09.03.2020

Borowski contra... Borowski. O nihilizmie Borowskiego raz jeszcze

Wydaje się, że w sprawie Borowskiego-nihilisty powiedziano już dość. Można by nawet uznać, że problem ów, jeśli nawet nie został ostatecznie rozstrzygnięty – na rzecz wycofania oskarżeń o nihilizm (w tej kwestii usiłują tylko w ostatnich latach argumentować na przykład Justyna SzczęsnaJ. Szczęsna, „Wstęp“ [w:] T. Borowski, „Poezja“, oprac. T. Drewnowski, J. Szczęsna, S. Buryła, Kraków 2003. Znawczyni poezji Borowskiego parokrotnie wypowiada się na temat nihilizmu w sposób bardzo uproszczony. Na stronach 50–51 powiada na przykład, że poetyckie kolędy „Obnażają bezzasadność pomówień o nihilizm”. Zgoda, pod tym wszakże warunkiem, że nihilizm traktować należy po prostu jako „pomówienie” albo inwektywę. Tak jednak nie jest. Na tej samej stronie (51) dopowiada, że Borowski „Ryzykował wprowadzenie pozornego nihilizmu w imię etycznego maksymalizmu” [podkreśl. moje – M.J.]. To nieporozumienie bazujące na potocznym i niesłusznym wyobrażeniu, jakoby nihilizm był immoralizmem albo działaniem zmierzającym do destrukcji wartości i ubezsensownienia działań moralnych. Chciałoby się powiedzieć, że jest właśnie na odwrót. Nihilizm jawi się w istocie jako moralistyczny, aczkolwiek chodzi tu o moralność metafizycznie nieufundowaną. W tym sensie nihilizm opowiadałby się przeciw etyce rozumianej jako zbiór skodyfikowanych zasad, uprawomocnionych dążącą do jednoznaczności logiką i poprzez systemowe (całościowe) uporządkowanie. [1] i Sławomir BuryłaS. Buryła, „Wokół nihilizmu. Na antypodach tradycji literackiej. Wokół «sprawy Borowskiego». Wobec krainy czarów“ [w:] tegoż, „Prawda mitu i literatury. O pisarstwie Tadeusza Borowskiego i Leopolda Buczkowskiego“, Kraków 2003, s. 99–123. [2], a już od dawna, jak wiemy, Tadeusz DrewnowskiT. Drewnowski, „Ucieczka z kamiennego świata. O Tadeuszu Borowskim“, Warszawa 1992. Na stronie 248 Drewnowski apodyktycznie stwierdza: „Dziś już nie mieści się nam w głowie, że Borowskiego serio brano za nihilistę”. Spróbuję pokazać, że działo się na odwrót: tradycyjna krytyka nie brała problemu Borowskiego na serio. Zarazem dodam: nie działo się tak bez powodu. Nie operowano bowiem takim językiem teoretycznym, który byłby w stanie poważnie tę sprawę uchwycić. I nie ma w tym raczej winy krytyków, wina leży po stronie języka bazującego na wyobrażeniach potocznych. [3]) – to przynajmniej uznać go można za historycznie zamknięty. Jeżeli mówię o historycznym zamknięciu, to mam na myśli nie tyle kres sporu, w sensie wiary, że żadne głosy w tej sprawie już się nie pojawią (bo tak z pewnością nie będzie), lecz myślę o wyczerpaniu pewnego sposobu argumentacji, z którym dotychczas mieliśmy do czynienia. Wydaje się, że do podobnych wniosków dochodzi Sławomir Buryła w swej książce Prawda mitu i literatury. O pisarstwie Tadeusza Borowskiego i  Leopolda Buczkowskiego (2003)S. Buryła, „Prawda mitu…“, (tu: część 1: „Wokół nihilizmu…“ i rozdział zatytułowany „Na antypodach tradycji literackiej. Wokół «sprawy Borowskiego».“[4]. O ile każdy uczestnik krytycznego sporu o „sprawę Borowskiego” wyraża jakieś dobitne stanowisko roszczące sobie prawo do zamknięcia dyskusji, o tyle wypowiedź Buryły okazuje się znamienna, bo jawi się jako próba rzetelnego uporządkowania historii tej kwestii. Sądzę, że próba ta wypada przekonująco. Jeżeli tak jest, to wniosek nasuwa się prosty: aby ponownie przywołać problematykę nihilizmu w odniesieniu do twórczości Tadeusza Borowskiego, należy, co oczywiste, przemieścić ją w inny obszar namysłu. Słowem: trzeba porzucić znaną już argumentację i zaproponować całkowicie nowy język, który usprawiedliwiałby podjęcie tej sprawy bez narażania się na zarzut wyłamywania otwartych już drzwi.

Zanim jednak zaproponuję takie nowe uzasadnienie, chciałbym, w największym skrócie, przyjrzeć się temu, co już wiemy. Buryła słusznie powiada, że „sprawa Borowskiego” ujawniła się w kilku „wysypach”, fazach: pierwsza miała miejsce w latach 1947–1949Wymieńmy ważniejsze głosy: „List otwarty do Zarządu Głównego ZZLP“, Dziś i Jutro 1947, nr 6; S. Podlewski [S.P.] „Na widowni“ (przegląd). Dziś i Jutro 1947, nr 24; Obrona i sąd, Dziś i Jutro 1947, nr 42; S. Poszumski, „Fałsz, cynizm, krzywda… Wspomnienia z obozu godzące w godność więźnia i męczennika“, Słowo Powszechne 1947, nr 81; P. Jasienica, „Warto pogadać“, Tygodnik Powszechny 1947, nr 9; J. Szczucki, „Cynizm czy koncepcja literacka?“, Żołnierz Polski 1947, nr 19; H. Korotyński, „Kiedy będziemy znali Oświęcim?“, Odrodzenie 1947, nr 34; L. Budrecki, „Mała apokalipsa“, Twórczość 1948, nr 11; A. Sandauer, „Sprawa Borowskiego i innych“, Odrodzenie 1949, nr 2; R. Matuszewski, „Sztuka małych form czyli o «sprawie» Borowskiego“, Kuźnica 1949, nr 3; S. Żółkiewski, „Aktualne zagadnienia powojennej prozy polskiej“, Kuźnica 1949, nr 4. Jedną z ważniejszych prób podsumowania tamtego sporu był tekst Andrzeja Kijowskiego; zob. tegoż, „Tadeusz Borowski“, Życie Literackie 1955, nr 24. [5], druga w latach sześćdziesiątychTu warto zwrócić uwagę między innymi na wypowiedzi: Bogdana Wojdowskiego, zob. tenże „Borowski häftling 119198. Szkic tymczasowy“, Współczesność 1961, nr 13; Alicji Lisieckiej, „Pokolenie «pryszczatych»“, Kraków 1964, czy Andrzeja Wirtha, „Odkrycie tragizmu“ [w:] tegoż, „Z problemów literatury polskiej XX wieku“, t. 3, red. A. Brodzka, Z. Żabicki, Warszawa 1965, s. 42–51, 61. Jednym z najciekawszych tekstów był opublikowany w tym czasie artykuł Ewy Frąckowiak [Ewa Wiegandt], zob. też „W kręgu «Kamiennego świata» Tadeusza Borowskiego“. Pamiętnik Literacki 1962, nr 4. (ew. [Ewy Wiegandt])[6], trzecia od 1971Zob. J. Błoński, „Piekła Borowskiego“, «Teksty» 1972, nr 6; M. Sprusiński, „Rejterada z kamiennego świata“, Literatura 1972, nr 33; J. Niecikowski, „Paradoksy Borowskiego“, Literatura 1972, nr 29; tegoż, „Sporu o Borowskiego ciąg dalszy“, Literatura 1972, nr 38; J. Szczypka, „Tajemnice Borowskiego“, Kierunki 1972, nr 34; tegoż, „Spór o Borowskiego“, Kierunki 1972, nr 42; T. Łubieński, „Anty-Borowski“, Kultura 1972, nr 32; M. Komar, „Zrozumienie i lojalność“, Kultura 1972, nr 35; J. Biernacki, „Niczego nie możemy się nauczyć“, Kultura 1972, nr 35; K. Mętrak, „Borowski do wzięcia?“ Kultura 1972, nr 36; H. Zaworska, „Kogo, za co i kto ma sądzić”, Twórczość 1972, nr 12; J. Ziomek, „Śmiech pokoleń“. Nurt 1976, nr 10; M. Szpakowska, „Kamienny świat pod kamiennym niebem“, Teksty 1973, nr 4.[7], wszczęta za sprawą wydanych wówczas monografii Andrzeja WerneraA. Werner, „Zwyczajna apokalipsa. Tadeusz Borowski i jego wizja świata obozów“, Warszawa 1971 (sam korzystam z wydania późniejszego, z 1981 r.).[8] i – zwłaszcza – Tadeusza DrewnowskiegoT. Drewnowski, „Ucieczka z kamiennego świata. O Tadeuszu Borowskim“, Warszawa 1992 (korzystam z wydania trzeciego).[9], wreszcie czwarta – w latach osiemdziesiątychZob. M. Dziewulska, „Różewicz, czyli pułapka sentymentalizmu“ [w:] „Teatr zdradzonego przymierza“, Warszawa 1985; A. Łukowska, „Borowski i Szałamow – dwie dole“, „Kultura Niezależna” 1989, nr 52; A. Schmidt, „Poza kres nocy“, Więź 1987, nr 1; J. Walc, „Gdy ziemia nie jest już snem…“, Kultura Niezależna 1988, nr 33. Szczególną uwagę zwraca też tekst Ryszarda K. Przybylskiego zatytułowany „W perspektywie cierpienia“, tenże W drodze 1983, nr 1/2.[10]. Sądzę, że nie ma potrzeby omawiania poszczególnych ujawniających się w tych sporach głosów – ich syntezę przedstawił Sławomir Buryła. Przypomnijmy więc tylko, że zdaniem krytyków pisarza, Borowski okazał się nihilistą z kilku powodów: 1) jego pobyt w obozie nasunął zarzuty o dekownictwo i cynizm – oto pisarz, rzekomo, nie tylko dobrze nie tylko przystosował się do panujących w obozie warunków, ale i czerpał stąd całkiem niezłe korzyści (atak między innymi Poszumskiego i List Otwarty do Zarządu Głównego ZZLP); 2) Borowski świadomie niszczył wszelkie świętości i wartości narodowe i religijne (Podlewski); 3) w momencie zwrotu ideologicznego Borowski stał się „głupim inkwizytorkiem” (określenie Szczypki), terrorystą nowej wiary (Mętrak); jedyne, co miał do zaproponowania światu to nienawiść i resentyment (MiłoszC. Miłosz, „Beta – czyli nieszczęśliwy kochanek“ [w:] tegoż, „Zniewolony umysł“, Kraków 1990.[11]). Najogólniej i najmocniej ujął tę kwestię Gustaw Herling-Grudziński w swym Dzienniku: „[Borowski] Wrócił z Oświęcimia zatruty nihilizmem słabych, pociągał go (bez żadnych złudzeń) nihilizm innego znaku po stronie silnych”G. Herling-Grudziński, „Dziennik pisany nocą“, wybór H. Chłystowski, Warszawa 2001, s. 88.[12].

Tego rodzaju ataki na Borowskiego nieuchronnie przerodziły się w spór, znany już w literackiej krytyce w związku z twórczością Tadeusza Różewicza. Spór ten przybrał postać: „nihilista czy moralista?”. Uważam jednak, że postawienie takiej alternatywy jest bezceloweW tym miejscu nie chcę uzasadniać szczegółowo tego poglądu – uczyniłem to bowiem w rozdziale poświęconym twórczości Różewicza (zob. Różewicz-nihilista), musiałbym w związku z tym odwołać się teraz do podobnego schematu argumentacyjnego, co przecież nie jest potrzebne.[13]. W innym wymiarze dyskusji pojawiły się z kolei liczne głosy broniące Borowskiego, przeczące stawianym mu zarzutom (na przykład Korotyński wskazuje na szlachetną postawę pisarza w obozie, zaś Jerzy Ziomek „rozgrzesza” pisarza z fanatyzmu ideologicznego, wskazując na to, że nie był on przecież sam, lecz uczestniczył w masowej wierze).

