Wydawnictwa / Biblioteka Pana Cogito / Słońce republiki. Cywilizacja rzymska w twórczości Zbigniewa Herberta

Wstęp. Rzym w esejach i wierszach Herberta

Przedmiotem podjętych przeze mnie badań jest literacki obraz cywilizacji rzymskiej w twórczości Zbigniewa Herberta. Chciałbym w sposób twórczy nawiązać do tradycji badań nad wyobraźnią poetycką, tematami literackimi i sposobami ich ujmowania. Ponieważ wykreowany przez poetę obraz jawi się jako wieloaspektowy i wielowymiarowy, nie wystarczyły mi narzędzia, jakich dostarcza krytyka tematyczna (silnie akcentująca tło psychologiczne obrazu poetyckiego). W interpretacji Herbertowego obrazu Rzymu konieczne było uwzględnienie kontekstu historyczno‑kulturowego, a także dorobku tak różnych dziedzin wiedzy, jak historiozofia czy koncepcje rozwoju gospodarczego. Skoro obrazy kreowane przez poetę nie pojawiają się ex nihilo lecz wpisują się w różne konteksty, to oznacza to także, że pytania o nie dotyczą również różnych tradycji kreowania obrazu – badamy przecież wizerunek kulturowo zapośredniczony. Przedmiotem rozważań nie jest zatem w rozprawie to, jak Herbertowy obraz odnosi się do rzeczywistej historii Rzymu, lecz to, w jaki sposób istnieje on kulturze. Zajmował mnie Rzym jako pewien rodzaj mitu spełniający różne role w tradycji europejskiej. Właśnie dlatego mniej interesowało mnie zakorzenienie kultury Imperium Romanum w dziedzictwie starożytnej Grecji, bardziej zaś Herbertowe wyobrażenia na temat etosu Rzymian, rzymskich bohaterów i ważnych momentów historii Rzymu.

Celem pracy jest więc ukazanie, w jaki sposób Herbert konstruuje własny mit Rzymu i jak się ów mit zmienia w jego twórczości, a przede wszystkim sprawdzenie, w jakich kontekstach autor umieszcza wydarzenia i postacie. Wydaje się, że da się wyróżnić trzy kręgi Herbertowych odniesień i inspiracji.

Pierwsza sfera związana jest z kulturą II Rzeczpospolitej oraz wydarzeniami historycznymi połowy XX wieku. Pytania stawiane wspomnieniowym tekstom pisarza muszą uwzględniać międzywojenne wzory wychowawcze, etos ówczesnego szkolnictwa, a także zinterioryzowane doświadczenie historyczne – zarówno te osobiste, jak pokoleniowe. Nie wolno zapominać, że czas, miejsce, a nawet sam zabieg opisu ulegają mityzacji w wierszach i esejach artysty. Na przykład w Lekcji łaciny (LNM) autor, odwołując się do swej biografii, etosu pokolenia i czasów Polski odrodzonej – kreuje mit swej młodości, mit Lwowa, mit Polski, a częścią owego przekazu jest mit rzymskiej cywilizacji, kultury łacińskiej oraz wzory osobowe wzięte z kart dzieł Tacyta czy Plutarcha. Temu zagadnieniu poświęcona jest część pierwsza rozprawy.

Drugi sposób lektury bierze pod uwagę krąg odniesień czysto literackich, a więc fakt, że Herbertowy obraz Rzymu uwikłany jest w różne tradycje opisywania. Nie można pominąć faktu, że wiersze i eseje Herberta powstały w kontekście polskiej dziewiętnastowiecznej tradycji romantycznego opisu ruin oraz rozważań na temat sensu historii i wolności człowieka. Z drugiej strony – odnoszą się także do prób zbudowania nowej klasyczności w poezji polskiej drugiej połowy XX wieku. Sam poeta odbierany był jako „nowoczesny klasyk”, a etykietka „klasyka” dopiero niedawno została poddana krytyce i unieważnieniu dzięki badaniom związków poezji Herberta z tradycją romantyczną. Poetyka Herbertowego opisu zostanie zatem skonfrontowana ze wspomnianymi dwiema tradycjami – czemu poświęcona jest część druga rozprawy.

Na koniec warto podkreślić, że mit Rzymu przywołany został w twórczości poety w kontekście polityczno-historycznych realiów drugiej połowy XX wieku. Oznacza to, że uczestniczy w żywotnych w czasach komunizmu zagadnieniach, jak konfrontacja władzy i wolności obywatelskich, despotii i republiki, niepodległości i zależności, etyki osobistej i społecznej, a także postawy obywatelskiej oraz godności i praw człowieka. Tej problematyce poświęcona jest czwarta część rozprawy, poprzedzona rozważaniami teoretycznoliterackimi na temat metody intertekstualnej w badaniach literackich, zastosowanej w ostatniej części dysertacji.

