Wydawnictwa / Biblioteka Pana Cogito / Mane, tekel, fares. Obrazy Boga w twórczości Tadeusza Różewicza

Spis treści:
  • Wstęp. W cieniu Biblii
  • Zbrodnia i płacz Kaina. „Lament” antonimem „Wiedzy radosnej” Friedricha Nietzschego
    • Spowiedź i płacz Kaina
    • Gra z katolicką i świecką tradycją europejską
    • Figura Kaina (w planie aksjologicznym)
    • Biografia i aksjologia
    • Dlaczego płacz zamiast radosnej wiedzy
    • Dopiski, polemiki i pokusy interpretacyjne
      • Bóg przed człowieczym trybunałem (figura Kaina a interpretacyjne pokusy)
  • „Mene, tekel, fares”. Zanik świętości i zanik Polskiego Państwa Podziemnego w wierszu „serce podchodzi do gardła”
    • Metaforyczne rozliczenia
    • Akces do komunizmu
    • Sprawa wyjścia z podziemia
    • „Gliwicka emigracja” i obraz partyzantki
    • Zmiana optyki w XXI wieku
    • Jak otwarta rana
    • Dopiski, polemiki i pokusy interpretacyjne
      • Tak zwany „kultury europejskiej” (uzupełnienie historyczne)
  • Zaprzeczone ojcostwo. „Syn marnotrawny (z obrazu Hieronima Boscha)”
    • Trzy narracje: Różewicz, Bosch i św. Łukasz
    • Pozorna ekfraza
    • Wątek biograficzno-pokoleniowy
    • Poezja i teologia. Odmowa zbawienia
    • Dopiski, polemiki i pokusy interpretacyjne
      • „Wędrowiec” i „poeta przeklęty” (pokusa interpretacyjna)
      • Poetyka immanentna albo pouczenie krnąbrnego autora (pokusa interpretacyjna)
      • Syn marnotrawny według Auerbacha (pokusa interpretacyjna)
  • Niemożliwe odpuszczenie grzechów. „Biel” (z tomiku „Nic w płaszczu Prospera”)
    • Budowa tekstu a sugerowana hierarchia znaczeń
    • Intertekstualność i transpozycja tematu a ruch i czas
    • Kontekst religijny (biblijny i liturgiczny)
    • Klęska w miejsce tryumfu
    • Mitologia chrześcijańska i religioznawstwo
    • Demoniczna «metanoia»
    • Dopiski, polemiki i pokusy interpretacyjne
      • „Biel” i „Nowy człowiek” (dopisek interpretacyjny)
      • Cywilizacja, czyli wymyślanie siebie (dopisek interpretacyjny)
  • Spóźniony na paruzję? *** „Einst hab ich die Muse gefragt”
    • Wrota śmierci i śmieciowe piekło
    • Pytanie, którego nie znamy
    • Spełniony koniec świata
    • Tradycja Dantego a Friedrich Nietzsche
    • Technika i świat jako tworzywo
    • Noc dziejów
    • Dopiski, polemiki i pokusy interpretacyjne
      • Odbudowa po Apokalipsie. „W środku życia” (dopisek interpretacyjny)
  • Epifania współczesnego Piłata. „Widziałem Go”
    • Zdegradowana Ewangelia
    • Chrystus i apostołowie w garniturach
    • W obliczu Sądu Ostatecznego
    • Dopiski, polemiki i pokusy interpretacyjne
    • Kim jest bliźni? „Obcy człowiek” (dopowiedzenie)
  • Różewicz kontra Miłosz. „Zaćmienie światła” i inne
    • Wygaśnięcie Absolutu
    • Drugie poważne ostrzeżenie
    • «Poeta emeritus»
    • Szewc i filozof
    • Ślady i naśladowanie
    • «Contra teoreticum?»
  • Zakończenie. Ewangelia wzajemnego opuszczenia
Opis:

W cieniu Biblii

Mane, tekel, fares to książka obrazoburcza, choć grzeczna wobec dotychczasowych badaczy problemu. Nie chodzi bowiem o to, by się naśmiewać z nieporozumień i interpretacyjnych pomyłek, lecz w dialogu i sporze dotrzeć do maksymalnie wiernych odczytań tekstów. Nie jest to postawa pozbawiona założeń. Przeciwnie, wyrasta z kilku niewzruszonych przekonań, które obecnie wcale nie należą do powszechnie podzielanych, więc wymagają przedstawienia.