Zdawkowość, z jaką traktuję historycznie znaną i kontrowersyjną „sprawę Borowskiego”, musi zostać dodatkowo uzasadniona. Moja teza jest następująca: jeżeli nihilizm ma być rozumiany poprzez przywołane wyżej zarzuty (cynizm, immoralizm, niszczenie religijnych i narodowych świętości, zaślepienie ideologiczne), to mamy do czynienia z poważnym nieporozumieniem, by nie powiedzieć – kardynalnym błędem, który żywi się nieprzemyślaną i potoczną wizją nihilizmu, nieugruntowaną w jakiejkolwiek próbie uchwycenia jego istoty. To nie przypadek, że Theodor W. Adorno podejmuje radykalną krytykę bezmyślnego sprowadzania nihilizmu do inwektywy i wszelkiego zła – to nic innego, jak tylko „nawyk myślowy”Th.W. Adorno, „Dialektyka negatywna“, tłum. K. Krzemieniowa. Warszawa 1986, s. 533.[14]. Podobnie myśli jeden z największych teoretyków tego problemu, Martin Heidegger, zżymający się często na uprawianą wokół paplaninę o nihilizmie: oto nihilizmu upatruje się bowiem zwykle – błędnie – tam, gdzie dostrzega się „zagrożenie dla własnych mniemań”M. Heidegger, „Powiedzenie Nietzschego «Bóg umarł»“ [w:] tegoż, „Drogi lasu“, tłum. J. Gierasimiuk et al., Warszawa 1997, s. 216.[15]. To nader celna uwaga: zawsze wtedy, gdy czujemy się zagrożeni we własnych poglądach i myślowych przyzwyczajeniach (które uważamy za jedynie słuszne), skłonni jesteśmy wietrzyć nihilizm i nihilistów.

Oto więc zasadniczy sprzeciw, który wyrasta wobec dotychczasowych rozważań na temat nihilizmu Borowskiego. A inaczej: czy rację mają ci, którzy w historycznie pojmowanym sporze uznają Borowskiego za nihilistę? Zważywszy ich argumenty, zazwyczaj nie mają racji. Czy zatem podzielać należy pogląd, że pisarz nihilistą nie był? Ależ nie, tak również powiedzieć nie można. Ani jedni, ani drudzy racji nie mają. Należy jednak mówić o nihilizmie, lecz w sensie zupełnie innym. Staje oto przed nami konieczność „przepisania” nihilizmu, jego relektura, redeskrypcja. W punkcie wyjścia leży tu pytanie: w jaki sposób odrzucić zwyczajowe oskarżenia Borowskiego o nihilizm, a jednocześnie przekonanie o nihilizmie utrzymać jako zasadne?

Na wstępie przyjmijmy trzy podstawowe przekonania, które wywodzimy z myśli Fryderyka Nietzschego i Martina Heideggera:

1) nihilizm jest stanem normalnym ludzkości: „Nikt rozumny nie zechce już dzisiaj przeczyć, że nihilizm – w najrozmaitszych, często zakamuflowanych postaciach – jest «stanem normalnym» ludzkości”Tenże, „W kwestii bycia“ [w:] tegoż, „Znaki drogi“, tłum. S. Blandzi et al., Warszawa 1997, s. 216.[16]; z tego przekonania wywodzimy dwa inne:

2) nihilizm nie jest po prostu światopoglądem, jaki można żywić (choć istnieją postawy, które nihilizm może implikować), lecz zdarzeniemTenże, „Powiedzenie Nietzschego...“, dz. cyt. Na stronie 178 Heidegger powiada: „Nihilizm to pewien ruch dziejowy, nie zaś jakiś wyznawany przez kogoś pogląd bądź teoria”. A dalej (na tej samej stronie): „nihilizm jest raczej podstawowym ruchem dziejów Zachodu”.[17];

3) do istoty nihilizmu należy kamuflażTenże, „W kwestii bycia“, s. 201.[18] – oznacza to, że możemy nihilizm odnaleźć na przykład także w tych zjawiskach i przejawach życia, o których sądzimy, że są przeciwne nihilizmowi.

Tyle – najkrócej – w sprawie nihilizmu. Sprawa kolejna: tradycyjne oskarżenia o nihilizm kierowane wobec Borowskiego dotyczyły – co zauważył na przykład Sławomir Buryła – kwestii biografii pisarza. Dlatego wyzwaniem okazuje się teraz podjęcie próby porzucenia tego biograficznego wymiaru. Borowski, o którym chcę mówić, to Borowski, który wyłania się z tekstówPróby tego rodzaju podejmowano niezmiernie rzadko – wyjście poza biografię postulowała na przykład Helena Zaworska (dz. cyt.), udało się to Andrzejowi Wernerowi (dz. cyt.), Andrzejowi Mencwelowi w jego znakomitym artykule „Borowski albo dramat absolutyzmu moralnego“ (Miesięcznik Literacki 1970, nr 6, s. ), Małgorzacie Szpakowskiej (dz. cyt.), czy Sławomirowi Buryle (dz. cyt.). [19]. Takie ujęcie pozwoli również, jak wolno mniemać, inaczej, niż to czyniono dotychczas, naświetlić problematykę nihilizmu. Niestety, przypadki wielu pisarzy oskarżanych o tego rodzaju światopogląd dowodzą niezbicie tego, że owe oskarżenia koncentrują się głównie na ich osobach, a nie na ich twórczości. Sprawia to, że w dużej mierze spór okazuje się wówczas niemerytoryczny i trąci anachronicznym genetyzmem. Trzeba więc problem nihilizmu przenieść na sprawę tekstu, poetyki, pisania.

I wreszcie, chodziłoby także o wydobycie pisarstwa Borowskiego z dwóch dyskursów, które, jak się wydaje, nim zawładnęły, obozowego i socrealistycznego. W mojej refleksji dyskursy te ulegną przekształceniu; „język obozowy” przekształcony zostanie w refleksję skupioną na krytyce kultury Zachodu, z kolei „język socrealistyczny” stanie się tylko aspektem szerszych rozważań dotyczących metafizyki, w obrębie której mamy właśnie do czynienia – jak widzi to Heidegger – ze spełnieniem nihilizmuM. Heidegger, „W kwestii bycia“, s. 207. [20]. W konsekwencji pragnę posłużyć się pewnym eksperymentem – z wyłaniającego się z tekstów pisarza chciałbym stworzyć dwóch Borowskich, których oznaczę jako Borowskiego I (Borowskiego-pisarza) i Borowskiego II (Borowskiego-publicystę). Pomysł tego rodzaju zaproponował już między innymi Andrzej Kijowski, który zauważył jednak, że podział ów nie daje się utrzymać, bo, pomimo pozorów, mamy ostatecznie do czynienia z twórcą jednolitymZob. A. Kijowski, „Tadeusz Borowski“, Życie Literackie 1955, nr 24, s. 4.[21]. W tej chwili nie zamierzam rozstrzygać tej kwestii, choć nie ukrywam, że problem ten także mnie interesuje. Wyniknie stąd bowiem, czy należałoby tu mówić o dwóch różnych, nieprzystających do siebie nihilizmach czy raczej o konsekwentnym rozwoju nihilizmu jako zjawiska samego w sobie niejednoznacznego i migotliwego, nieustannie kamuflującego swoją istotę?

 

Kultura jako kłamstwo

Jednym, zresztą perswazyjnie skutecznym, argumentem w obronie Tadeusza Borowskiego przed oskarżeniami o nihilizm może być przekonanie, że pisarz nie podjął krytyki kultury europejskiej en bloc, lecz jedynie tego, co jest w niej kłamstwemW tę stronę podążają rozważania między innymi Tadeusza Drewnowskiego (dz. cyt.), Ewy Frąckowiak (dz. cyt.), czy Sławomira Buryły (dz. cyt., s. 108 i nn.).[22]. Jeśli tak jest, to jednocześnie powiedzieć też trzeba co innego: wyrastające z pasji prawdy, zdemaskowanie metafizycznych fundamentów europejskiego myślenia jako fikcji oznacza również zdemaskowanie zachodniego dyskursu prawdziwościowego, pojęcia prawdy w sensie korespondencyjnym. A skoro tak, to czy punktem dojścia nie musi się okazać świadomość, że żadnej prawdy nie ma albo, w najlepszym razie, że nie mamy do niej dostępu? Pozostają wówczas dwa wyjścia: albo wytrwać w tym stanie, albo… stworzyć nową prawdę (będącą przecież niczym innym, jak tylko fikcją; czy użyteczną?). Sądzę, że w ten właśnie sposób ukazać by należało jeden z najpoważniejszych dylematów Borowskiego. Wiemy też, jak został on rozstrzygnięty. Pisarz wybrał to drugie rozwiązanie. Niezależnie jednak od tego, jakiego wyboru ostatecznie Borowski by dokonał, to, chciałoby się powiedzieć, jego pasja poszukiwania/konstruowania prawdy musiałaby kulminować w tym, co tak celnie wyraził Louis-Ferdinand Céline, mówiąc, że „Prawda jest niejadalna”.

Opowiadania obozowe Tadeusza Borowskiego nie mogą służyć za argument w sprawie światopoglądu nihilistycznego ich autora. Jednakże nie o światopogląd przecież tu chodzi. Problem zdaje się dużo poważniejszy, bo nie da się go dłużej ujmować w perspektywie jednostek, poszczególnych przejawów degeneracji więźniów, o rzekomym immoralizmie autora nie wspominając. Waga refleksji Borowskiego leży raczej w tym, że stawić musimy czoła najzupełniej nowemu doświadczeniu. Stanowi o nim poczucie uczestnictwa w nihilizmie jako wydarzeniu. Dlaczego uważam, że to jest właśnie problem najistotniejszy? Choćby dlatego, że, po pierwsze, przyjęcie perspektywy istnienia światopoglądu nihilistycznego pozwala, co oczywiste, przeciwstawić jej inny światopogląd – rzecz jasna, nie-nihilistyczny. W konsekwencji, po drugie, nihilizm może zostać łatwo – ale zarazem pozornie! – zneutralizowany, z reguły za sprawą jakiejś metafizyki. A skoro tak, to, po trzecie, uświadamiamy sobie rzecz paradoksalną: to metafizyka okazuje się kamuflażem nihilizmu. W efekcie dochodzimy do równie zaskakującego wniosku, wypowiedzianego już wyraźnie przez Heideggera, że nihilizmu nie da się przekroczyć za pomocą jakiejś metafizyki, bo to właśnie ona broni tego przejściaZob. M. Heidegger, „W kwestii bycia“, dz. cyt., s. 200.[23]. Podkreślmy raz jeszcze: poszukiwanie odpowiedzi na pytanie o to, czy Borowski był, czy nie był nihilistą, pozostaje najzupełniej bez znaczenia. Dla nas istotniejsze powinno być to, że pisarz podjął najtrudniejszą próbę wniknięcia w istotę nihilizmu. Interesujące okazuje się więc, że, podobnie jak HeideggerTamże.[24], autor Pożegnania z Marią uzmysłowił sobie wyraźnie, że taka próba pociąga za sobą konieczność odnalezienia zupełnie nowego języka mówienia o tych sprawach. W tym kontekście inaczej należy odczytać znaną wypowiedź Borowskiego, na którą trafiamy w opowiadaniu U nas, w Auschwitzu: „Wysupłaj ze zdarzeń codziennych całą ich codzienność, odrzuć przerażenie i wstręt, i pogardę i znajdź na to wszystko formułę filozoficzną. Na gaz i na złoto, na apele i na puff, na cywila i na stary numer”T. Borowski, „U nas, w Auschwitzu“ [w:] tegoż, „Proza 1“, oprac. S. Buryła, Kraków 2004, s. 46. W niniejszej rozprawie odwołuję się do zbiorowego wydania dzieł Tadeusza Borowskiego, „Pisma w czterech tomach“, red. Tadeusza Drewnowskiego, Justyny Szczęsnej i Sławomira Buryły, oraz listów. Odtąd odniesienia oznaczać będę w tekście głównym według skrótów: P I („Proza 1“. Oprac. S. Buryła. Kraków 2004), P II („Proza II“. Oprac. S. Buryła. Kraków 2004), Po („Poezja“. Oprac. T. Drewnowski, J. Szczęsna. Kraków 2003), K („Krytyka“. Oprac. T. Drewnowski. Kraków 2005), NP („Niedyskrecje pocztowe. Korespondencja Tadeusza Borowskiego“. Zebrał, objaśnił, skomentował T. Drewnowski. Warszawa 2001). [25].