Zasadniczym tematem prezentowanej pracy jest obraz cywilizacji rzymskiej jako jeden z ważnych aspektów wizji świata przedstawionego w twórczości Zbigniewa Herberta. Zagadnienie przedstawiam, uwzględniając te wiersze i eseje, które przywołują dzieła, zdarzenia i osoby znane z kart rzymskiej historii. Ukazuję ich dosłowne, ale także metaforyczne lub alegoryczne znaczenie, biorąc pod uwagę traktowanie cywilizacji rzymskiej przez Herberta jako paradygmatu dla kultury europejskiej lub paraboli cywilizacji w ogóle. Ów sposób widzenia rzeczywistości oraz struktura świata przedstawionego opisane zostały na kilku polach. Zarówno pytania stawiane tekstom, jak zastosowane perspektywy badawcze zostały wywiedzione z ducha Herbertowych tekstów, a nie z zewnętrznych wobec nich metodologii, teorii literackich lub strategii badawczych. Dla autora niniejszej pracy postawa ta wydaje się najwłaściwsza.

1. Dlaczego Rzym?

Wybór tradycji rzymskiej z całości odniesień do antyku, tak wyraźnie obecnego w pisarskiej strategii poety, wymaga uzasadnienia. Dlaczego akurat Rzym Herberta stał się w niniejszej pracy osobnym przedmiotem badań? Istnieją dwa badawcze powody skłaniające ku takiej decyzji. Pierwszy związany jest z faktem, że przytłaczająca większość prac poświęconych funkcji antyku w twórczości Herberta koncentruje się na analizie elementów kultury greckiej, pomija zaś lub marginalizuje rzymskie dziedzictwo, którego na ogół nie uznaje się jako odrębnej tradycji lub ważnej dla niej samej. Intencją tej rozprawy jest więc uzupełnienie obrazu o ważny element świata przedstawionego w twórczości Zbigniewa Herberta i zaproponowanie nowych odczytań[1].

RZYM JAKO PARABOLA CYWILIZACJI. Drugi powód związany jest z innym niż grecka funkcjonowaniem w dziele poety rzymskiej cywilizacji – tej mniej rozpoznanej i niewyodrębnianej jako osobna kategoria tradycji antycznej. O ile mity, religia, literatura i historia starożytnej Grecji odbierane są jako podstawowy wzorzec kulturowy, do którego poeta – często zresztą konfrontacyjnie – odnosi współczesną sytuację człowieka i dzisiejszej kultury, o tyle w przypadku Rzymu dokonuje on nieznacznych, może nawet na pierwszy rzut oka niezauważalnych, ale bardzo istotnych przesunięć pojęciowych. Rzym w wierszach i esejach Herberta jawi się przede wszystkim jako paradygmat cywilizacji, a nie kultury. Na czym polega subtelna różnica, do której odwołuje się poeta, zostanie dokładniej wyjaśnione poniżej. W tym miejscu konieczne jest jeszcze uzupełnienie, że paradygmat ten funkcjonuje w dwóch wersjach: pozytywnej i negatywnej, aprobatywnej i stawianej jako wzór zła w historii. Tak więc dzieje Rzymu mogą być parabolą na dwóch płaszczyznach semantycznych. Pierwsza dotyczy cywilizacyjnego wysiłku wobec barbarii i druzgocącej machiny czasu, niszczącej wszelkie przejawy ludzkiej aktywności. Jest to optymistyczna, choć nie pozbawiona dramatyzmu, wizja dziejów człowieka walczącego zarówno z naturą, jak i dzikością ludzi. Druga akcentuje istnienie historiozoficznego zła wewnątrz samej cywilizacji, a więc obecność metafizycznego zła w człowieku i w jego historii, napiętnowanej zbrodnią, przemocą i kłamstwem. Tu zło funkcjonuje jako siła wewnętrzna, a nie zewnętrzna wobec kondycji ludzkiej i dziejotwórczych wysiłków. Właśnie z powodu splatania się tych różnorodnych wątków, Rzym jako alegoria cywilizacji jest tak ciekawy dla badacza.

RÓŻNORODNOŚĆ MATERIAŁU I METODOLOGII. Historia i literatura rzymska to materiał, z którego Herbert korzystał chętnie i często – nie tylko w swych utworach literackich, ale także w wypowiedziach odautorskich. Służyły one charakterystyce czasów współczesnych autorowi oraz próbom zrozumienia własnej tożsamości jako człowieka, Polaka czy artysty. Rozległość problematyki, na którą składa się tak wiele heterogenicznych czynników, zmusza do rozszerzenia i zróżnicowania perspektyw badawczych, jeśli chce się zbadać złożoność problemu. Rozprawa ma charakter literaturoznawczy, ale za sprawą tematu i perspektywy oglądu przynależy do nurtu tak zwanych „badań z pogranicza”. Dotyczy to zarówno różnorodności badanego materiału, jak i metodologii, co związane jest z koniecznością zajmowania się rozległym tłem humanistycznym, a nawet naukami społecznymi.

