o kolegialności w zarządzaniu państwem, ale ta oznaczała w ich przypadku grupę uczonych, a nie ogół społeczeństwa.

Próba połączenia doktryny welajat-e faqih, zakładającej boską legitymizację władzy, negującej autorytet władzy świeckiej i uznającej podporządkowanie się jej za formę bałwochwalstwa, z ustrojem republikańskim opartym na cyklicznej obieralności rządzących wyłanianych w wyniku kolejnych wyborów stanowiła dla architektów republiki islamskiej nie lada zadanie. Rozwiązaniem tego problemu miało być powołanie do życia szeregu nowych instytucji – czwartego filaru dodanego do trzech władz wyodrębnionych przez Monteskiusza, o wyraźnie religijnym charakterze. Ich kompetencje, jak się szybko okazało, dublowały kompetencje instytucji odziedziczonych po monarchii, generując kolejne tarcia.

Symbolem zmian stał się urząd faqiha, pełniącego funkcję rahbara (przywódcy religijnego), w ręce którego oddano szerokie prerogatywy, odbierając je między innymi prezydentowi (przywódcy politycznemu). Osoba sprawująca urząd rahbara nie podlega wyborom, a jego stanowisko jest dożywotnie. Prezydent natomiast przeciwnie – podlega wyborom i może pełnić urząd maksymalnie przez dwie kadencje. Oznacza to, że obywatele nie mają wpływu na tego, który pełni de facto najwyższą funkcję w państwie, co czyni republikę islamską czymś w rodzaju monarchii. Kwesta ta nie stanowiła problemu, gdy żył Chomejni łączący w sobie osobowość charyzmatycznego przywódcy religijnego i politycznego. Stała się nim po jego śmierci w 1989 roku, gdy Zgromadzenie Ekspertów wybrało (za sugestią Chomejniego) na stanowisko rahbara Alego Chamenejego cieszącego się zdecydowanie mniejszym autorytetem niż jego poprzednik. Problem dał o sobie znać pośrednio także w 2009 roku w czasie protestów wywołanych reelekcją Mahmuda Ahmadineżada w wyniku, zdaniem wielu obserwatorów, wyborczego fałszerstwa. Powróci także po śmierci obecnego rahbara. Czy będzie on miał na tyle silną pozycję, by wskazać własnego następcę? Wbrew pozorom irańskie duchowieństwo nie jest jednolite i należy liczyć się z walkami różnych frakcji. Pojawiają się więc od czasu do czasu głosy, by znieść stanowisko rahbara, zastąpić je ciałem kolegialnym lub wręcz zlikwidować cały system welajat-e faqih.

Doktryna welajat-e faqih stoi także w sprzeczności do koncepcji mardżaʼ-e taqlid („wzór do naśladowania”), to jest uczonego muzułmańskiego stanowiącego wzór do naśladowania dla uczniów i zwolenników. O ile doktryna welajat-e faqih w ujęciu znanym z pism Chomejniego stanowi pewną innowację polityczną, o tyle koncepcja mardżaʼ-e taqlid została wypracowana w ramach długotrwałego procesu społeczno-religijnego. Jednostka może podążać za tym mardżaʼ, którego uznaje za posiadającego największą wiedzę i najlepsze umiejętności w interpretacji przepisów prawa czy religii. Duchowny skupia zatem wokół siebie wiernych na zasadach w pełni demokratycznych. Tymczasem doktryna welajat-e faqih implikuje pewną formę autorytaryzmu i pozbawia jednostkę wyboru. Może to prowadzić do pozbawiania prawa do głoszenia kazań, wydawania opinii czy wręcz zamykania w areszcie domowym tych duchownych, którym z różnych powodów nie po drodze z obowiązującym systemem politycznym.

Hidżab w centrum sporów

Architekci republiki włożyli sporo wysiłku, by uczynić z islamu jej fundament. Pozostawali jednocześnie pod wyraźnymi naciskami milionów obywateli, którzy wzięli udział w obalaniu monarchii i oczekiwali prawa do (bez)pośredniego udziału w rządzeniu. Niezaprzeczalnym faktem pozostaje to, że w nowo stworzonym ustroju elementy islamskie przeważają nad republikańskimi. Ajatollah Mohammad Beheszti, współautor irańskiej konstytucji z 1979 roku, w jednym z wywiadów zauważył, że skoro podczas referendum w 1979 roku obywatele opowiedzieli się za islamem, dokonali wstępnej selekcji ustroju i ograniczyli swoje przyszłe wybory do tych, które mieszczą się w ramach tej religii. To islam decyduje więc o naturze irańskiej republiki, a nie na odwrót. Stąd każdy przepis prawny uchwalony przez parlament może zostać zawetowany, jeśli zostanie uznany przez radę Strażników Konstytucji (wchodząca w skład czwartego, to jest religijnego filaru władzy) jako niezgodny z przepisami islamu. Oznacza to w praktyce, że prawa obywatelskie oraz polityczne podlegają surowej ocenie tam, gdzie wchodzą w konflikt z prawem muzułmańskim. Jedną z płaszczyzn takiego konfliktu jest muzułmańska chusta – hidżab.