Świat jest jak obóz – to mocna interpretacja, więc nie sposób zlekceważyć jej możliwych implikacji. Oto formuła, która ukazuje nam właśnie problem nihilizmu jako wydarzenia, a nie światopoglądu głoszonego tu i tam. Świat jest jak obóz to, jak można zasadnie sądzić, najważniejsza wygłoszona w świetle nihilizmu teza. Teza nie tylko wyrażona explicite, jak w ostatnim zdaniu opowiadania U nas, w Auschwitzu („Ale to jest nieprawda i groteska, jak cały obóz, jak cały świat” – P I, s. 76) czy w opowiadaniu Ofensywa styczniowa („cały świat jest jak obóz” – P I, s. 384), ale obecna strukturalnie w głównym trzonie cyklu obozowego za sprawą konstrukcji postaci narratora. Swoją opowieść buduje on, jak wiadomo, od wewnątrz. Oznacza to wykluczenie zewnętrznego punktu widzenia, który służyć mógłby wypracowaniu nie tylko jakiejś perspektywy dystansu, ale uprawniałby do zaproponowania jakiegoś metafizycznego, uporządkowanego oglądu. Ten zaś niebezpiecznie prowadziłby do kardynalnych uproszczeń, a może i usprawiedliwień. Mówiąc najprościej: temu co non-sensownei pozbawione wszelkiej racji można by było nadać jakiś (wyższy zapewne) Sens (przez duże „S”). A temu właśnie Borowski pragnął i potrafił skutecznie się przeciwstawić (czego dowodem jest choćby jego słynna polemika z Zofią Kossak-Szczucką). Cykle Pożegnaniez Marią oraz Kamienny świat niezbicie dowodzą, że pisarz postanowił zdjąć metafizyczny skafander. Przywdzianie go nieuchronnie bowiem oznacza, że 1) człowiek zdolny jest oprzeć się złu, ponieważ albo zło przeczy ludzkiej naturze, która jest z gruntu dobra (interpretacja oświeceniowa), albo zło jest zaledwie czystą negatywnością, brakiem (interpretacja platońsko-chrześcijańska), a wobec tego, że 2) cierpienie ma sens – włączyć je bowiem można w jakiś wyższy plan – natury czy Boga. Oba te założenia nie dają się dłużej utrzymać, ponieważ należą do przestarzałego języka (metafizyki). Zarazem jednak, kto decyduje się zdjąć metafizyczny skafander okazuje się, z tradycyjnego i potocznego punktu widzenia, nihilistą. Stąd też wzięła się „sprawa Borowskiego” będąca niczym innym, jak tylko szczególną dezinterpretacją, wynikającą z braku zrozumienia nowego języka, którym pisarz postanowił się posłużyć.

Dlatego też jednak wewnętrzny punkt widzenia narracji należy do jednego z największych osiągnięć tej prozy – co znakomicie wychwyciła krytyka – wymieńmy tu choćby analizy Andrzeja Mencwela, Andrzeja Wernera oraz Ryszarda K. PrzybylskiegoT. Borowski, „U nas, w Auschwitzu“[26]. Na poziomie świata przedstawionego oznacza to konieczność odrzucenia przyzwyczajeń, wartości i postaw obowiązujących w „tamtym” świecie. To warunek przetrwania: zapomnieć o „starym świecie”. Jednak na poziomie refleksji kulturowej chodzi o coś dużo poważniejszego: nie ma innego świata poza obozem. Lub, inaczej mówiąc, poprzez parafrazę znanej Lacanowskiej formuły, cały świat ustrukturyzowany jest jak obóz. Narrator Ofensywy styczniowej wypowiada znamienne słowa: „cały świat jest jak obóz: słaby pracuje na mocnego, a jeśli nie ma siły lub nie chce pracować – niech kradnie albo niech umiera” (P I, 384).

Przyjęcie takiej perspektywy pozwala postawić tezę kolejną i radykalną: kultura Zachodu ujawnia w swej istocie represyjny charakter. W tym miejscu trzeba uczciwie podkreślić, że niektórzy interpretatorzy twórczości Borowskiego nie zgadzają się z aż tak mocną interpretacją. Należą do nich między innymi Sławomir Buryła i Tadeusz Drewnowski. Ten pierwszy twierdzi, o czym już była okazja wspomnieć, że pisarzowi zależy jedynie na odkłamaniu niektórych aspektów kultury. Uważam jednak, że korzyść z tego niewielka, bo, o czym świadczy późniejsza twórczość autora Kamiennego świata, do żadnych konstruktywnych rozwiązań nie doprowadziła. Buryła twierdzi dalej, że konstatacja Borowskiego o krachu wartości Zachodu nie wskazuje przecież na to, by wszystkie wartości utraciły sens bezpowrotnie – taką wartością pozostała dla Borowskiego sztuka, literaturaS. Buryła, dz. cyt., s. 110–111.[27]. Ta teza nie wydaje mi się jednak przekonywająca albo przekonuje jedynie po części: trudno nie zauważyć, że po przełomie ideowym pisarz utracił wiarę w pisarstwo i świadomie je porzucił na rzecz publicystyki. Z kolei Tadeusz Drewnowski nie zawsze pozostaje konsekwentny we własnej interpretacji pisarza jako krytyka kultury. Raz twierdzi, że krytyka kultury przyjmuje w obrębie tego pisarstwa charakter globalny (obóz jako model nowego europejskiego ładuT. Drewnowski, dz. cyt., s. 177–178.[28], odrzucenie kalokagatiiTamże, s. 186.[29], polemika z tradycją europejską, zwłaszcza z tradycyjną koncepcją moralną od Platona począwszyTamże, s. 221.[30]), to znów ostrze tej krytyki stępia, sprowadzając problem obozów do choroby typowej dla Trzeciej RzeszyTamże, s. 190 („Borowski widzi lagry nie jako niewytłumaczalny eksces, lecz jako konsekwentny wykwit wielkości III Rzeszy”).[31], bądź wreszcie twierdząc, że pisarz opisuje po prostu kryzys humanizmuTamże, s. 19.[32]. Rozumiem, że tego rodzaju retoryka miała w zamyśle służyć obronie Borowskiego. Jednakże, paradoksalnie, przyczynia się do obniżenia rangi jego dzieła. Dlaczego? Dlatego że, z pewnością w niezamierzony sposób, sprowadza go do znanego języka ufającego jeszcze w możliwość zakotwiczenia w jakiejś tradycji. Jeżeli uznamy, że Borowski ukazuje nam (zaledwie) kryzys humanizmu, to twierdzenie takie implikuje możliwość uzdrowienia, wyjścia z choroby. W tym sensie humanizm pozostaje niekwestionowaną wartością: jego nadkruszone fundamenty nie tylko można, ale należy wzmocnić. Takie myślenie określiłbym mianem restauratywno-nostalgicznego. Wiąże się ono atoli z niebezpieczeństwem powrotu do metafizyki, która zręcznie skrywa istotę nihilizmu. Myślenie takie konsekwentnie miesza skutki z przyczynami i stawia niewłaściwe lecznicze diagnozy. Uważa się oto, że nihilizmem jest to, co naocznie jawi się nam jako kryzys humanizmu. De facto jednak wówczas dopiero nihilizm zostaje zbagatelizowany. Stałoby się inaczej, gdyby to właśnie w samej idei humanizmu ujrzeć nihilizm. Humanizm nie jest bowiem przede wszystkim, jak to potocznie się uważa, ani zainteresowaniem tym, co ludzkie, ani pielęgnacją tego, co szczytne i wzniosłe. Humanizm okazuje się raczej nie znoszącą sprzeciwu próbą narzucenia języka głoszącego hegemonię podmiotu przed-stawiającego i wystawiającego sobie światM. Heidegger, „List o humanizmie“ [w:] tegoż, „Znaki drogi“, dz. cyt.[33], ufającego w nieograniczone możliwości ludzkiego rozumu. Jest więc humanizm zradykalizowaną nowożytnie wersją Protagorasowej zasady homo mensura. Sądzę, że waga wystąpienia Borowskiego leży w tym właśnie, że dostrzegł on tę oto zwodniczość humanizmu i metafizyki. Obozy koncentracyjne są niczym innym, jak tylko logiczną ich konsekwencjąProblem obozów i świata poddanego dyktatowi jakiejś totalnej siły dotyczą, rzecz jasna, także innych kultur, sankcjonowanych odmiennymi wyobrażeniami czy metafizykami. Nie mogą jednak stanowić one przedmiotu naszych rozważań.[34]. Zarówno Drewnowski, jak i Buryła, ze wszech miar słusznie podkreślają często pojawiającą się w prozie Borowskiego figurę Sowizdrzała, ukazującą świat na opakZob. T. Drewnowski, „Ucieczka…“, dz. cyt., s. 213–242; S. Buryła, „Prawda mitu…“, dz. cyt., s. 117.[35]. Figurę tę należy jednak poddać reinterpretacji. Koncepcja świata na opak i reprezentującego taki stan rzeczy Sowizdrzała doskonale mieści się w obrębie kultury karnawałowej, to jest jak najbardziej tradycyjnej. Zakłada ona, że opaczność świata jest jednak chwilowym przyzwoleniem oraz, że to, co opaczne, zyskuje sankcję tego, co poważne i stabilne. Przyjęcie więc „Sowizdrzalskiej” interpretacji, w tradycyjnym sensie, odbiera moc wystąpieniu Borowskiego, kwestionuje jego próbę odnalezienia nowego języka. Dopiero nowożytny wymiar Sowizdrzała pozwala na uświadomienie nam sobie radykalizacji osądu świata przez Borowskiego. Nowożytny Sowizdrzał to antybohater we właściwym sensie. Powiada nam on: żyjemy w świecie na opak, ale żaden inny świat nie jest nam dany. Nie ma żadnego „wyższego” świata, w którym ten – pokraczny – zyskiwałby sankcję. Podkreślmy, na wszelki wypadek, raz jeszcze: nie chodzi tu o kwestie światopoglądowe. Problem dotyczy raczej niebywałego doświadczenia, którym jest poczucie uczestnictwa w takim oto świecie. A wobec tego: nie ma większego znaczenia to, czy Borowski jest, czy nie jest moralistą. Sprowadzenie wymowy prozy obozowej do takiego tylko wymiaru stanowiłoby zaledwie uproszczenie problemu. A dotyczy on tego, że właściwie nie wiemy do końca czym jest nihilizm, „ten – jak powiada Nietzsche najmniej swojski z wszystkich gości”.

Figura Sowizdrzała, zinterpretowana w kategoriach kultury nowoczesnej, zasadnie wspierać może jedną z najbardziej znamiennych wypowiedzi, jakie odnajdujemy w U nas, w Auschwitzu, jednym z tych kilku opowiadań, w których Borowski staje się krytykiem kultury expressis verbis.

Przypomnijmy tę słynną i radykalną w swej wymowie myśl:

[1] Zakładamy podwaliny jakiejś nowej, potwornej cywilizacji. Teraz dopiero poznałem cenę starożytności. Jaką potworną zbrodnią są piramidy egipskie, świątynie i greckie posągi! Ile krwi musiało spłynąć na rzymskie drogi, wały graniczne i budowle Miasta! Ta starożytność, która była olbrzymim koncentracyjnym obozem, gdzie niewolnikowi wypalano znak własności na czole i krzyżowano za ucieczkę. Ta starożytność, która była wielką zmową ludzi wolnych przeciw niewolnikom!

[2] Pamiętasz, jak lubiłem Platona. Dziś wiem, że kłamał. Bo w rzeczach ziemskich nie odbija się ideał, ale leży ciężka, krwawa praca człowieka.To myśmy budowali piramidy, rwali marmur na świątynie i kamienie na drogi imperialne, to myśmy wiosłowali na galerach i ciągnęli sochy, a oni pisali dialogi i dramaty, usprawiedliwiali ojczyznami swoje intrygi, walczyli o granice i demokracje. Myśmy byli brudni i umierali naprawdę. Oni byli estetyczni i dyskutowali na niby.

[3] Nie ma piękna, jeśli w nim leży krzywda człowieka. Nie ma prawdy, która tę krzywdę pomija. Nie ma dobra, które na nią pozwala (P I, 64–65) [podkreśl. moje – M.J.].

To dobrze znana, bo niejednokrotnie przywoływana wypowiedź. Aż dziw jednak, że nie doczekała się rzetelnej interpretacji. Podzielona jest na trzy akapity (postanowiłem je wyróżnić cyframi), każdy zaś wskazuje dobitnie na nieco inny problem. Fragment ów, wyrwany z pozostałej części opowiadania, sprawia wrażenie spójnego i znakomicie zorganizowanego retorycznie (przeciwstawienia, anafory, wykrzyknienia, dobitna pointa).

Część pierwsza stanowi uderzenie w to, co uznawane jest powszechnie za źródło naszej kultury: starożytność. Jednym gestem unieważnione zostają zobiektywizowane materialnie wytwory kultury, których (nie tylko) metaforami są piramidy, świątynie i egipskie posągi. Okazuje się, że od zarania dziejów uczestniczymy w budowie cywilizacji, której ceną są cierpienie, praca i krew. Oto, co pozostaje, gdy odsłonimy nicość kultury materialnej. Niezwykle ważne jest również to, że podmiot wypowiada się w formie zbiorowej i czasie teraźniejszym: refleksja, zrazu skupiona na pracy obozowej, poczyna ogarniać całą historię kultury europejskiej, zaś, z drugiej strony, wskazuje na współudział nas wszystkich w tej budowie. A w związku z tym: obozy koncentracyjne nie jawią się po prostu jako „wypadek przy pracy” czy wypaczenie zasadniczo szlachetnej cywilizacji i kultury, lecz, przeciwnie, stanowią tylko potwierdzenie jej zasadniczo represyjnego charakteru. Kultura i cywilizacja odsłaniają to, co leży pod ich podszewką: władzę, przemoc i cierpienie. Od starożytności począwszy żyjemy już w obozie koncentracyjnym.