Punktem wyjścia i przedmiotem analizy są, oczywiście, eseje i wiersze (w dramatach tradycja rzymska nie występuje), ale przywołuje się także wywiady, publicystykę, listy, notatki i zapiski archiwalne. Te dyskursywne wypowiedzi poety zostały potraktowane jako ważne odautorskie komentarze do twórczości, autoprezentacja poglądów oraz pomoc w charakterystyce postawy twórczej. Ich nieliteracka lub paraliteracka forma nie przeszkadza analizie, a poszerzenie materiału badawczego daje pełniejszy obraz rozpatrywanego aspektu twórczości i pozwala na uzyskanie ciekawych kontekstów interpretacyjnych. Również wiedza biograficzna, a nawet geograficzna okazują się przydatne w procesie interpretacji.

Ponieważ, zwłaszcza w esejach, autor przejawia duże ambicje poznawcze i prezentuje sporą erudycję w zakresie wiedzy fachowej z historii, historii sztuki, archeologii, historiografii i literatury rzymskiej, prawa i ekonomii oraz filozofii, poszczególne rozdziały omawiające konkretne aspekty cywilizacji rzymskiej musiały uwzględniać wiedzę z bardzo różnych dziedzin humanistyki, a nawet nauk społecznych, stosujących rozmaite metody badawcze.

Konieczność sprostania erudycji autora wymagało uwzględnienia elementów wiedzy czasami dalekiej od literatury, jak ekonomia czy historia gospodarcza, a także przyjęcia innej perspektywy badawczej niż tradycyjne literaturoznawstwo. Szczególną uwagę chciałbym zwrócić na fakt, że bez uwzględnienia ekonomicznej wiedzy Herberta – bądź co bądź magistra ekonomii – nie jest możliwe zrozumienie jego specyficznej wizji świata, widzianego jako cywilizacja właśnie. Jest to istotne uzupełnienie dotychczasowych odczytań twórczości poety, w których podkreślano nastawienie Herberta na „konkretność”, „materialność”, „miłość do przedmiotów” i inne cechy obserwowane z punktu widzenia poetyki, a nie specyficznie ukształtowanego obrazu ludzkiego świata. Dlatego też bibliografia przedmiotowa, prezentowana na końcu pracy, podzielona została według dziedzin uwzględnionych w badaniach.

HERBERT WOBEC POLSKIEJ TRADYCJI LITERACKIEJ. Rzymska cywilizacja, a później łacińska tradycja, były w Polsce kulturowymi wzorcami oraz przedmiotem częstych rozważań. Na innej zasadzie mit Rzymu (republikańskiego i imperialnego) funkcjonował w staropolszczyźnie, zwłaszcza w kulturze sarmackiej[2], a na innej w myśli i literaturze po upadku niepodległości[3]. Jeszcze inaczej prezentował się w Polsce za „żelazną kurtyną”[4]. Zasadniczym tłem dla przyjętego w niniejszej pracy oglądu roli Rzymu jako alegorii cywilizacji w ogóle, jako wzorca i miernika koniecznego dla zrozumienia „barbarii”, są poglądy głównych przedstawicieli polskiego romantyzmu oraz wystąpienie neoklasycystów polskich z połowy XX wieku. Jest to naturalny kontekst, które pozwala także na prześledzenie kwestii z zakresu poetyki: podobieństw i różnic stylu, strategii i ideologii poetyckich, stosunku do mimesis i innych zagadnień literackich. W szczególności pozwala ukazać jeden ze sporów o klasycyzm Herberta.

Poeta niemal nazajutrz po swym debiucie został okrzyknięty „klasykiem” lub „klasycystą” i to wstępne rozeznanie wybitnych krytyków po pewnym czasie stało się nic nie znaczącą etykietą w sporach między samymi literatami w latach 60. i 70., a potem także stereotypem powielanym w badaniach literackich. Od dobrych kilkunastu lat rozwija się jednak tendencja do ukazywania romantycznych elementów w twórczości Herberta. Organizowane są sesje poświęcone romantycznym parantelom poety (ze szczególnym uwzględnieniem związków z Norwidem), publikuje się zbiory szkiców ukazujących sposób istnienia romantycznej tradycji w twórczości autora Dlaczego klasycy, a nawet książkowe pozycje autorskie, całkowicie skupione na „romantycznym podbiciu poetyckiego płaszcza”[5]. Wydaje się, że sprawa nie jest zakończona i bardziej skomplikowany splot różnych tradycji zostanie ukazany jeszcze szerzej.