Po pierwsze, niniejszy zbiór tekstów analizujących lirykę Różewicza zrodził się z pewności, że istnieje sztuka interpretacji, która dociera do sensu zawartego w tekście i ów sens nie jest dowolną kreacją interpretatora. Teza nie jest błaha, skoro wkrótce minie trzydzieści lat, od kiedy to w Robinson College w Cambridge University doszło do znanej polemiki między Umbertem Eco a Richardem Rorty’m na temat istnienia bądź nieistnienia obiektywnej interpretacji[1].

Wszak niektórych badaczy przestał obchodzić empiryczny autor i jego opinia o własnym zamyśle. Także w Polsce spór miał swoją kontynuację, a udział w nim wzięli najsławniejsi badacze, jak: Włodzimierz Bolecki, Michał Głowiński, Henryk Markiewicz, Ryszard Nycz, Janusz Sławiński i inni teoretycy literatury, ale także filozofowie i kulturoznawcy, między innymi Andrzej Szahaj i Jerzy Kmita. Zgodnie z przewidywaniami, zagadnienie zostało nierozstrzygnięte przynajmniej w tym znaczeniu, że osiągnięcie konsensusu okazało się niemożliwe.

Dlatego czuję się w obowiązku ostrzec P.T. Czytelnika, że w mojej praktyce interpretacyjnej – jakże skandalicznie tradycyjnej! – zwyciężyło przekonanie Umberta Eco, że jednak istnieje różnica między interpretacją a użyciem tekstu i jesteśmy w stanie ustalić, że jakaś lektura jest nietrafna (albo mniej trafna) z punktu widzenia „strategii semiotycznej tekstu” albo po prostu znajomości własnej kultury. Więcej, jestem przekonany, że domyślna intencja autora istnieje i jest nie tylko poznawalna, ale także bywa istotna.

Po drugie, uważam, że zasadniczo sensy zawarte w tekście zależą od woli czy też intencji autora, z uwzględnieniem jednak pewnego stopnia nieświadomości (podświadomości, niejasnych skojarzeń, obrazów i archetypów), uwarunkowanych nie tylko psychicznie, ale również kulturowo i historycznie. A więc dzieje krwawej jatki, jaką był wiek XX, również nie mogą zostać pominięte, nie można także zapomnieć o ideologicznych podstawach ludzkich zachowań i wyborów, o czym trzeba napisać nieco szerzej.

Właśnie dlatego szczególne znaczenie ma zarówno skomplikowana biografia poety, jak i autokreacja (zwana przez Jacka Łukasiewicza „TR”[2]), która winna zostać skonfrontowana z dostępną nam wiedzą historyczną, choć – jak wiemy – rozróżnienie między fikcją a historią nie jest łatwe, skoro – jak poucza włoski uczony:

skłonni jesteśmy zamieniać miejscami fikcję i życie – czytać życie, jakby była fikcją, czytać fikcję, jakby była życiem. Niektóre z tych pomyłek są przyjemne i niewinne, niektóre absolutnie konieczne, jeszcze inne – przerażające[3].

Jak wiemy, Umberto Eco dotrzymuje słowa. Na dowód, że fikcja bywa bardziej przyjazna dla naszej mentalności niż życie, a także że nie ma bezbłędnych reguł odróżniania jednego od drugiego, autor Dzieła otwartego bawi się przytaczaniem różnych początków powieści przemieszanych z pierwszymi zdaniami tekstów opisujących rzeczywistość, jak pamiętniki, dzieła historyczne albo doniesienia prasowe. W niniejszej pracy elementy autokreacyjne nie zostaną jednak przedstawione jako próby kłamstwa, lecz jako przejaw narracyjnej tożsamości, a demaskowanie mitologii nie będzie podstawą do oskarżania autora, ale posłuży rozpoznaniu głębokich ran i urazów psychicznych wpływających na literackie i egzystencjalne postawy poety.