Część druga wiąże się z kolei z namysłem nad metafizyką Zachodu. Jej paradygmat ukształtowany zostaje przez Platona: zarówno w wymiarze epistemologicznym (dyskurs prawdziwościowy), jak i moralnym. I znów wystarcza tu jeden gest: wszystko to kłamstwo. „Bo w rzeczach ziemskich nie odbija się ideał…”. Zasadnie sądzić można, że mamy tu do czynienia z gestem typowo Nietzscheańskim i sensem implikowanym przez metaforę „śmierci Boga”. Interpretacja Martina Heideggera każe nam myśleć, że nie chodzi tu przecież tylko o śmierć Boga chrześcijańskiego, ale właśnie o kres paradygmatu platońsko-chrześcijańskiego. Pojęcie Boga używane jest, zdaniem Heideggera, „do oznaczenia świata nadzmysłowego w ogóle. Bóg to miano sfery idei i ideałów. Owa sfera tego, co nadzmysłowe, od czasu Platona, a dokładniej mówiąc, od późno-greckiej i chrześcijańskiej wykładni filozofii platońskiej, uchodzi za prawdziwy i rzeczywiście autentyczny świat. W odróżnieniu od niego świat zmysłowy jest jedynie światem «z tej strony», zmiennym i dlatego czysto pozornym i nierzeczywistym”M. Heidegger, „Powiedzenie Nietzschego…“, dz. cyt., s. 177.[36]. Jeżeli więc narrator opowiadania Borowskiego stwierdza, że Platon kłamał, to ma właśnie na myśli 1) to, że świat nadzmysłowy jako świat „prawdziwy” bezpowrotnie utracił swą moc, bo okazał się zwyczajnym kłamstwem oraz 2) że świat, pozbawiony metafizycznego skafandra jako niezdolnego dłużej zapewniać nam ochrony, to ten tu oto – świat uznawany do tej pory za pozór jedynie. Pojawia się jednak pytanie: jak żyć w takim świecie? Oto paradoks, aporia, bez-wyjście, w jakie dostaje się narrator Borowskiego: początkowa ufność w paradygmat Platoński (poznanie, prawda) – „lubiłem Platona” – narzuca konieczność pójścia za imperatywem prawdy. Podążanie ku prawdzie nieuchronnie prowadzić musi jednak do zakwestionowania prawdy jako fundamentalnego dyskursu rozwijanego w kulturze Zachodu.

Mówiąc słowami Gianniego Vattimo: „Chociaż Bóg musi umrzeć w imię tego samego imperatywu prawdy, który od zawsze jawił się nam jako jedno z jego praw, wraz z jego śmiercią traci sens także sam imperatyw” G. Vattimo, „Koniec nowoczesności“, tłum. M. Surma-Gawłowska, Kraków 2006, s. 20.[37].

Gdzież więc prowadzi Borowskiego jego „pasja prawdy” (formuła, którą z taką mocą przypisują pisarzowi niemal wszyscy badacze i krytycy)? Oto pytanie, na które trudno odnaleźć odpowiedź. Nikt nie chce postawić tego problemu w całej jego ostrości – poprzestaje się więc na wyrażeniu podziwu dla tej „pasji prawdy” drążącej Borowskiego. Ewa Frąckowiak, jak wielu innych, za jeden z głównych motorów tej prozy uważa dążenie do prawdy i radykalnego odkłamania rzeczywistości. Poznańska badaczka odrzuca możliwość usytuowania Borowskiego w kontekście nihilistycznym: przeciwnie –dla Borowskiego ważne są zaangażowanie, prawda i uczciwośćE. Frąckowiak [Wiegandt], „W kręgu «Kamiennego świata»…“, dz. cyt., s. 470 i nn.[38]. Uważam jednak, że wpisanie autora Pożegnania z Marią w retorykę prawdy nie rozwiązuje żadnego problemu. Zadajmy więc raz jeszcze pytanie: do jakiej prawdy prowadzi pasja prawdy, która rozpoznaje zachodni dyskurs prawdziwościowy jako kłamstwo? W jednym z najsłynniejszych rozdziałów Zmierzchu bożyszcz Nietzsche powiada, że konsekwencją okazuje się to, że świat prawdziwy (wsparty na paradygmacie Platońskim) staje się baśniąF. Nietzsche, „Zmierzch bożyszcz, czyli jak filozofuje się młotem“, tłum. S. Wyrzykowski, Warszawa 1991, s. 29–30.[39]. Nie oznacza to jednak, i tu tkwi sedno problemu, jakoby światem prawdziwym stał się teraz świat pozbawiony metafizycznego fundamentu (czyli świat tradycyjnie uznawany za pozorny). Mało tego, zysk, który staje się naszym udziałem wydaje się zrazu nader skromny. Nie jest bowiem tak, że wraz z przekształceniem świata nadzmysłowego w baśń, znaleźliśmy dostęp do jakiegoś innego uprzywilejowanego świata, świata bardziej autentycznego. Jak powiada Vattimo – to, co autentyczne skończyło się wraz ze śmiercią Boga (prawdy). Świat, w którym przychodzi nam teraz istnieć jest baśnią nie mniej niż świat prawdziwy (choć samo słowo „baśń” nie występuje już w mocnym znaczeniu, skoro nie ma instancji zdolnej – prawdziwościowo – weryfikować jego pozorność). Osobliwość, a w jakiejś mierze i dramatyzm tej sytuacji, dostrzega współcześnie również Jean-Luc Nancy, który czyni zeń punkt wyjścia swego pytania o sens świata. Zakwestionowanie sensu ponadzmysłowego (tego, co na przykład w terminologii Derridy określić by można jako „transcendentalne znaczone”), pozwalającego dotychczas porządkować świat i orientować się w nim, prowadzi nas do pytania o to, czy coś w ogóle pozostało ze świata?

Jak powiada Jeffrey S. Librett:

Wyjściowa teza Nancy’ego zawiera się zatem w tym, że jeśli nie istnieje już żaden sens, to pojęcie świata też nie może mieć żadnego sensu. Tam, gdzie sens załamuje się, odniesienie również przestaje mieć jakikolwiek sens. Ujmując to w kontekście ontologicznym: tam, gdzie znika wszelka możliwość (lub istota), rzeczywistość (lub zjawisko) również wymyka się naszemu rozumieniu i staje się trudna do zlokalizowania. Wreszcie, w kontekście aksjologicznym, tezę tę można by sformułować następująco: tam, gdzie nie ma wartości absolutnej, wartość relatywna również przestaje istniećJ.S. Librett, „Pomiędzy nihilizmem i mitem: wartości, estetyka i polityka w «Sensie świata» Jeana-Luca Nancy’ego“, tłum. T. Załuski, „Sztuka i Filozofia” 2003, nr 22–23, s. 197.[40].

Oto więc trudność, z której znakomicie zdają sprawę pierwsze dwa tomy opowiadań Borowskiego: Pożegnanie z MariąKamienny świat. Odkrycie, że za tym, co dane w materialnie i duchowo zobiektywizowanych przejawach kultury, nie kryje się żadna wartość absolutna, żaden Sens, żadna Prawda, czyni problematyczną samą pasję poszukiwania prawdy, które przecież w prawdę wierzy. I jeszcze jedno: „pasja prawdy” zakładać musi wiarę w jakieś wartości obiektywne i niezmienne. Lecz te zostają przecież zakwestionowane… Stąd też musi pojawić się pytanie o to, jak na nowo uczynić świat możliwym? Czy poprzestać na negacji? A może uciec w nową metafizykę? Ale to metafizyka właśnie skutecznie chroni to, przed czym pragnie się uciec… Może więc istnieje jakaś inna droga?

I wreszcie trzecia część wypowiedzi – stanowiąca jej jak gdyby podsumowanie, uwypuklające mocniej problem, o którym mowa. Borowski raz jeszcze odwołuje się do starożytności i jej nie tylko pedagogicznego, ale i filozoficznego ideału kalokagathós: prawdy, dobra i piękna. Platon wskazuje na nierozerwalny związek tych pojęć: Piękno jest tym, co odsłania Prawdę, ponieważ stanowi obraz tego, co rozumne, a zatem jest również Dobrem, to znaczy tym, za sprawą czego wszystko istnieje (Dobro jako zasada istnienia). Tymczasem Borowski pozbawia ową jednię sensu: piękno jest zbudowane na ludzkiej krzywdzie, prawda jest ignorowaniem owej krzywdy, dobro zaś – na krzywdę zezwala. Notabene kwestia dobra stawiana jest – w tym duchu w twórczości Borowskiego po wielokroć. W opowiadaniu Proszę państwa do gazu bohater zapytuje innego więźnia: „czy my jesteśmy ludzie dobrzy?” – na co tamten odpowiada: „Czemu się głupio pytasz?” (P I, 177). Odpowiedź nie może być inna, bo samo pytanie zostaje źle postawione. Albo jeszcze inaczej: istnieje tylko pytanie i pozornie jedynie przypomina ono pytanie retoryczne. W pytaniu tym nie ma odpowiedzi. Zaś odpowiedź na to pytanie nie może być właśnie inna niż ta, której udziela Henri. Nie pytajmy o problem dobra – wszystko to tylko cierpienie, głód, zmęczenie i lęk. Lecz w tymże samym opowiadaniu pojawia się znana i jakże dramatyczna scena, gdy matka postanawia wyprzeć się swego dziecka. Ironicznie wygląda jednak sytuacja, gdy Andriej, karząc wyrodną matkę, otrzymuje „moralne” wsparcie SS-mana (P I, 179–180). Wszechobecna w prozie Borowskiego ironia, będąca wyraźnym znakiem rozmazania wartości wysokich, zamyka ostatecznie żywot oprawcy Schillingera z opowiadania Śmierć Schillingera (z Kamiennego świata). Zastrzelony przez kobietę z transportu umiera ze słowami: „O Boże, mój Boże, cóż ja uczyniłem, że tak muszę cierpieć?” (P I, 268). Czym zatem jest dobro? Nie tym, co ma wartość bytową, lecz, przeciwnie, tym dopiero, co samo, jako brak, domaga się uzasadnienia. Przypomnijmy raz jeszcze Platona: dobro to zasada istnienia. Jeśli tak, to sprzyja ono jedynie silniejszym i szczęściarzom.

U nas, w Auschwitzu pisarz rozprawia się również z jedną z najpiękniejszych cnót Zachodu – nadzieją i podstawowym zakazem: „nie zabijaj”. Z jednej strony nadzieja jest tym, co pozwala żyć w obozie. Ale to tylko pozór. Nadzieja prowadzi bowiem do bierności i rezygnacji z buntu, implikuje martwotę. Więcej: prowadzi do zwyrodnialstwa (wyrzekanie się dzieci przez matki, sprzedajność, zabójstwa). Jeżeli służy życiu, to życiu odartemu z piękna i sensu – biologicznemu i jednostkowemu przetrwaniu. A skoro tak, to zasadne okazałoby się ponowne przemyślenie fundamentalnej tezy świata platońsko-chrześcijańskiego, że wszelkie istnienie lepsze jest od nieistnienia. Teza ta, zgodzimy się chyba, brzmieć musi teraz szczególnie ironicznie… A z drugiej strony, przeciwnie, zakaz zabójstwa, z którego wywodzimy podstawowe prawo naturalne, prawo do życia, okazuje się bez znaczenia. I nie chodzi tu nawet o problem ludobójstwa, lecz znów coś więcej: oto w większości z nas istnieje pragnienie zabijania, nawet gdyby pragnienie to pozostało nieurzeczywistnione, świadczy głęboko o nas samych (P I, 55).

Część krytyki, kierując się – jak można mniemać – chęcią obrony Borowskiego przed tak radykalnymi interpretacjami, podkreśla moralizm pisarza, wiarę w istnienie wartości absolutnych. W tym sensie (rzekomy) nihilizm miałby charakter pozorny, stanowiłby jedynie strategię moralistyczną. Podobnie uważam, że Borowski jest moralistą – jak każdy… nihilista, który jest zawiedzionym fundamentalistą. Jednakże nie mogę podzielać przekonań głoszących, jakoby Borowski, odwołując się do świata wartości, potrafił je, w sposób jednoznaczny, ocalić. W pełni zgadzam się natomiast z Ryszardem K. Przybylskim, który wskazując na dające się odnaleźć w tej prozie „budujące” wypowiedzi (na przykład godność człowieka naprawdę leży w jego myśli i w jego uczuciu” – P I, 67), nie uważa, by płynęła z nich szczególna otucha, bo wypowiedzi takie znajdują się zazwyczaj w kontekście tych, które zdecydowanie im przecząZob. R.K. Przybylski, „W perspektywie cierpienia. O «innych światach» Tadeusza Borowskiego i Gustawa Herlinga-Grudzińskiego“ [w:] „Etos i artyzm. Rzecz o Herlingu-Grudzińskim“, red. S. Wysłouch, R.K. Przybylski, Poznań 1991, s. 54.[41]. Jeżeli po wypowiedzi, że wszyscy mordujemy albo chcielibyśmy się wymordować, pojawiają się zdania: „A my tęsknimy do świata, w którym jest miłość drugiego człowieka, spokój od ludzi i odpoczynek od instynktów. Widać takie jest prawo miłości i młodości” (P I, 55), to przecież słowa te nie mają charakteru konstatywnego, lecz performatywny. Albo inaczej: prawdą jest samo marzenie (ale sama nostalgia wartości nie jest w stanie przywrócić). Z kolei: opowiadanie ma formę listu do Marii. Intencją jest tu więc raczej pocieszenie (ale konsolacja również nie ma mocy zwrócenia wartości). Podobnie, jak się wydaje, dzieje się w tytułowym opowiadaniu Pożegnanie z Marią: wyrażana w nim po wielokroć apoteoza miłości nie brzmi do końca wiarygodnie. Zdanie: „Miłość, oczywiście, że miłość” tylko za pierwszym razem wybrzmiewa serio – w pojawiających się jednak powtórzeniach nabiera nieco ironicznego charakteru.