STRUKTURA ROZPRAWY. Z wyłuszczonych powodów na rozprawę składają się dwie części poświęcone zagadnieniom związanym z ideą cywilizacji, paradygmatycznym statusem Rzymu w tym względzie i sposobem wykorzystania osób, wydarzeń oraz dzieł w konstruowaniu świata przedstawionego, a także w Herbertowym myśleniu o współczesności i roli twórcy w dzisiejszym świecie (Rzymska virtus. Przymierze z dzielnością w „Lekcji łaciny” oraz Dochować przymierza. Klasyczna i romantyczna tradycja w Herbertowskim Rzymie). Postawa Herberta nie istnieje w próżni literackiej. Jego dorobek jest czytany i rozumiany na tle twórczości romantyków oraz współczesnych mu poetów tak zwanego nurtu klasycystycznego, dlatego też oni zostali wzięci pod uwagę jako kontekst twórczości Herberta. Czwarta i najobszerniejsza część ukazuje stosunek Herberta do historii i tradycji rzymskiej, sposób poetyckiego spożytkowania biografii tak zwanych „szalonych cezarów” dla przedstawienia totalitaryzmu, a także zmianę „paradygmatu rzymskiego”: o ile we wczesnym okresie twórczości Herberta Imperium Romanum funkcjonuje jako pozytywny topos cywilizacji europejskiej, to w późniejszych utworach pojawia się głównie jako obraz „Trzeciego Rzymu”, imperializmu i kolonializmu. Ta część, zatytułowana Słońce republiki ma się ku zachodowi. Historia rzymska w twórczości Herberta, omawia wiersze Herberta inspirowane dziełami rzymskich historyków, stąd szczegółowe odniesienia do pism Liwiusza, Tacyta, Swetoniusza, Plutarcha, a także zastosowanie metody intertekstualnej, zreformowanej i przystosowanej do twórczości Herberta. Ta część pracy poprzedzona została rozbudowanym wstępem metodologicznym, szczegółowo opisującym zastosowane procedury badawcze (część trzecia: Nie spuszczać z oka Tacyta. Inter-tekstualność a intra-tekstualność wierszy Herberta).

2. Obecność rzymskiego wzorca

TOPOS ZŁOTEGO WIEKU. Dla tak określonego tematu przyjąłem, że w pierwszych dwóch rozdziałach pracy głównym utworem, który rozpatruję, jest esej Lekcja łaciny (LNM) wraz z uzupełnieniami (Przerwana lekcja), oraz dodatkowo Arles (BO), który częściowo został poświęcony pax Romana (chronologicznie jest to esej pierwszy). Arles wnosi istotne uzupełnienie w postaci toposu „złotego wieku”, przez co naświetla powody, dla których rzymska cywilizacja mogła funkcjonować jako pozytywny model świata dla polskiej i europejskiej współczesności. W obu esejach jako wyjściowy punkt opisu przyjmuje się okres politycznej stabilizacji i gospodarczej pomyślności po czasach zamętu i wojen domowych. Jest to Rzym pod oświeconymi rządami tak zwanych „dobrych cesarzy” – jak określano Boskiego Augusta, który przywrócił pokój po wojnach domowych, czy niestrudzonego budowniczego Hadriana. Wraz z przedstawicielami dynastii Antoninów byli oni zarówno przez rzymskich historyków, jak późniejszych badaczy starożytności często przeciwstawiani „bestiom na tronie”, w rodzaju Kaliguli, Nerona czy Dioklecjana.

Charakterystycznymi cechami tych utworów są: akcentowanie pochlebnych cech rzymskiej cywilizacji, aprobatywna postawa autora oraz traktowanie Rzymu jako pozytywnego paradygmatu.

TOTALITARNE PARANTELE. Ale nie jest to jedyny sposób wykorzystania rzymskiej historii, która równie dobrze może zostać użyta do zilustrowania skutków istnienia niepohamowanej władzy, stać się modelowym przykładem tyranii i pretekstem do ukazania zróżnicowanych postaw wobec politycznej przemocy: od tchórzliwego serwilizmu, przez zdystansowane wycofanie się, po bohaterski bunt. Rzymianie występują tutaj jako „Prusacy starożytności” albo nieświadome istoty wyższej kultury, półdzikusy o „wilczym apetycie”, obserwowane podczas grabienia dzieł greckiej sztuki (Akropol, LNM 110), a nawet jako eksterminatorzy i ludobójcy[6]. Krótko mówiąc, postacie znane z dzieł Tacyta lub Swetoniusza mogą służyć jako oskarżenie wobec obu dwudziestowiecznych totalitaryzmów, czego dowodem są wiersze: Powrót prokonsula (SP), Tusculum (N), Kaligula (PC), Pan Cogito o postawie wyprostowanej (PC), Boski Klaudiusz (ROM) oraz Przemiany Liwiusza (ENO).

W dyskusji na temat dwudziestowiecznej opresji politycznej i narodowego zniewolenia rzymska cywilizacja okazała się „argumentem obrotowym”, a jej przedstawiciele reprezentantami wcielenia zła lub dobra w historii. Wobec hitlerowskiej czy bolszewickiej okupacji i nazistowskiej lub komunistycznej ideologii, przywołanie Rzymu jest rodzajem ideowej obrony: temu służy powołanie się na przynależność Polski do wyższej cywilizacji. W sporze z totalitaryzmami cywilizacja łacińska staje się symbolem tradycji prawa wobec sowieckiego i hitlerowskiego bezprawia. Ale też przeciwnie: może symbolizować agresję i krwawe podboje imperium – zwłaszcza samodzierżawie „Trzeciego Rzymu” w jego sowieckiej wersji. W tym drugim przypadku poeta przywołuje despotyzm krwawych cesarzy, przeciwstawiony świadectwu republikanów – przede wszystkim Katona, który jest symbolem „postawy wyprostowanej”.