Hidżab bywa postrzegany jako symbol uprzedmiotowienia kobiety przez mężczyzn, jako całkowite zaprzeczenie wolności i odebranie jej prawa do samodzielnego decydowania o sobie. Tak widziała go Oriana Fallaci, gdy ubrana w czador rozmawiała z ajatollahem Chomejnim w Qomie. Tak też zinterpretowała go jego użytkowniczka na co dzień Fateme Sadeqi, córka Sadeqa Chalchaliego (przewodniczącego trybunału rewolucyjnego, który skazał na śmierć kilkaset osób na początku lat 80.), w swoim tekście Czera be hedżab-e edżbari «na» mi-gujim? (Dlaczego mówimy «nie» obowiązkowemu hidżabowi?).

Wielu uważa zrzucenie hidżabu za demontaż ograniczeń krępujących kobietę. Kwestia ta jest jednak bardziej skomplikowana, a część irańskich feministek uważa, że pozwala on im na swobodę w przestrzeni publicznej (tradycyjnie zarezerwowaną dla mężczyzn) i awans społeczno-zawodowy. Hidżab wiąże się także z podwójnym statusem kobiety w islamie, która pozostaje równa mężczyźnie na płaszczyźnie duchowej (Koran 33:35) i komplementarna, a więc nieidentyczna, na płaszczyźnie społecznej (Koran 51:49), dlatego jej prawa oraz obowiązki nie mogą być tożsame z prawami i obowiązkami mężczyzny.

Kwestia hidżabu wiąże się zatem w wyraźny sposób z doktryną welajat-e faqih i tarciami między prawami przysługującymi człowiekowi będącemu członkiem wspólnoty, a prawami przysługującymi człowiekowi postrzeganemu jako jednostka. Ich źródłem pozostaje obecne w szyizmie przeświadczenie, że podmiotem działania jest zbiorowość realizująca zasady solidarności społecznej. Tymczasem w tradycji demokratycznej takim podmiotem pozostaje zbiorowość realizująca także indywidualne pragnienia poszczególnych członków.

Nowe elity podobne do starych

Krytyka decyzji podjętych czterdzieści lat temu przez pokolenie dzisiejszych sześćdziesięciolatków, wyrażona pośrednio w opowiadaniu Azadi – do nafar, wiąże się z surową oceną współczesności. Jednym z niepisanych haseł rewolucji z lat 1978–1979 było przecież stworzenie nowoczesnego egalitarnego społeczeństwa. Tymczasem miejsce starych skompromitowanych elit zajęły nowe, wywodzące się z niegdysiejszych rewolucjonistów, które równie chętnie podporządkowują sobie rozmaite sfery życia ekonomicznego i które dość szybko zapomniały o ideach równości czy braterstwa. Irańskie społeczeństwo czuje się oszukane różnymi odgórnymi rozwiązaniami ograniczającymi jego wolność i zmęczone brakiem perspektyw na przyszłość. Ci, którzy mogą i których stać, decydują się na emigrację.

Irańczycy wielokrotnie dawali też wyraz swojej frustracji. Było tak zaraz po rewolucji, gdy władze zaczęły wymuszać na kobietach przestrzeganie muzułmańskiego stroju, to jest hidżabu. Było tak również w 1999 roku, gdy zamknęły reformistyczną gazetę Salam (i temu wydarzeniu Aban poświęcił jedno z opowiadań) oraz w 2009 roku, gdy Ahmadineżad został ponownie wybrany na prezydenta. Społeczeństwo protestowało też między grudniem 2017 roku a sierpniem 2018 roku, czy w listopadzie 2019 roku w reakcji na poważny kryzys ekonomiczny (i ekologiczny).

Spuścizna rewolucji 1978–1979 i referendum z 1979 roku to ustrój polityczny, który nie ma sobie podobnych we współczesnym świecie. Generuje różnej maści napięcia czy tarcia, które modelują dynamikę sceny politycznej. Powoduje to szereg problemów społeczno-ekonomicznych i społeczno-kulturowych, które, będąc sprowokowanymi przez implementację welajat-e faqih, wciąż nie doczekały się rozwiązań systemowych. Pozostaje pytanie o przyszłość – o kierunek (ewentualnych) zmian i ich tempo. Czy ustrój przetrwa w takim kształcie, jaki nadał mu Chomejni? A może czeka nas irańska wersja głasnosti i pierestrojki? Na odpowiedź na te pytania przyjdzie nam jeszcze poczekać.

Jeśli chodzi o Esfandjara Abana, którego opowiadanie posłużyło mi tutaj jako punkt wyjścia, warto na zakończenie dodać, że niewiele wiadomo o jego życiu prywatnym. Dość obszerny wstęp do pierwszego zbioru przygotowany przez jego siostrę, Jartę Jaran, nie ujawnia wielu faktów na temat osoby pisarza, ukazując go jako twórcę metafizycznego, zawieszonego w bezkresie (i bezczasie) literatury. Wbrew takiej prezentacji należałoby jednak uznać Abana za przedstawiciela młodego pokolenia Irańczyków, które stało się surowym sędzią irańskiej współczesności. Pokolenie, do którego należy Aban, dokonuje krytyki istniejącego stanu rzeczy, wskazuje niedociągnięcia, słabości i odstępstwa od deklarowanych przez polityków zamierzeń. Nie oznacza to, że w jego opowiadaniach możemy odnaleźć apoteozę przeszłości, o której wiedzę on i jego rówieśnicy czerpią głównie z drugiej ręki, z przekazu starszego pokolenia. Opowiadania Abana przypominają mikroopowiastki – ukazują pojedyncze epizody, ale robią to w charakterystycznym, wyraźnym świetle, dzięki czemu czytelnik może dostrzec wszystkie niepokojące szczegóły zdarzeń.