Rzecz jasna, Borowski jako krytyk kultury Zachodu nie ujawnia się tylko ani przede wszystkim w wypowiedziach stematyzowanych. Przeciwnie, jego osąd wydobyć należy z konstrukcji narratora, jego języka, świata przedstawionego, relacji między narratorem a światem przedstawionym, prowokacyjnej gry z czytelnikiem, polegającej na nadaniu narratorowi-bohaterowi rysów autora empirycznego, wreszcie relacji pomiędzy narratorem a autorem wewnętrznym (podmiotem utworu). Szczególnie ciekawa jest pod tym względem konstrukcja narratora-bohatera oraz postaci literackiej, jako konstrukcji antropomimetycznejW tej sprawie zob. H. Markiewicz, „Postać literacka i jej badanie“. Pamiętnik Literacki 1981, z. 2.[42]. O narratorze krytyka powiedziała już wystarczająco wiele. Mimo to, trzeba przecież podkreślić, że w perspektywie doświadczenia nihilizmu, uwagi dotyczące stylu, kompozycji czy konstrukcji narratora są niezwykle istotne. Wymieńmy więc tylko znane już ustalenia, które na trwałe weszły do standardowych analiz. Oto narracja pierwszoosobowa implikuje wiedzę niepełną – świat i ludzie wokół stają się nieprzejrzyści – nie wiemy, co i czy czują, myślą; dani są przecież wyłącznie na gruncie prezentowanych zachowań, podobnie jak zwierzęta (naturalizm, behawioryzm). Język, którym posługuje się narrator-bohater: zimny, ironiczny bądź sarkastyczny, także wyraża doświadczenie uprzedmiotowienia. Dlatego też i dialogi przebiegają w oschłym tonie – człowiek zostaje wyzuty nie tylko z uczuć, ale i elementarnych emocjiZob. A. Mencwel, dz. cyt., s. 28–29.[43]. W kontekście postaci literackiej, na bardzo ciekawą rzecz zwrócił uwagę Andrzej Kijowski. Nieliczne opowiadania ukazujące rzeczywistość z perspektywy pozaobozowej (na przykład Pożegnanie z Marią, Chłopiec z Biblią) ukazują postaci reprezentujące tradycyjny świat wartości. Ich wprowadzenie służy jednak radykalnej krytyce kultury zachodniej. Oto Tadek z Pożegnania z Marią przedstawiony jest jako intelektualista, poeta, piewca Horacego i Augustyna. On to właśnie wygłasza górnolotne pochwały poezji, a nawet religii jako zdolnych wyrażać miłość człowieka do człowieka. Ironiczny dysonans wprowadzony przez autora wewnętrznego polega jednak na tym, że właśnie ten Tadek staje się Tadkiem-vorarbeiterem. Oznacza to, że kultura europejska zostaje skompromitowana, bo nie jest w stanie wytworzyć mechanizmów zdolnych chronić ludzką godność. Nieco inaczej przedstawia się sprawa chłopca z Biblią: ani Biblia, ani dziecięca niewinność, nie mają najmniejszej funkcji ocalającej, dowodzą absurdalności świata, w którym wartości okazują się pozorne – nie są bowiem w stanie chronić życiaZob. A. Kijowski, „Tadeusz Borowski“. Życie Literackie 1955, nr 24.[44].

Dziwić może fakt, że żadna praca dotycząca twórczości Tadeusza Borowskiego nie wskazała wyraźnych analogii z refleksją Heideggera na temat nihilizmu. Autor Bycia i czasu, o czym świadczy już wcześniej uruchomiona kontekstualizacja, dostrzega właśnie nierozerwalną więź pomiędzy nihilizmem a metafizyką. Co jednak jeszcze ciekawsze, podobnie jak Borowski ukazuje on nieuchronną drogę, na której metafizyka prowadzi do tego, co techniczne – najwyraźniejszego przejawu doby nihilizmu. Nie chodzi tu oczywiście o techne w sensie greckim, lecz o pewien kształt świata oraz stosunków międzyludzkich, w których panuje Ge-stell, ze-staw. Chodzi o to, że dominującym sposobem doświadczania świata okazują się eksploatacja, dostawianie, zasób, przed-stawianie, wytwórczośćM. Heidegger, „Pytanie o technikę“ [w:] tegoż, „Odczyty i rozprawy“, tłum. J. Mizera, Kraków 2002.[45]. Myślenie w takich kategoriach radykalnie odmienia nasze doświadczenie. Nie ma już człowieka, jest – materiał ludzki; nie ma już przyrody – lecz przyroda „uzdatniona” dla potrzeb przemysłu turystycznego; nie ma myślenia – bo zostaje ono na przykład akademicko zinstytucjonalizowane, „przysposobione” itp. To problem dobitnie podjęty również przez Ernsta Jüngera w jego fundamentalnej pracy Der ArbeiterZob. E. Jünger, „Der Arbeiter. Herrschaft und Gestalt“, Hamburg 1932.[46]. Istotnym doświadczeniem nihilizmu w jego głównym przejawie okazuje się właśnie stechnicyzowany obraz świata. Nihilizm według Heideggera wiąże się nieuchronnie z problemem myślenia według wartości. To, na pozór, zaskakujące przekonanie. Filozof pragnie jednak zwrócić uwagę, że myślenie w kategoriach wartości nieuchronnie presuponuje władzę subiektywności podmiotu, jego dążenie do zawłaszczania świata, przed-stawiania, wy-stawiania i do-stawiania. Uznawać coś za wartość to, w istocie, zawładnąć czymś, a tym samym – właśnie pozbawić to istotnej wartości. Nihilizm Heideggerowski to świat, w którym wszelkie relacje oparte są na wartości wymiennej, co oznacza, że towar jawi się podstawową formą stosunków międzyludzkich, co z kolei prowadzi do alienacji i reifikacji. Wszelka orientacja w świecie przyjmuje też kształt „towarowych” odniesień.

W opowiadaniu U nas, w Auschwitzu obóz przedstawiony zostaje jako wielkie przedsiębiorstwo, na którym bogacą się znane firmy, z których usług do dziś korzystamy (na przykład Siemens). Ale chodzi o coś więcej: obóz jest modelem ogólnego funkcjonowania świata, którego zasadniczym rysem jest przed-się-biorczość. W swej znakomitej rozprawie Borowski albo dramat absolutyzmu moralnego Andrzej Mencwel stwierdza, że z punktu widzenia narratora obozowych opowiadań człowiek pojmowany jest zasadniczo w dwóch funkcjach – jako narzędzie służące do wykonywania czynności oraz jako materiał, na którym czynności są wykonywaneA. Mencwel, dz. cyt., s. 27.[47].

Badacz powiada:

Diagnoza Borowskiego jest radykalna w swej skrajności; obóz jest takim miejscem krystalizacji urzeczowionych stosunków międzyludzkich właściwych naszemu światu, w jakim osiągają one swą ostateczną granicę: nic co ludzkie nie jest już osobowe, wszystko jest przedmiotowe, ponieważ człowiek funkcjonuje w tym świecie jako rzecz pośród zbioru rzeczy. Widać wyraźnie filozoficzne konsekwencje tej diagnozy: skoro człowiek z monstrualną precyzją został przemieniony w rzecz, skoro stało się to mocą sił tkwiących immanentnie w tym świecie, musi też zostać zdjęta z jego życia cała tradycyjna problematyka: nie ma już kultury, ponieważ rzecz nie posiada potrzeb ekspresyjnych; nie ma już moralności, ponieważ w świecie doskonałości technologicznej nie ma miejsca na moralną ocenę działań: meisel i młotek nie podlegają ocenom etycznym; nie ma też odpowiedzialności, ponieważ w świecie doskonalej determinacji nie ma miejsca na jednostkową i zbiorową odpowiedzialność: skoro nikt nie podejmuje decyzji moralnych, nikt nie może za nic odpowiadaćTamże, s. 28–29.[48].

Sądzę, że trzeba utrzymywać, iż obóz jest tylko pars pro toto świata. Tylko wtedy uchronić się możemy od zbyt łatwej neutralizacji problemu nihilizmu. Jeśli taki jest osąd Borowskiego, to nieporozumieniem jest atakować pisarza za nihilizm (w potocznym rozumieniu tego słowa). Należałoby powiedzieć coś wręcz przeciwnego: to ci, którzy o nihilizm Borowskiego oskarżają, sami okazują się najbardziej niebezpiecznymi nihilistami – występują bowiem, bezwiednie zresztą, w obronie porządku zręcznie kamuflującego nihilizm.

Dlatego słuszność przyznać trzeba na pozór paradoksalnemu twierdzeniu Adorna:

Nihilistami są ci, którzy nihilizmowi przeciwstawiają coraz bardziej wyblakłe pozytywności i przez nie sprzysięgają się z całą utrzymującą się trywialnością, a w końcu i z sama zasadą destrukcji. Zaszczytem dla myśli jest obrona tego, o co oskarża się nihilizmT.W. Adorno, „Dialektyka negatywna“, tłum. K. Krzemieniowa, Warszawa 1986, s. 536.[49].

Radykalizm postawionej przez autora Pożegnania z Marią tezy o obozie jako modelu świata pozwala dopiero wystawić się na konfrontację z rzeczywistością określoną przez technikę. Poprzez technikę – nie mamy po prostu na myśli sposobu wykonania czy jakichś działań. Istotą techniki, powtórzmy za Heideggerem, jest ze-staw ujawniający się jako nieograniczona eksploatacja, panowanie subiektywności podmiotu do-stawiającego sobie świat, „pęd naprzód ku możliwie największemu pożytkowi przy możliwie najmniejszym nakładzie”M. Heidegger, „Pytanie o technikę“, s. 18. [50]. Szczególne niebezpieczeństwo pojawia się wtedy, gdy człowiek sam okazuje się zasobem. Pojęcie zasobu nie oznacza tylko zapasu, czegoś, co występuje w większej ilości, ale tego, co pozbawione zostało swego właściwego przeznaczenia, miejsca, istoty i poddane zostało przemysłowej machinie. Przemysłowa przed-się-biorczość nie dotyczy zarazem dłużej przemysłu w potocznym znaczeniu tego słowa, lecz ogarnia wszelkie aspekty życia. Borowski ukazuje tę sytuację w sposób sarkastyczno-ironiczny i bezwzględny:

Ciało wykorzystali, jak się da: wytatuowali na nim numer, żeby zaoszczędzić obroży, dali tyle snu w nocy, żeby człowiek mógł pracować, i tyle czasu w dzień, aby zjadł. I jedzenia tyle, żeby bezproduktywnie nie zdechł. Jedno jest tylko miejsce do życia: kawałek pryczy, reszta należy do obozu, do państwa. Ale ani ten kawałek miejsca, ani koszula, ani łopata nie jest twoja. Zachorujesz, odbiorą ci wszystko: ubranie, czapkę, przemycony szalik, chusteczkę do nosa. Jak umrzesz – wyrwą ci złote zęby, już poprzednio zapisane w księgi obozu. Spalą, popiołem wysypią pola albo osuszą stawy. Co prawda marnotrawią przy spalaniu tyle tłuszczu, tyle kości, tyle mięsa, tyle ciepła! Ale gdzie indziej robią z ludzi mydło, ze skóry ludzkiej abażury, z kości ozdoby. Kto wie, może na eksport do Murzynów, których kiedyś podbiją? (P I, 64)

Podkreślmy raz jeszcze: Borowski wypowiada innymi słowami to, z czego sprawę zdaje myśl filozoficzna połowy dwudziestego wieku: ludobójstwo i obozy nie są wypadkiem przy pracy ani wypaczeniem kultury zachodniej w jej drodze ku postępowi, lecz, przeciwnie, zdają właśnie sprawę z tego, że ta kultura doprowadziła dzieło systematycznej reifikacji człowieka do końca. Horkheimer i Adorno, inaczej niż Heidegger, źródło tego dramatu upatrują w oświeceniu: „spełniła się dawna ambicja rozumu, by być tylko czystym organem osiągania celów”M. Horkheimer, T.W. Adorno, „Dialektyka oświecenia. Fragmenty filozoficzne“, tłum. M. Łukasiewicz. Warszawa 1994, s. 46.[51]. A w innym miejscu, ukazując proces reifikacji, powiadają: „Jedynym kryterium jest samozachowanie, udana lub nieudana adaptacja do obiektywnej funkcji i wzorców, które ją określają”Tamże, s. 44.[52].