Czytając Lekcję łaciny oraz Przerwaną lekcję, główne dowody zainteresowania Herberta rzymską cywilizacją, warto mieć w pamięci wyżej wymienione utwory poetyckie, które dookreślają i oświetlają sens eseju i zamysł autorski. Rzecz charakterystyczna: Herbert nigdy nie przywołuje postaci czy wydarzeń dla nich samych albo dla rozważania minionych czasów i cech epoki. Przeciwnie, postać lub epizod ze starożytnej historii pełnią u niego funkcję wzorca, czasami „moralnego metrum”, i służą poecie do oceny współczesnych mu czasów i ludzi. Jest to wynik nie tylko stosowania przez poetę „liryki maski”, „liryki roli” oraz kamuflażu wobec działającej w PRL cenzury – jak chcieliby niektórzy – lecz traktowania starożytności greckiej i rzymskiej jako kulturowych wzorców i stałej normy, co najdobitniej zostało wyrażone w wierszu Dlaczego klasycy (N), a także w autointerpretacji tego utworu[7].

3. Dlaczego cywilizacja?

W rozmowie z Andrzejem T. Kijowskim Herbert powiada wprost: „Od Niemców nauczyliśmy się fatalnego podziału na cywilizację (coś niższego) i kulturę (coś dla ducha)”[8]. Stosunek do historii i kultury, niezwykle istotny w twórczości Herberta, trzeba rozumieć w kontekście subtelnej różnicy między takimi pojęciami jak „cywilizacja” i „kultura”, w których znajduje wyraz samowiedza Europejczyków.

KULTURA I CYWILIZACJA. W znanej pracy Norberta Eliasa Przemiany obyczajów w cywilizacji Zachodu znajdujemy obszerne wyjaśnienia dotyczące mentalnej różnicy między francuskim i angielskim rozumieniem tych pojęć z jednej strony, a niemiecką samoświadomością z drugiej. Zajmowanie się socjogenezą owych terminów i ich przeciwstawnym rozumieniem jest – zdaniem autora – ważne dlatego, że stoją za nimi „tajemne, niewypowiedziane sądy wartościujące, jakie noszą w sobie”[9]. Używanie odmiennych pojęć związane jest z różnicą postaw wobec dokonań człowieka i wspólnoty narodowej, co skutkuje innym zakresem spraw objętych terminami „kultura” i „cywilizacja”, a także ich hierarchicznym usytuowaniem:

Francuski lub angielski termin „cywilizacja” może się odnosić do faktów politycznych lub ekonomicznych, religijnych lub technicznych, moralnych lub społecznych. Niemieckie pojęcie „kultura” odnosi się w istocie do faktów duchowych, artystycznych, religijnych i wykazuje silną tendencję do wyraźnego rozgraniczania faktów tego rodzaju od faktów politycznych, ekonomicznych i społecznych. […] Wiąże się z tym ściśle inna jeszcze różnica zachodząca między tymi dwoma pojęciami. „Cywilizacja” oznacza proces lub co najmniej rezultat jakiegoś procesu. Pojęcie to odnosi się do czegoś, co jest w ciągłym ruchu, co postępuje „naprzód”. Niemiecki termin „kultura”, tak jak się go współcześnie używa, zawiera w sobie inną tendencję: odnosi się on do wytworów działalności ludzkiej, obecnych niczym „kwiaty na łące”, do dzieł sztuki, książek, systemów religijnych lub filozoficznych, w których znajduje wyraz swoistość narodu. Termin „kultura” ogranicza[10].

Z tak podanych definicji wynikają dodatkowe konsekwencje czy też – mówiąc ostrożniej – obserwowalne tendencje. Podczas gdy używanie określenia „cywilizacja” raczej otwiera na innych i zaciera różnice, pojęcie „kultura” podkreśla narodową odrębność i akcentuje partykularne osiągnięcia wspólnoty. Elias sądzi, że te subtelne różnice postaw wynikają z odrębnych doświadczeń historycznych. Przez Anglików i Francuzów przemawia „samowiedza i poczucie wyższości narodów, których granice państwowe i odrębność narodowa już od stuleci nie są w zasadzie kwestionowane, ponieważ zostały mocno ugruntowane, które w dążeniu do ekspansji od dawna zagarniają i kolonizują terytoria leżące poza ich granicami”[11]. Tymczasem niemiecka tożsamość wystawiona była przez wieki na państwowe rozdrobnienie i – w przeciwieństwie do zachodnich sąsiadów – Niemcy musieli zadawać sobie pytanie „Czym właściwie jest niemieckość?”[12].

Tak postawiony problem świetnie ilustruje predylekcje Zbigniewa Herberta, który był niezwykle wyczulony na rozważane przez Eliasa zgadnienia. Fakt, że dzisiejsze tendencje w badaniach literackich idą w zupełnie przeciwnym kierunku, nie zmienia mentalnej postawy poety i eseisty[13].