Po trzecie wreszcie, zwracam uwagę na fakt, że istnieją pewne okoliczności zewnętrzne, które wpływają na sposób lektury: nastawienie i kompetencje czytelnicze, duch epoki, czas lektury i inne czynniki, niezwiązane bezpośrednio z tekstem, ale wpływające na zawsze historyczny odbiór i jego zmiany. Samoświadomość badawcza nakazuje więc stwierdzić, że na sposób czytania wybranych utworów Różewicza wpływ miała znajomość doktryny katolickiej i Biblii, studia z filozofii religii oraz moment historyczny. W tym ostatnim przypadku należy zwrócić uwagę, że osąd wydarzeń historycznych oraz postaw i wyborów politycznych poety został dokonany z punktu widzenia wolnej Polski, a nie PRL. Sam zresztą poeta zdawał sobie sprawę, że tak zwana „hańba domowa” zostanie surowo oceniona po odzyskaniu niepodległości, o czym świadczy wiersz serce podchodzi do gardła, a spolegliwość wobec komunistycznej władzy nie będzie powodem do chwały. Dzień osądu się zbliżał: „wiek XXI skradał się jak złodziej”.

Na koniec – i jest to założenie czwarte, dotyczące szczególnie twórczości Różewicza – uważam, że religijne czy też antyreligijne wiersze Różewicza winny być czytane w kontekście znaczeń religii chrześcijańskiej (zasadniczo katolickiej, miejscami protestanckiej), a w szcze­gólności w odniesieniu do symboli biblijnych. Nie ulega bowiem wątpliwości, że biblijne toposy, zdarzenia, postacie, symbole, a także sam język biblijny są tym żywiołem, w którym wiersze Różewicza są zanurzone. Nie da się czytać niektórych utworów bez zwrócenia uwagi na fakt, że mamy do czynienia z myśleniem stricte religijnym, nawet jeśli wypowiedź stoi w jawnej sprzeczności z doktryną, modyfikuje ją, dopowiada szczegół, tworzy literacki apokryf albo jest indywidualnym sprawozdaniem z doświadczenia homo religiosus. Dlatego teksty literackie zostały skonfrontowane z tekstami biblijnymi oraz oficjalnym nauczaniem Kościoła katolickiego, aby zwrócić uwagę na podobieństwa i różnice, bo tylko takie zderzenie ukazuje pełnię sensu i coś mówi o rozterkach współczesności:

[…] powiedział Bóg
z płonącego krzaka
który zamienił się w popiół
(
serce podchodzi do gardła)

zmęczony
szukałem cienia
pod drzewem wiadomości
dobrego i złego
ale drzewo uschło
rozwiało się
odarty przez czarnego anioła
z wiary nadziei miłości
znalazłem się na drodze
pustej ciemnej
wyziębionej

z oddali dochodziło mnie
szczekanie psów i ludzi

ale w domu nie było Ojca
ani braci ani chleba

(*** „Einst hab ich die Muse gefragt”)

Inaczej mówiąc, podstawowym kontekstem wierszy Różewicza odnoszących się do chrześcijaństwa jest Biblia, a w szczególności Ewangelie. W tym miejscu konieczna jest uwaga, że „wiara chrześcijańska wiąże się z objawieniem historycznym – wszak to działanie w Boga w Czasie nadaje w oczach chrześcijan wartość obrazom i symbolom” – jak powiada Mircea Eliade – co nie przeszkadza w tym, że „historia wciąż dorzuca nowe znaczenia, które jednakowoż nie niszczą właściwej struktury symbolu”[4]. Różewicz jest jednym z najgłębiej zanurzonych w Biblii poetów polskich. Co więcej, mamy do czynienia z indywidualnym przeżyciem i zrozumieniem Pisma Świętego, a nie tylko z operowaniem toposami, archetypami czy figurami biblijnymi – nierzadko poeta przenosi sytuację biblijną w czasy nam współczesne, by ukazać realne dylematy i autentyczne, a nie deklarowane postawy religijne, czy wręcz by zdemaskować hipokryzję. Nic więc dziwnego, że w analizach wierszy Różewicza przydatna bywa metoda badań archetypów biblijnych, tak jak to czynił Northrop Frye[5].