 

Przeciw metafizyce narodowej i ideologicznej albo dylematy Displaced Person

Jak pamiętamy, jednym z zarzutów o rzekomy nihilizm Borowskiego była jego niechęć wobec symboli i świętości narodowych. Nie powinno to dziwić: w tej kwestii oberwało się niejednemu wielkiemu pisarzowi, by wymienić tu choćby Gombrowicza, Dygata czy Różewicza. Uznajmy jednak, że ataki tego rodzaju do poważnych – przynajmniej merytorycznie – zazwyczaj nie należały, a utożsamianie krytyki narodowej z nihilizmem jest już, w kontekście tego, o czym mowa, całkowitym nieporozumieniem. Interesuje mnie raczej co innego: w jaki sposób pewne narodowe rytuały i frazeologia z nimi związana, okazują się w twórczości Borowskiego sprzymierzeńcami nihilizmu jako wydarzenia?

Ideowo-życiowe dylematy pisarza odnajdujemy już w jego debiutanckim tomie z 1942 roku Gdziekolwiek ziemia. Drewnowski stawia w związku z tym tomem tezę o „katastrofizmie totalnym” wyrażającym się na poziomach: pokoleniowym, historiozoficznym i kosmologicznym. Już wtedy pojawia się w tej twórczości „niechęć do wszelkich wiar, do wszelkich ideologii”T. Drewnowski, „Ucieczka…“, dz. cyt., s. 59, 65.[53]. Jednocześnie Borowski nie jest jeszcze wówczas pisarsko i ideowo ukształtowany: uważa się za poetę, wierzy w poezję, bliskie są mu racje stoicyzmu, zarazem wreszcie – co zrozumiałe – ufa uczuciom elementarnym, takim jak miłość i przyjaźń. W moim przekonaniu ta właśnie młodzieńcza niepewność i pamięć wzniosłych lektur określą późniejsze wybory pisarskie autora Pożegnania z Marią oraz – jego osobisty dramat. Z jednej strony mamy do czynienia z dramatem młodego inteligenta-intelektualisty, a więc kogoś takiego, kto – jak powiada Richard Rorty – kształtuje swoje życie w kontekście własnych lektur i, na ich podstawie, wciąż na nowo się redefiniuje. Owa redefinicja ma w przypadku pisarza wymiar dramatyczny: kultura nie ocala. To konstatacja wynikająca z prozy obozowej. Ale krótko później, wraz z kulturą, porzucona zostanie literatura, sens pisarstwa ulotni się bezpowrotnie. W gruncie rzeczy Borowski, już w okresie pisania prozy obozowej stanie wobec alternatywy: albo wybrać życie samo, bo jedynie ono jest dla siebie racją (mówiąc prościej: wybrać to, co prywatne, proste uczucia, życie bez odwołań do żadnych wyższych sankcji), albo wybrać jakąś nową metafizykę, stanąć po stronie jakiegoś Sensu, Wielkiej Opowieści. Skąd jednak miałaby ona nadejść? I czy nie przeczyłaby ona najbardziej przenikliwym i radykalnym konstatacjom dotyczącym kultury, które pisarz w sposób tak nieustępliwy sformułował? A z drugiej strony: czy życie samo, życie bez odwołań, jest w ogóle możliwe? Czy nie jest ono po prostu formą oportunizmu?

Tymczasem jednak zastajemy Borowskiego-pisarza w sytuacji obozowego wyzwolenia. Okazuje się ono jednak wyłącznie pasmem rozczarowań i niepewności Displaced Person. Borowski znajduje się w obozie przesiedleńczym, jest dipisem (Displaced Persons Camp). O ile w języku angielskim displaced person oznacza uchodźcę, wysiedleńca, to przecież słowo displaced nabiera tu i innego, metaforycznego, znaczenia, które – w przypadku pisarza okazuje się bardziej interesujące: słowem displaced określić można tego, kto został przesunięty z właściwego czy zwyczajowego miejsca; tego, kto stał się bezdomny i nie potrafi bądź nawet nie chce powrócić do domu. Właśnie to przeniesienie pojęcia displaced person pozwala, jak można mniemać, odwrócić naszą uwagę od biografii pisarza (i dylematu: powrócić do Polski czy zostać na emigracji?) ku temu, co metaforyczne i wyrażone w pisarstwie. Tym istotnym problemem jest znana kwestia sformułowana przez Theodora W. Adorna w Dialektyce negatywnej: jak żyć po Oświęcimiu?: „[…] czy po Oświęcimiu można jeszcze żyć, a zwłaszcza, czy ma do niego pełne prawo ten, kto przypadkowo Oświęcimia uniknął, a w zasadzie powinien by być stracony”T.W. Adorno, „Dialektyka negatywna“, dz. cyt., s. 509.[54].

Borowski jest pisarzem zdającym sprawę z przemieszczenia kulturowego: stary świat, oparty na trwałych fundamentach myślenia zachodniego, legł w gruzach. Wyzwolenie, którego oczekiwano, i które wreszcie nastąpiło, okazało się pozorne. Świat nadal pozostaje obozem. Diagnoza, którą stawia Borowski, ujęta może zostać w dwóch tezach:

1) próba odbudowy egzystencji poprzez odwołanie się do wartości i symboli narodowych jest z gruntu fałszywa, ponieważ wartości te są poddane hermeneutyce podejrzeń (nie ma powrotu do starego świata) albo/i stają się domeną ludzi podejrzanego autoramentu;

2) kompromitacji ulega każda ideologia (metafizyka), która rości sobie pretensję do ponownego ugruntowania jakichś trwałych i stabilnych wartości. Uzasadnienie jest proste i wynika z dekonstrukcji.

Porządek amerykański zdaje się zrazu wyraźnie opozycyjny wobec faszystowskiego – przynosi bowiem wyzwolenie z obozu i rozstrzygnięcie konfliktu wojennego. Jednakże wyzwolenie to jest pozorne, w gruncie rzeczy nic się nie zmieniło. Zatem – nie ma istotnej różnicy między faszyzmem a ładem amerykańskim. Zarazem jednak – co trzeba mocno podkreślić – Borowski równie wyraźnie odrzuca porządek komunistyczno-sowiecki i wszelkie inne ideologiczne plany zbawienia. Ale po kolei.

Swój stosunek do pojmowania spraw narodowych wyraża Borowski nie tylko w prozie, ale i w pisanych po wyzwoleniu wierszach, o których Michał Głowiński powiada, że „Stają się frontalnym atakiem na emigracyjne okopy Świętej Trójcy”M. Głowiński, „Od katastrofizmu do poezji politycznej“, Twórczość 1956, nr 1, s. 144.[55]. Pierwszą jednak, i jedną z najważniejszych wypowiedzi, okazuje się opowiadanie Bitwa pod Grunwaldem (z tomu Pożegnanie z Marią).W związku z uroczystością patriotyczną, która ma się odbyć na terenie wyzwolonego obozu, problem narodowy ukazany jest wobec aksjologicznej alternatywy: Polska czy gulasz i zupa? – przy czym obóz narodowy opowiada się, rzecz jasna, za pierwszym, narrator zaś – za drugim członem alternatywy („On na dzisiejszą uroczystość patrzy pod kątem Polski – ja gulaszu i jutrzejszej postnej zupy” – P I, 211). Taka alternatywa, przyznajmy, prowokacyjna, mogłaby zostać uznana za wyraz cynizmu, oportunizmu, odrzucenia wszelkich wartości. Nie o to wszak chodzi i narrator natychmiast rzecz wyjaśnia: zgromadzeni w dipisowskim obozie „patrioci” to ludzie syci, a więc łatwo im mieć gębę pełną idei. W wierszu Ach, niechże pan… słyszymy ponownie: „Nas idea nie nakarmi, /trochę więcej chcemy zupy!” (Po, 199) To oczywiście jeszcze zbyt słabe uzasadnienie. Więc narrator dodaje: „narodowcy” (chorąży, Pułkownik, arcybiskup) to po prostu hipokryci i dranie. Co ciekawe, nawet na poziomie opisu nikt nie może mieć złudzeń: ich fizjonomia nie pozwala mieć żadnych wątpliwości co do ich charakteru i intencji. Na ich tle szczególnej wymowy nabiera postać Profesora, uciekającego na Zachód z młodą podopieczną, z której ojcem się niegdyś przyjaźnił. Gdy kobieta, wracając ze spaceru z Tadkiem, ginie od strzału amerykańskiego żołnierza, przedstawiciel polskiej inteligencji wybucha histerycznym śmiechem: „– A ja myślałem, że będę spał z nią dzisiaj. Przyszykowałem kolację. Nawet prześcieradło dostałem! Cha, cha, cha, cha! A pan z nią! Młodości, młodości! – Trząsł się całym ciałem od śmiechu, wielki, chudy, obrzydliwie kolorowy. – Przecież to była taka zwyczajna! Ja ją chciałem! Cha, cha, cha, cha!” (P I, 249)

W zakończeniu Pamiętnika z Freimannu z goryczą zdaje Borowski sprawę z krachu, jaki poniosła polska inteligencja:

oto duchowe muzułmaństwo polskiej inteligencji: nie umiemy podzielić smalcu bez losowania, chleba bez losowania, kiełbasy bez losowania. Ale marzymy, ale rościmy pretensje – że kraj sprawiedliwiej podzielić potrafimy niż inni! (P I, 366)

Nie inaczej traktuje pisarz polską inteligencję w szyderczym wierszu Szkice inteligenckie, gdzie „inteligencja – tylko od żarcia […] Siedzą po nocy. Gdzieś mówią o kraju,/ że wiele oddać dla Ojczyzny dobra…/ Nie mają czasu. Ktoś karty rozdaje,/ trzeba dokończyć zaczętego robra…” (Po, 214). W wierszach pisanych po wyzwoleniu, sarkastyczno-ironiczny ton wydaje się dominować: mamy już oto ideę Polski, tylko nie wiadomo kto… kradnie (Problem, Po, 211)W liście do Marii Rundo z 10 marca 1946 Borowski powiada: „Wszystkie Komitety Polskie mają tę właściwość, że ludzie w nich siedzący z daleka wydają się kryształowi i nieprzezroczyści, z bliska natomiast można ich przejrzeć na wylot i policzyć wszystko, co i kto i kiedy od kogo ukradł” (NP, 119).[56]. Polska budowana jest więc z zewnątrz – od idei (tę skonstruować najprościej) i od wewnątrz – ze złodziejstwa. Nic dziwnego więc, że o tych, którzy głoszą ideę narodową poeta po prostu powie: „Onanizują się Ojczyzną”, a dalej, w tym samym wierszu bez tytułu, posłuży się znaczącym i ironicznym kontrastem: „rankiem – msze, a wieczorem – rewie” (Po, 213). W gruncie rzeczy wszystkie te ataki można by potraktować jako wyraz troski o ojczyznę, której charakter jawił się jednak pisarzowi niejasno. Pytanie „co dalej?” długo pozostawało w świadomości Borowskiego bez odpowiedzi – czego wyrazem mogą być między innymi przywołana już Bitwa pod Grunwaldem czy opowiadanie Ojczyzna, w którym narrator ponownie zdaje sprawę ze swej sytuacji dającej się określić jako displaced person.

Największy atak na metafizykę narodową przypuścił pisarz w swych felietonach wymierzonych w Zofię Kossak-Szczucką (Alicja w krainie czarów, 1947; Alicja w krainie czarów (II),1949) oraz w tomie opowiadań Kamienny świat (1948). Alicja w krainie czarów z 1947 roku jest recenzją z opublikowanej przez pisarkę powieści Z otchłani. Recenzja ta okazuje się jednak de facto rozprawą z metafizyką narodową. Powieści Zofii Kossak nie chronią ramy fikcji. Fikcja okazuje się tu po prostu – w interpretacji Borowskiego – fałszem. Książka jest więc nieprawdziwa, bo zideologizowana i metafizycznie uwarunkowana: idea poprzedza rzeczywistość, a, w gruncie rzeczy, o tę drugą raczej się nie troszczy. Sama idea okazuje się zarazem narzędziem dekonstrukcji i stawia pod znakiem nieufności samą autorkę: nie poznała ona życia obozowego, bo była więźniarką uprzywilejowaną, to znaczy znakomicie opanowała sztukę dekowania się.