Jak na tym tle ocenimy eseje Herberta? Odpowiedź wydaje się dość oczywista. Zarówno w wypowiedziach odautorskich, jak i tezach zawartych w esejach Herbert nawiązuje do „francuskiego” podejścia w opisie dziejów, akcentując materialne podstawy kultury oraz jednoczące cechy europejskiej cywilizacji. Zainteresowanie dokonaniami starożytnego Rzymu nie jest przypadkowe, bowiem Imperium Romanum ukształtowało wspólne fundamenty Europy – ta teza obecna jest i w esejach Arles (BO) czy Lekcja łaciny (LNM), i w wystąpieniach nieliterackich, o czym szczegółowo będzie jeszcze mowa. Pasjonowanie się kwestiami gospodarczymi oraz ekonomiczne analizy wielkich przedsięwzięć jak odbudowa Akropolu czy wznoszenie gigantycznych katedr gotyckich, nie tylko dowodzą osobistych inklinacji autora, mających swe źródło w nabytym wykształceniu, ale należą do zespołu ważnych postulatów i sądów wartościujących. Czasami są to opinie zakumuflowane; kiedy indziej – jak w wywiadzie dla Marka Oramusa – postawa prezentowana jest wprost:

Cywilizacja musi liczyć się z materią. Wracamy do Polski, minęliśmy granicę, jesteśmy u siebie, szczęśliwi – dopóki nie przyszła dziura, na której o mało samochód się nie rozwalił. W hotelu, w mieście wojewódzkim, okno się nie domyka – więc je zabili gwoździami. Ja mam cywilizacyjne serce – więc mnie zabolało. Dlaczego nie można w tym kraju połączyć ducha z materią? Uważam, że najpilniejszym zadaniem na teraz jest odkłamanie języka i przywrócenie logiki rzeczy. Żeby rzeczy nie płakały (Poeta sensu. Rozmawia Marek Oramus, WYW 108).

Zdanie to należy interpretować w dwóch kontekstach: szczegółowym i ogólniejszej natury. Tym węższym (i historycznie przemijającym) jest cywilizacyjny rozpad Polski czasów komunizmu.

LACRIMAE RERUM. Dla Herberta komunizm jest nie tylko duchowym, ale także materialnym unicestwianiem ludzkiego świata. Więcej. Moralna i ontologiczna krzywda materii polega na tym, że dokonuje się przemiany rzeczy w fantomy, jak się to dzieje w gorzko-szyderczej Bajce o gwoździu (ENO). Dlaczego istnieje – a właściwie dlaczego może istnieć – królestwo bez gwoździ, papieru, sznurka, cegły i innych wymienionych w wierszu dóbr materialnych? Albo, stawiając pytanie bardziej ogólnie, jaka jest ontologia sowieckiego imperium? Widmowa – odpowiada krótko poeta. Oto sekret trwałości komunistycznego państwa, w którym wszystko jest niby tak samo jak gdzie indziej, ale to tylko pozór[14].

Kilkakrotnie w tekstach Herberta czytamy o „łzach rzeczy” – lacrimae rerum. Ten topos, wzięty z Eneidy (Księga I, wers 462), wprowadza nas wraz z Wergiliuszem w przestrzeń mitu i w alegoryczną sferę losu człowieka i jego dzieł. Czas nieuchronnie niszczy ludy i miasta, czego dowodzą dzieje wygnańców Troi, opowiedziane na ścianach świątyni Junony w Kartaginie, i być może nawet rzeczy, jak płaskorzeźby, mogą płakać nad losem przegranych[15]. Herbert, przekształcając znany topos rzymski i wzmacniając jego siłę przez antropomorfizację, akcentuje krzywdę samej materii, która wydaje się dopełniać tragizm ludzkiej egzystencji w komunistycznej antycywilizacji. Niszczenie możliwe jest – jak się okazuje – nie tylko przez śmierć lub inną formę całkowitej zagłady, ale także przez ontologiczne okaleczenie rzeczy polegające na ujmowaniu bytu, co jest równoznaczne z poniżeniem materii. Korozja godności bytu wystawia więc materię na dodatkowe cierpienia moralne[16].

Siła poetyckiej ekspresji bierze się z antropomorfizacji przedmiotów (i ziemi jako całości), które doznają niesprawiedliwości moralnej. Komunistyczne zło, dotykając nie tylko człowieka, ale całego kosmosu, nabiera charakteru metafizycznego. Konstrukcja ta jest odwrotnością platońskiego rozumienia idei Dobra, która posiada zarazem wymiar metafizyczny i etyczny. Ten ostatni rodzaj poniżenia świata i człowieka nie był znany w starożytności – jest to produkt nowoczesnych ideologii, które zawładnęły nawet światem materii, a nie tylko ducha. W Lekcji łaciny poeta postawi tezę, o której będzie jeszcze szczegółowo mowa, że nawet łacińska gramatyka sprzeciwiała się takiej dewastacji rzeczywistości, przez co język Rzymian z samej swej istoty uniemożliwiał destrukcję świata. Stąd wolno twierdzić, że w eseju Herberta gramatyka starożytnego języka jest kośćcem europejskiej kultury (alegorią istotnej struktury cywilizacji), a tytułowa „lekcja łaciny” – parabolą europejskiej pajdei, przemieniającej młodego człowieka, jeszcze „naturalnego barbarzyńcę”, w człowieka cywilizowanego.