Piątym pewnikiem, wziętym z filozofii religii, jest przekonanie, że nie istnieje teologia bez antropologii i że obrazy Boga istnieją w ścisłej relacji do samopostrzegania człowieka. Nie bez znaczenia jest odwoływanie się do wpływu czynników pozaliterackich, zarówno tych pochodzących z osobistej biografii autora, jak i feralnej epoki, w jakiej przyszło mu tworzyć. W tym miejscu należy się czytelnikowi wyjaśnienie, że dwa splecione ze sobą wydarzenia – zdaniem piszącego te słowa – należą do kluczowych w XX wieku: śmierć Boga i śmierć bliźniego.

Twórczość Tadeusza Różewicza – nie tylko przygodnie, ale również w swym autorskim zamierzeniu – jest komentarzem do epoki oraz jej wyrazem jednocześnie i dlatego pozostaje niezrozumiała bez swojego tła. W porównaniu z wcześniejszymi realiami zasadniczo zmieniła się sytuacja człowieka w wymiarze antropologiczno-historycznym. Dawniej, nawet w czasie zbrojnych konfliktów, mimo pospolitości okrucieństwa i powszechności zbrodni, przynajmniej teoretycznie obowiązywała antropologia judeochrześcijańska, która w drugim człowieku, nawet wrogu, widziała bliźniego[6]. Postawa ta została zanegowana dopiero w XX wieku zarówno w polityce, jak i w sztuce, a nawet w psychologii[7].

Jak powiada poeta w wierszu Francis Bacon czyli Diego Velásquez na fotelu dentystycznym (ZF):

czy widziałeś rysunek Dürera
dłonie złożone do modlitwy
oczywiście pili jedli mordowali
gwałcili i torturowali
ale wierzyli w ciała zmartwychwstanie
w żywot wieczny

Pod koniec XIX wieku nową politykę i antropologię zdominowała darwinowska koncepcja doboru naturalnego nazywana walką o byt. Niegdysiejszy „bliźni” stał się konkurentem, a nawet wrogiem, przynależnym do jakiejś obcej rasy lub klasy. W walce politycznej doszło do dehumanizacji oponentów, których należało wyeliminować ze względu na „wyższość ras” („podludzi”/„nadludzi”) lub przynależność przeciwnika do „wrogów klasowych” („biełoruczka”, „kułak”, itp.). W społeczeństwach opanowanych przez totalitarne ideologie, jak komunizm, faszyzm czy nazizm, nastąpiła powszechna, choć milcząca akceptacja dla eliminacji przeciwników w imię ideologicznych założeń.

W przypadku Różewicza hitlerowskie zbrodnie miały znaczący wpływ na wizję Boga i człowieka, a w szczególności na koncepcję Opatrzności, sprawiedliwego Boga i Teodyceę. Na filozoficzną koncepcję „śmierci Boga” nałożyła się realna i mentalna śmierć bliźniego, a nawet unicestwienie człowieka:

Nowy człowiek
to ten tam
tak to ta
rura kanalizacyjna
przepuszczająca przez siebie
wszystko

(Nowy człowiek, RZK)

Dla poety, który doświadczył wojny i okupacji, „spór o religię, o jej rozumienie nie był tylko sporem o Boga, Jego istnienie czy istotę, lecz także o człowieka i jego miejsce we wszechświecie”[8].

Tadeusz Różewicz przez siedemdziesiąt pięć lat swego literackiego życia, od wczesnej młodości po późną starość, pisał wiersze religijne – co nie znaczy oczywiście, że w zgodzie z katechizmem, choć i takie się zdarzały, zwłaszcza pod koniec życia. Nie jest to zjawisko wyjątkowe w historii literatury, zważywszy na doktrynalne kłopoty nawet tych poetów, którzy – jak Mickiewicz czy Słowacki – uważali się za katolików, albo Czesława Miłosza i Zbigniewa Herberta, którzy – choć w końcówce życia pogodzeni z Bogiem – byli jednocześnie autorami wierszy odbiegających od ortodoksji, nie mówiąc już o okresowych kryzysach wiary. Historyk literatury nie jest zresztą spowiednikiem czy katechetą sprawdzającym stan religijnej wiedzy, a tym bardziej stróżem doktryny. W sferze jego zainteresowań są wyobraźnia religijna oraz metafizyczny sens, a nie teologiczna poprawność. Ta ostatnia może – co najwyżej – świadczyć o ewentualnej ortodoksyjności poety, na którą raczej nie warto liczyć. W przypadku Różewicza napięcie lub zgodność z doktryną jest istotną wskazówką interpretacyjną. Niestety – a trzeba to stwierdzić stanowczo – nieznajomość teologii, gestów liturgicznych, a przede wszystkim samej Biblii powodują częste nieporozumienia w odczytaniach lub pominięcia istotnych sensów.