Tymczasem:

Jeszcze gorzej, gdy autorka próbuje kreślić sylwetki uwięzionych kobiet i wyjaśnić strukturę obozu. Oczywiście, spośród wszystkich – Polki były najlepsze, z Polek naturalnie – katoliczki, a z katoliczek – koleżanki autorki, przy czym autorka nie zastanawia się, o ile ta relacja pokrywa się z prawdą i o ile nie czyni krzywdy innym ludziom i innym narodowościom. Typowe określenie Polki to «złotoróżowa, wysportowana», «o złocistych oczach», «o rosłej postaci kresowej hetmanki»; blokowa: «Polka, lecz gwałtowna i przykra», «schludne, staranne warszawianki»; kiedy wybierają do puffu: «Łowiczanki płaczą głośno, wołają łkając: o Jezu! Z grupy wysuwa się młoda Niemka, kandydatka […]; wodę przeznaczonym do gazu kobietom «podawały kobiety-Polki, wyłącznie Polki, nie Żydówki, które, sterroryzowane, lękały się” […]; komplement dla obcej: «Wiedenka o gorącym sercu Polki» […]. Natomiast Żydówki były «udręczone» […], ale na funkcji przemieniały się w demony z czubami włosów spiętrzonymi nad czołem… «jednako okrutne dla swoich rodaczek jak i dla innych» […], Niemki zaś kradły paczki i uprawiały miłość lesbijską […], co czyniło z nich «rozsadniki deprawacji, gdyż wiele młodych dziewcząt ulegało pokusie» […], a Rosjanki «odczuwały silnie, choć nieświadomie wrodzone, rosyjskie bogoiskatielstwo i nie umiały sobie z tym uczuciem poradzić» […]; Ukrainki myślały tylko o jedzeniu i śpiewały smętne piosenki […]; Jugosłowianki «tworzyły grupę jednolitą», chociaż jedne «obstawały za ustrojem komunistycznym, drugie uwielbiały króla, ładnego młodzieniaszka Piotra» […], Francuzki protestowały przeciw warunkom obozowym, «wymierając masowo i szybko» […], a w ogóle to «lagier uniemożliwiał zbliżenie i poznanie. Bo poznanie to wzajemna życzliwość, a szatan nie mógł dopuścić, by szkoła nienawiści i deprawacji stała się szkołą braterstwa» […] (K, 78–79).

Niech mi wolno będzie posłużyć się tak długim cytatem, jest on nie tylko wyjątkowej urody popisem retorycznym Borowskiego, lecz, w istocie, stanowi znakomite exemplum stanowiska pisarza w sprawie narodowej metafizyki. Pisarz, posługując się techniką parodii przez zagęszczenie, obnaża tendencyjność języka Kossak-Szczuckiej, tworzony przez nią biało-czarny i ksenofobiczny obraz świata, w którym jedyną wartością jest to, co polskie. Fikcyjność, czy jak wolałby Borowski, fałszywość tego obrazu, ujawnia się w samym retorycznym ukształtowaniu. Autor Pożegnania z Marią na tym jednak nie poprzestaje: stosując prosty chwyt erystyczny ad hominem, kwestionuje intencje samej autorki niedwuznacznie sugerując, że była dekownikiem – co ma tutaj moc rozstrzygającą. Pisarz nie kryje swego oburzenia, gdy Kossak-Szczucka wpisuje tragedię milionów w prostackie uzasadnienia metafizyczne i posługuje się niemal językiem religijnym (pokusa, szatan, deprawacja) po to tylko, by, z nieuzasadnionych powodów, przyznać sobie samej boski punkt widzenia na ludzkie sprawy i dokonać moralnego osądu nad światem. Ale i to nawet nie jest jeszcze najgorsze. Zideologizowany (metafizyczny) obraz świata, z góry gwarantujący możliwość jego jednoznacznego objaśnienia, prowadzi, koniec końców, do kompletnej niewrażliwości na ludzkie cierpienie – nie człowieka „jako takiego”, lecz człowieka konkretnego. Jeżeli bowiem wskazujemy na metafizyczne uzasadnienie cierpienia określonego człowieka, wówczas bagatelizujemy samo cierpienie (zostaje ono zneutralizowane), a przede wszystkim – lekceważymy i reifikujemy istotę ludzką. Cierpienie ani sensu nie ma, ani nie uszlachetnia. Dlatego Borowski, w opozycji do Szczuckiej, podejmuje próbę stworzenia nowego języka, którym należałoby mówić o tych sprawach. Ów język określa mianem empirycznego (to jest sprawdzalnego) i materialistycznego. W gruncie rzeczy chodzi tu jednak o taki język, który wyrażałby sprzeciw wobec metafizyki.

Co godne podkreślenia: Tadeusz Borowski na dwadzieścia lat przed Adornem zdążył już wyrazić myśl słynnego przedstawiciela szkoły frankfurckiej, który w Dialektyce negatywnej napisał:

Uczucie, które po Oświęcimiu burzy się przeciw wszelkim twierdzeniom o pozytywności istnienia jako świętoszkowatej gadaninie, niesprawiedliwości wobec ofiar, przeciw temu, aby z ich losu wyciskano jakikolwiek, chociażby wyługowany sens, znajduje swój moment obiektywny po wydarzeniach, które konstrukcję sensu immanencji, promieniującego z afirmatywnie ustanowionej transcendencji, skazuje na urągowisko. […] Zdolność do metafizyki została sparaliżowana, ponieważ to, co się stało, rozbiło podstawę ewentualnego pogodzenia spekulatywnej metafizycznej myśli z doświadczeniemT.W. Adorno, dz. cyt., s. 507–508.[57].

I właśnie o to chodzi Borowskiemu: nazbyt wyraźnie zdaje on sobie sprawę z nieusuwalnej przepaści, która dzieli to, co egzystencjalne i to, co metafizyczne; to co wiąże się z doświadczeniem (zawierającym rys tego, co osobiste) i to, czemu przysługuje miano epistemologii; to, co historyczne, zmienne i indywidualne i to, co transhistoryczne, niezmienne i powszechne. Borowski to pisarz na wskroś nowoczesny (ponowoczesny?) – przynajmniej w tym względzie, przynajmniej wtedy, gdy świadomie podejmuje trud stworzenia nowego języka. W szkicu, o którym mowa, wskazuje kilka jego zasadniczych cech: 1) o Oświęcimiu nie wolno pisać bezosobowo (bezosobowość presuponuje z reguły „boski” punkt widzenia), lecz osobowo, od siebie. To mówienie z doświadczenia, to znaczy takie, które umożliwia dawanie świadectwa; 2) ów język formułuje podstawowe pytanie: jak to się stało, że przeżyliśmy? I co to ma znaczyć, że przeżyliśmy? Owo pytanie nieuchronnie kieruje ku 3) świadomości własnej winy i odpowiedzialności. Zwłaszcza ten ostatni wymiar języka Borowskiego natrafił na głosy oburzenia: oto pisarz przyznaje się (rzekomo) do tego, że sam był dekownikiem, że ma swój wymierny udział w obozowych zbrodniachTaką opinię wyraził na przykład Stanisław Poszumski („Fałsz, cynizm, krzywda…“, dz. cyt.).[58]. Nic bardziej błędnego. I nie chodzi tu o to, by udowadniać, że pisarz w obozie postępował szlachetnie i po koleżeńsku (czego zresztą szybko dowiedzionoob. wypowiedzi Henryka Korotyńskiego („Kiedy będziemy znali Oświęcim?“ Odrodzenie 1947, nr 34 oraz „W Oświęcimiu“. Nowa Kultura 1951, nr 28).[59]), lecz o problem głębszej natury. Zasadnie można by uznać, że problem winy, o którym mówi Borowski bliski jest ujęciu Dostojewskiego, który znakomicie pokazał to między innymi w Zbrodni i karze, Biesach, czy Braciach Karamazow. Stiepan Trofimowicz Wierchowieński, bohater Biesów, wypowiada w ostatnich chwilach swego życia pamiętne słowa: „Wszyscy jesteśmy winni, każdy wobec każdego. Wszyscy są winni!…”F. Dostojewski, „Biesy“. Tłum. T. Zagórski, Z. Podgórzec. Londyn–Warszawa 1992, s. 593.[60]. Ta wina wpisana jest w samo nasze istnienie. I sądzę, że zasadnie da się powiedzieć, że nie dotyczy ona tylko tych, którzy Oświęcim przeżyli, ale i tych wszystkich, którzy nawet później, po wyzwoleniu, uniknęli tej grozy. W tę stronę kierują się również rozważania Adorna. Jednakże jest i coś, co dzieli Borowskiego i Dostojewskiego: rosyjski pisarz był przekonany, że świadomość winy wieść musi nieuchronnie ku przebaczeniu (Stiepan Trofimowicz: „Och, przede wszystkim przebaczmy, przebaczmy wszystkim i zawsze… Miejmy nadzieję, że i nam będą odpuszczone nasze winy”Tamże, s. 593.[61]). Borowski nie był w stanie pójść tak daleko. Czy między innymi dlatego sam stał się później inkwizytorem?

Opublikowana w dwa lata później Alicja w krainie czarów (II) nie tylko podtrzymuje, ale i pogłębia zarzuty przedstawione wcześniej. Tym razem jednak nie dotyczą już one tylko Zofii Kossak, lecz okazują się atakiem na oświęcimską polską inteligencję, ujmowaną przede wszystkim poprzez jej „wzgardliwą niewiedzę o świecie, górne wyobrażenie o własnej etycznej czystości, zakłamanie, bigoterię i głupotę” (P II, 61-62)Borowski tradycyjnie nie waha się przed użyciem ironicznego, zresztą przedniego, tonu: „Podobnie jak na obozie męskim, również na lagrze kobiecym najlepsze miejsca w szpitalu zajmowali „polscy inteligenci”, „którzy byli wprawdzie zdrowi lub prawie zdrowi, ale za to dysponowali odpowiednią ilością paczek“, podczas gdy ciężko chorzy ludzie stłoczeni byli w dalszych, gorszych sztubach lub też na dolnych pryczach” [P II, 64, [podkreśl. moje – M.J.].[62]. Ponownie wreszcie podtrzymuje pisarz swą mocną interpretację głoszącą, że w dzieje kultury europejskiej zawsze wpisany był represyjny charakter, ekspansja i przemoc. W tym sensie faszyzm oznacza zaledwie przeniesienie metod od wieków już znanych na grunt europejski i ich udoskonalenie poprzez wprowadzenie krematoriów:

System faszystowski: przeniesienie systemu kolonialnego do Europy z dodaniem krematoriów; powolne wyniszczanie narodów podbitych wódką i pracą, znane wszystkim ludom kolorowym; system faszystowski: ostry podział klasowy ujarzmionego narodu i ciche przymierze z jego burżuazją, zawarte w Indiach, Egipcie, Chinach, na Malajach; obdzieranie człowieka z jego ostatnich bogactw: siły do pracy, złotych zębów i włosów (P II, 62).

Powróćmy jednak do problemu nowego języka, którego stworzenie stało się jednym z najważniejszych celów Borowskiego. Batalia o ów nowy język, podjęta w tomie Pożegnanie z Marią, w sposób szczególny rozgorzała w cyklu opowiadań Kamienny świat (1948), pierwotnie zatytułowanym jako Wielkie zmęczenie. Opowiadanie tytułowe zasadnie odczytywać by można jako ważną metaforę niewiary w żadną, ani starą, ani nową, metafizykę, której przenośnym obrazem są „masywne, chłodne gmachy z granitu”. Metafora ta ukazuje jednocześnie trzy rzeczy: pozór stabilności i wielkości; to, co nieludzkie (chłód), lecz zarazem – to, co w każdej chwili może się rozsypać. Oto wypowiedź, która wydaje się szczególnie znamienna:

pełen lekceważenia, podbitego leciutką pogardą, wchodzę z godnością człowieczą do masywnych, chłodnych gmachów z granitu. Nie zwykłem się zachwycać schodami z marmuru oczyszczonego ze spalenizny i przykrytego czerwonym chodnikiem, który – stękając z wysiłku – trzepią co rano posługaczki, nie zwracam uwagi na nowe futryny okienne ani na odmalowane ściany wypalonego domu (P I, 259).