ZNIKLIWOŚĆ CYWILIZACJI. Cywilizacja jest kruchym statkiem na wzburzonym morzu dziejów, jeśli chcielibyśmy użyć starego toposu obrazującego ludzką egzystencję. Łamliwość albo znikliwość istnienia – wszelkiego życia – przejawia się w życiu człowieka także poprzez nietrwałość wszelkich jego wytworów, a tym samym cywilizacji. Tego rodzaju motyw nieustannie przewija się w twórczości Herberta, co wielokrotnie podkreślano i szczegółowo analizowano, także na tle dokonań poetyckich innych autorów. Jeśli chodzi jednak o dzieje zbiorowości, to Herbertowe wyczulenie na przemijalność ludów, nagłe pojawianie się na arenie historii i gwałtowny ich koniec, jest znakiem firmowym zarówno eseistyki jak poezji autora Labiryntu nad morzem.

Ale tylko rzymski okres starożytności jest w twórczości Herberta podniesiony do rangi modelu cywilizacji. Wzrost i upadek Rzymu / wzrost i upadek dębu opisany został w Lekcji łaciny już nie w kategoriach współczucia dla ludów „startych na proch” (Przemiany Liwiusza), ale potraktowany jako matryca. Taka „biologiczna” metafora, paradoksalnie podkreślająca „ludzką naturalność”, jaką jest budowanie cywilizacji, określa w twórczości Herberta tylko wzrost średniowiecznej republiki włoskiej, czego przykładem jest esej poświęcony Sienie (Siena, BO).

Wybór takiego wzorca nie jest przypadkowy i w gruncie rzeczy oczywisty, zważywszy historyczną rolę, jaką odegrało państwo rzymskie w dziejach poszczególnych narodów europejskich oraz w kontekście nieustannych prób jednoczenia kontynentu, podjętych niemal zaraz po upadku Zachodniego Cesarstwa. Mit Imperium Romanum jako bezpiecznego azylu dla civitas żywy był od czasów Ostrogotów, przez Karolingów, Ottonów, aż po wojny napoleońskie i dzisiejsze tworzenie fundamentów zjednoczonej Europy (trzynastoletnie dzieje Trzeciej Rzeszy oraz idea państwa światowego proletariatu od Władywostoku po Lizbonę należą do innej tradycji).

Mit Imperium Rzymian, co należy podkreślić, nie jest związany ze sferą wyłącznie duchową; równie mocno zakorzenił się w kulturze materialnej. W tym sensie Rzym, jako modus i miara, odegrał szczególną rolę w historii Europy. Jeśli jego wzrost, a przede wszystkim upadek, tak bardzo absorbował poetę, to także z powodu osobistych doświadczeń historycznych. Niektórzy badacze Herberta chcieliby interpretować wizję historii zawartą w jego utworach w kategorii „katastrofizmu”[17]. Taka historycznoliteracka kwalifikacja, odwołująca się do filozoficznych poglądów Henryka Elzenberga, jest pomyłką polegającą na zbyt słabym zniuansowaniu problemu. To jednocześnie za dużo i za mało. Za mało, ponieważ nie bierze ona pod uwagę etyczno-religijnego źródła kosmicznego pesymizmu Herberta, a za dużo, bo w osądzeniu historii i sposobie patrzenia na ludzkie dzieje niewystarczająco akcentuje czynnik biograficzny, a poniekąd również pokoleniowy.

POKOLENIOWE DOŚWIADCZENIE. Herbert ustawicznie podkreśla, że jego współczucie dla ludów, „którym nie udało się w historii” (wszystko jedno, czy są to Minojczycy, czy Kurdowie), wynika z osobistych doświadczeń wojennych, a w szczególności z bezmiaru cierpień zwykłych ludzi w starciu z brutalną siłą i niespotykanym wcześniej terrorem[18]. Jednym z wyrazów tymczasowości dziejów ludzkich i politycznych struktur (tymczasowość podniesiona do obowiązującej zasady) jest ruchomość granic i częste zmiany nietrwałych struktur państwowych. Takich wypowiedzi literackich lub odautorskich jest wiele, ale do najbardziej paradoksalnych należy opowieść o zmianie przynależności państwowej. Dlaczego? Ponieważ sugeruje niekonieczność jakiegokolwiek działania ze strony człowieka, który bywa tylko przedmiotem historii politycznej oraz pokazuje paradoksalną „nieruchomość ruchu” dziejów. Siła metaforyczna tej opowieści tkwi w groteskowym obrazie, w którym to nie człowiek się porusza, aby przenieść się „gdzie indziej” (choć jest bytem znikomym w historii), a wielkie i potężne twory państwowe (kraje, a nawet wielkie imperia) fatygują się, by zmienić państwową przynależność kogoś z gruntu nieważnego i słabego. Okazuje się, że aby znaleźć się w innej rzeczywistości politycznej można „tkwić jak kołek w płocie”, co stwarza nastrój surrealistyczno-groteskowy:

Proszę jednak zrozumieć, że w ciągu mego życia (dobiegam sześćdziesiątki), nie ruszając się właściwie z miejsca, czterokrotnie zmieniałem obywatelstwo. Byłem obywatelem II Rzeczypospolitej, potem przyłączono Lwów do Zachodniej Ukrainy (do dziś mam w paszporcie adnotację, że urodziłem się w ZSRR), następnie byłem w Generalnej Guberni obywatelem z kenkartą, a w końcu znalazłem się w Polsce Ludowej. Przeżyłem bardzo różne systemy polityczne. To zagęszczenie wytworzyło u mnie zmysł historyczny, pewną empatię, a może nawet zdolność rozumienia ludzi odległych epok (Poeta sensu. Rozmawia Marek Oramus, WYW 99 / 100).

Dodajmy, że wywiad pochodzi z roku 1981, z czasów, kiedy poeta nawet w PRL mógł sobie pozwolić na tego rodzaju uwagę i liczyć na jej wydrukowanie, a osiem lat później Herbert po raz piąty zmienił obywatelstwo i ustrój, „nie ruszając się z miejsca”. Tym razem była to zmiana pożądana i długo wyczekiwana (jego niezadowolenie z kształtu, jaki przybrała wolna Polska, należy już do innych zagadnień).

Ten rodzaj wyczulenia na nietrwałość ludzkich urządzeń społecznych jest charakterystyczny dla całego pokolenia wojennego, a także starszych poetów – świadków I wojny światowej i bolszewickiej rewolucji[19]. Wyjątkowa nietrwałość świata w XX wieku, silnie odczuwana po stuletnim okresie stabilizacji od kongresu wiedeńskiego po I wojnę światową, jest ważną okolicznością historyczno-biograficzną, może nawet elementem przeżycia pokoleniowego dwóch generacji (roku 1910 i 1920), a na pewno istotnym składnikiem stanu ducha Herberta. Stąd wyostrzona świadomość kruchości tego, co pojedyncze i zbiorowe, oraz dotkliwe poczucie przemijalności ludzi i państw. Była to sytuacja śmierci, klęski i pohańbienia ludzi oraz rzeczy, doświadczana osobiście, konkretnie, naocznie i brutalnie – bez pośrednictwa metafory. Dlatego w świecie przedstawionym Herberta do głosu dochodzi nie alegoryczny Chronos pożerający wyimaginowany świat mitu, lecz realne cierpienie materii, ludzkiej i nieożywionej, miażdżonej żelazną gąsienicą czołgu historii. To traumatyczne przeżycie zostało spożytkowane w twórczości poety także z jednoczesnym odwołaniem się do tematu „upadek Rzymu” – zarówno w esejach, jak i wypowiedziach odautorskich.

SPÓR O PRYMAT RZECZYWISTEGO ŚWIATA. Opowieści Herberta można – i pewnie należy – czytać jako wielkie parabole, a poszczególne obrazy jako alegorie, ale z silnym zrozumieniem prymarności materii nad duchem, rzeczy nad ideą, konkretem nad istotą, rzeczywistości nad rzeczywistością literacką. Biorąc pod uwagę praktykę twórczą autora, należy przyjąć bez zastrzeżeń jego deklarację:

Dla mnie wyostrzona świadomość jest bardziej pociągająca od podświadomości. I tu mogę wytłumaczyć mój głód rzeczywistości przez to, że mogę się tylko alimentować tym, co istnieje. Stąd także głód przedmiotów. Rzeczywistość ludzka, rzeczywistość kultury, rzeczywistość przedmiotów, materialna, reistyczna nawet, jest moim tworzywem[20].

W wierszu Jonasz (SP) poeta powiada, że kiedy mowa o „współczesnym Jonaszu”, to

Parabola
przyłożona do głowy jego
gaśnie
i balsam przypowieści
nie ima się jego ciała

przez co chce powiedzieć, że głębia egzystencji i poczucie sensu opuszczają dzisiejszego człowieka, jeśli on sam z nich rezygnuje. Dzieje się tak, ponieważ Jonasz jest negatywem Herbertowskiego bohatera – symbolem rozpadu człowieczeństwa, zaniku człowieka jako nosiciela niepowtarzalnej godności. Ale ta sama procedura zastosowana wobec pozytywnego bohatera, jakim jest „Grzesio” z Lekcji łaciny, daje odwrotne skutki. „Grzesio” jest bowiem przedstawicielem świata, w którym istniały trwałe wartości reprezentowane przez inteligencję nawiązującą do rzymskiego wzorca – a przecież wychowawca z II Rzeczpospolitej jest wcieleniem tego modelu. Wizja świata, jaką wyczytujemy z dzieł Herberta, została ufundowana na prymarności materii, ale sens nadaje jej człowiek poprzez wartości, które on wyznaje i którym daje świadectwo. Oczywiście spór o istnienie świata przedstawionego i jego relacji z rzeczywistością pozaliteracką nie ogranicza się do „tematu rzymskiego” i jest obecny w całej twórczości poety.