Mimo szacunku dla dokonań poprzedników – często cieszących się uzasadnionym autorytetem filologicznym – trudno nie dziwić się, że poezja Tadeusza Różewicza tak długo była rozumiana jako „ateistyczna”, „antychrześcijańska” lub „nihilistyczna”, a patronami filozoficznymi poety czyniono Friedricha Nietzschego, Bertranda Russella i innych osobistych nieprzyjaciół Boga chrześcijan. Ten rodzaj lektury przeważał w pierwszych latach twórczości poety i trwał do lat 90. Kiedy jednak nie dało się dłużej ignorować „ciągłego pisania o nieistniejącym Bogu”, wyszukano liczne etykiety zastępcze, co zaowocowało interpretacjami w kategoriach postmodernistycznych, byle tylko nie narazić się na sugestię, że Tadeusz Różewicz jest poetą religijnym, wręcz klasycznym homo religiosus, zmagającym się z tworzywem języka, by wyrazić współczesne rozterki duchowe w epoce postchrześcijańskiej Europy.


[1]Interpretacja i nadinterpretacja. Umberto Eco, Richard Rorty, Jonathan Culler, Christine Brooke-Rose, red. S. Collini, tłum. T. Bieroń, Kraków 2008.

[2]„Kim jest TR? Jest dziełem – wynikiem usilnej pracy, prowadzonej w stawiającej opór materii słów; postacią zmieniającą się, korzystającą z kostiumów i masek, ale ni­gdy z kostiumem czy maską nie dającą się zidentyfikować; jest kimś o niewątpliwej dla odbiorcy tożsamości i wciąż niedokończonym wytworem, którego konstrukcji autor poświęcił życie. Bywa podmiotem lirycznym w pojedynczym wierszu, jest podmiotem cyklu wieloczęściowego poematu czy poszczególnego tomu, podmiotem liryki w jej całokształcie (nieosiągniętym i nieosiągalnym), wreszcie podmiotem całej twórczo­ści pisarskiej Tadeusza Różewicza. Podmiot liryczny, podmiot tomu, podmiot liryki i podmiot całej twórczości – różnią się między sobą, występują na różnych poziomach tekstu, różne są stopnie ich zależności od biografii autora, w różnym też stopniu zale­żą od jego woli, od jego świadomych decyzji” (J. Łukasiewicz, TR, Kraków 2012, s. 5).

[3]U. Eco, Sześć przechadzek po świecie fikcji, tłum. J. Jarniewicz, Kraków 1996, s. 133.

[4]M. Eliade, Obrazy i symbole. Szkice o symbolice magiczno-religijnej, tłum. M. Rodak, P. Rodak, Warszawa 2009, s. 223.

[5]N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, Bydgoszcz 1998..

[6]Idea bliźniego ewoluowała w judaizmie, od bardzo szerokiej (obejmowała Izra­elitów i obcych mieszkających w Izraelu) po wąską w epoce Jezusa (z wyłączeniem grzeszników i Samarytan), co stało się przyczyną powstania złośliwej przypowieści o dobrym Samarytaninie, z której wynika, że bliźnim jest każdy człowiek – jako osoba stworzona na obraz i podobieństwo Boga

[7]Na inny sposób idea ta negowana jest we współczesnej psychoanalizie wywodzącej się z myśli lacanowskiej, zob. A. Bielik-Robson, „Bliźni nie istnieje”, albo o granicach psychoanalitycznej parafrazy [w:] K. Reinhard, E.L. Santner, S. Žižek, Bliźni, tłum. E. Ulińska, Warszawa 2013.

[8]J.A. Kłoczowski OP, U źródeł nowoczesnego myślenia o religii. Szkice z filozofii religii dla humanistów cz. II, Kraków 2018, s. 12.