Przedstawiony obraz ukazuje sytuację, w której człowiek jako indywiduum, a nie jakiś abstrakcyjny podmiot epistemologiczny, konfrontuje się ze światem opartym na metafizycznym fundamencie. Oto masywny gmach z granitu, schody marmurowe, pomimo że robią wrażenie czegoś niewzruszonego, noszą na sobie ślad spalenizny. Dom jest wypalony. I nie da się tego nie zauważyć, choć marmur został wyczyszczony i przykryty – dla niepoznaki – czerwonym chodnikiem, a ściany odmalowane. Oto tradycyjna racjonalistyczna metafizyka Zachodu. Kręcą się przy niej rozmaite posługaczki, to znaczy ci, którzy wierzą jeszcze w możliwość przywrócenia dawnego porządku, starego świata. Owo ponowne przywłaszczenie miałoby się dokonać poprzez zabiegi czyszczenia i odmalowywania – wielu wierzy bowiem w zasadność przeprowadzenia remontu, który zatuszuje niedoskonałości („czerwone chodniki”). Zarazem mowa jest tu również o możliwości istnienia jakiejś nowej, lepszej metafizyki, która – zgodnie z Heglowską ideą Überwindung – byłaby w stanie przezwyciężyć słabość tego, co już wypalone. Ta nowa metafizyka to właśnie „nowe futryny okienne”, metafizyka, która umożliwiałaby nowe, jednak ponownie uporządkowane i racjonalistyczne widzenie świata „takim, jakim jest”. Kim jest ten, kto przemierza gmach i po co to robi? Mowa tu o kimś, kto jest „pełen lekceważenia, podbitego leciutką pogardą”, o kimś, kto stracił zaufanie w gmach z granitu, w metafizykę, jako gwarancję tego, co bezwzględnie prawdziwe, stabilne, niezmienne. Zarazem jednak to ktoś, kto idzie „z godnością człowieczą”. Mówienie o godności implikuje prawo ludzkiej, indywidualnej, autonomii, tego, co osobiste, przeżyte, doświadczone, a nie – poznane w obiektywnym oglądzie. W związku z tym niezwykle ważne okazuje się zarazem to właśnie: sposób patrzenia. Bardzo ciekawe, że Borowski, po wielokroć, mówi w Kamiennym świecie o patrzeniu nie wprost, lecz z ukosa czy przymrużonymi oczami („skłaniając z przyzwyczajenia głowę nieco na prawe ramię, przyglądam się…” (P I, 258), „Przymrużam oczy i […] widzę przez powieki” (P I, 259)Ponieważ problem uważam za bardzo ważny dodam, że dostrzec go możemy w wielu opowiadaniach „Kamiennego świata“: „patrzeć przez zmrużone oczy” (P I, 258, 293,312), „patrzeć z ukosa (przez ramię)” (P I, 258–259, 263). [63]. Co to znaczy? Zasadne jest w tym względzie przywołanie dwóch podstawowych sposobów widzenia ukazanych przez Slavoja ŽižkaZob. S. Žižek, „Patrząc z ukosa. Od Lacana przez kulturę popularną“. Tłum. J. Margański. Warszawa 2003.[64], który przeciwstawia patrzenie na wprost patrzeniu z ukosa. To pierwsze stanowi wyraz trzeźwości, rozumu, rozsądku. Obiecuje bezpośredni wgląd w to, jak rzeczy się mają. Takie spojrzenie sprzymierza się z metafizyką i gwarantuje bezpieczeństwo podmiotowi, który, jak przywiązany do masztu Odys, nie pozwala się zwieść i rozproszyć. Syreny nie pozwalają widzieć jasno i przytomnie, zagrażają rozumowi, ale można je, jak pokazują to Horkheimer i Adorno, przechytrzyćM. Horkheimer, Th. W. Adorno, „Dialektyka oświecenia“, dz. cyt., s. 60–97.[65]. Patrzenie wprost jest więc synonimem ratio, metafizyki. W obrębie tej metafory spojrzenie z ukosa byłoby niczym innym jak wystawieniem się na grę iluzji. Tymczasem przyjąć można i inną perspektywę, w której spojrzenie z ukosa, nie obiektywne, lecz zaangażowane, interesowne, pozwala właśnie widzieć rzeczy lepiej i wyraźniej. W tym „lepiej i wyraźniej” kryje się, rzecz jasna, podejrzliwość i ironia, które mówią: rzeczy nie są takie, jakimi widzimy je w sposób bezpośredni. Nie oznacza to zarazem, że patrzenie „przez zmrużone oczy” daje gwarancję obiektywnego oglądu, lecz ukazuje naszą kondycję patrzących jak fikcjonalizację. Człowiek przemierzający gmach z granitu, patrząc z ukosa, z lekceważeniem i pogardą, zamiast po prostu wyjść na znak protestu, wchodzi do różnych pokoi, gdzie u urzędników załatwia jakieś swoje sprawy. Nie ma w tym jednak niekonsekwencji. Gmachu metafizyki nie można bowiem opuścić tak po prostu, pożegnanie z metafizyką jest, jak pokazuje to Vattimo, pożegnaniem długimZob. G. Vattimo, „Kres nowoczesności…“, dz. cyt.[66], pożegnaniem bez ostatecznego, definitywnego rozstania. To jednak, co zyskuje bohater dzięki swemu spojrzeniu z ukosa to świadomość, że przeznaczeniem świata, a raczej metafizyki, nie jest wysyp ziaren, lecz „suchego, szeleszczącego” popiołu, który rozprzestrzeni się na „szklistej pustyni” (P I, 259).

Tytułowe opowiadanie Kamiennego świata nigdy wcześniej nie było w ten sposób odczytywane. Upieram się jednak przy tym, że nie jest to interpretacja dowolna, lecz dająca się uzasadnić w kontekście pozostałych utworów cyklu. Kamienny świat to głos wypowiedziany w sporze z metafizyką, a dokładniej – podejmujący problem charakteru relacji między językiem a światem. W tym sensie niezwykle ważna okazuje się teza Ewy Frąckowiak [Wiegandt] o „pałubiczności” tej prozy. „Pałubiczność” oznacza, zdaniem poznańskiej badaczki, radykalne postawienie pytania o związek pomiędzy literaturą a rzeczywistością, na które odpowiedzią jest przekonanie o ich wzajemnej nieprzystawalności. Celem Borowskiego jawi się ukazanie, że

literatura fałszuje rzeczywistość wtrącając ją w ustalone tradycją schematy. Dlatego naczelne zadanie swej twórczości – mówienie prawdy – rozumie jako kompromitowanie konwencji literackich, a tym samym wytwarzanych przez nie pewnych nawyków odczuwania, interpretowania zjawiskEwa Frąckowiak [Wiegandt], dz. cyt., s. 474–475.[67].

Dopowiedzmy rzecz w innym kontekście interpretacyjnym: to tradycyjna metafizyka odpowiedzialna jest za ugruntowanie przeświadczenia o przystawalności języka do rzeczywistości: język okazuje się w tym wymiarze przezroczystym narzędziem obiektywnego poznania, opisu tego, jak się rzeczy mają w swej istocie. A skoro tak, to z całą pewnością powiedzieć by można, że Borowski takiemu myśleniu się przeciwstawia. Przypomnijmy: Kamienny świat to tom, który charakteryzuje przede wszystkim nastawienie polemiczne wobec tradycyjnych języków roszczących sobie pretensje do wypowiadania niepowątpiewalnej prawdy. Ewa Frąckowiak [Wiegandt] twierdzi, że mamy tu do czynienia z opowiadaniami przewrotnymi, których przewrotność polega na konstruowaniu wywodów myślowych pozornie uznawanych po to tylko, by doprowadzić je do kompromitacji. Nieprzypadkowo większość opowiadań otwierają dedykacje, których adresatami są pisarze, na których język Borowski zgodzić się nie możeJak powiada Andrzej Kijowski (dz. cyt., s. 4): „Człowiek, który wrócił z przedsionka śmierci, nienawidzi życia. Pisarz, który przekonał się, jak niczym była jego kultura wobec hańby oświęcimskiej, nienawidzi pisarzy, nie rozumiejących nic z tego co się stało na świecie i tworzących nadal swoje koncepcje rzeczywistości, swoje style i styliki – dlatego też część utworów zawartych w «Kamiennym świecie» to po prostu parodie”.[68]. Mówiąc najogólniej: pisarz wyraża swój sprzeciw wobec zasadniczo trzech języków: 1) bogoojczyźnianego (reprezentowanego przez Zofię Kossak-Szczucką, Jana Dobraczyńskiego i Wojciecha Żukrowskiego); 2) martyrologicznego, mitologizującego czyny bohaterskie i zbrojne, wynoszącego śmierć za ojczyznę do rangi cnoty najwyższej (na przykład Adolf Rudnicki); 3) mieszczańsko-inteligenckiego (Stanisław Dygat, Paweł Hertz, Kazimierz Brandys, Wilhelm Mach). W tej perspektywie Borowski dowodzi, że mamy tu do czynienia z językami, które albo się skonwencjonalizowały, albo w ogóle utraciły kontakt z rzeczywistością, jak dzieje się z językiem mieszczańsko-inteligenckim, gdzie intelektualne rozterki stają na drodze aktywnego zaangażowania w rzeczywistość społeczną. W przypadku zaś języków bogoojczyźnianego i martyrologicznego, konwencjonalizacja prowadzi, w gruncie rzeczy, nie tylko do podobnych konsekwencji, ale w sposób szczególny przyczynia się do zafałszowania świata: polega ono na narzuceniu tezy o istnieniu jakiegoś „świata prawdziwego”, idealnego, który jawi się gwarantem neutralizacji problemów wytwarzanych przez świat empirii, czyli świat pozorny. W efekcie, wiara w świat prawdziwy przynosi człowiekowi poczucie bezpieczeństwa i usprawiedliwienia zła dziejącego się dookolnie.

Zarazem wszakże: nowy, antymetafizyczny język Borowskiego, którego głównymi mechanizmami są ironia i parodia, okazuje się językiem „pasożytującym” na zastanych wzorcach, a przeto ideowo i moralnie niekonkluzywnym. Trudno się więc dziwić, że do tzw. sprawy Borowskiego, jak pisze Drewnowski, przyczynił się przede wszystkim właśnie Kamienny światZob. T. Drewnowski, „Ucieczka…“, dz. cyt.[69]. Zdaniem Jerzego Niecikowskiego Tadeusz Borowski „uświadamiał sobie nihilistyczne konsekwencje swego doświadczenia. Gdy dla słynnych opowiadań obozowych charakterystyczne jest niezwykłe napięcie między cynizmem a moralizmem, to Kamienny świat jest już niemal wyłącznie kolekcją dowodów przeciw człowiekowi. Borowski doszedł tu do jakiejś granicy, poza którą czekała go jedynie bezdenna, czarna rozpacz”J. Niecikowski, „Paradoksy Borowskiego“, dz. cyt., s. 15.[70]. Z tak radykalnym sądem krytyka zgodzić się nie trzeba, warto jednak przemyśleć jego retorycznie sugestywne uzasadnienie. Brzmi ono następująco: jeżeli w istocie jest tak, że obozy ujawniły najgłębszą naturę ludzką jako złą, wtedy nie ma powodu, by obwiniać faszyzm; podobnież – dodajmy: jeżeli kultura europejska en bloc zawsze miała charakter represyjny, a my w tej kulturze zawsze już jesteśmy jakoś zanurzeni, to również nie ma powodu, by faszyzm w sposób szczególny jako zło wyróżniać. Ale przyjmijmy inną możliwość: jeżeli, jak twierdziło na przykład oświecenie, natura ludzka jest dobra, wtedy obozy pozostają raz i na zawsze niewytłumaczalną grozą, z którą żyć nie sposób. Jeżeli wreszcie przyjąć, że niektórzy ludzie są z natury źli, inni zaś dobrzy, to problem w ogóle zostaje zneutralizowany. Sądzę, że sporo w tym racji, z których wywieść możemy podstawowy paradoks nihilisty: oto świat „prawdziwy” (dobry, idealny) nie istnieje – dany jest nam jedynie chaos, dryf po morzu, bez kompasu i kotwic, bez nadziei na port; taka sytuacja budzi wszakże protest, bo trudno w takim bezcelowym świecie wytrwać.

Jeden z największych teoretyków nihilizmu, Ernst Jünger, ujął tę sytuację w swym największym dziele Der Arbeiter takimi oto słowami: „Musimy zrozumieć, iż narodziliśmy się dla krajobrazu lodu i ognia. To, co przeszłe, ma taki kształt, iż nie można przy nim obstawać, to, co się tworzy, jest takie, iż nie można się w nim zadomowić”E. Jünger, „Der Arbeiter. Herrschaft und Gestalt“. Stuttgart 1982, s. 96 (cytat w tłumaczeniu W. Kunickiego [w:] tegoż, „Na marmurowych skałach“. Tłum. W. Kunicki. Warszawa 1997, s. 148 (Posłowie).[71].

Pytanie Borowskiego: jak żyć i jakiego języka używać po Oświęcimiu okazuje się pytaniem, na które nie ma rozstrzygającej i pocieszającej odpowiedzi. Zauważmy, że wydarzenie ludobójstwa i skrajnego zniewolenia pociąga za sobą nieuchronnie sprzeciw wobec wszelkich ideologii. Każda z nich okazuje się jedynie maską świata przemocy. Dlatego też wyzwolenie jest dla pisarza wyzwoleniem pozornym. To jeden z najważniejszych wątków tego pisarstwa: Bitwa pod Grunwaldem Pożegnania z Marią, „Independence Day” Kamiennego świata, Pamiętnik z Freimannu, czy tom poezji Koniec wojny? oraz cykl wierszy Cztery wolności, wskazują na to, że nowy ład, który nastąpił po upadku hitlerowskich Niemiec, jawi się kolejną formą zniewolenia. Jest ono skutkiem zideologizowanego obrazu świata, w którym nie ma miejsca na wolność jednostki. Zmienił się tylko rodzaj mundurów: strażnicy pozostali. W wierszu [Tłumowi słowem iść na przekór!…] podmiot powiada: „po staremu: porcja zupy/ kto był więźniem, ten jest więźniem,/ a esesman wolno chodzi” (Po, 185). Los okazał się ironiczny. W opowiadaniu „Independence Day” narrator ukazuje następujący obraz z obozu dipisów: pewien człowiek zostaje skazany przez Amerykanów na odsiadkę w bunkrze za to, że piekł placki ziemniaczane. Ironia polega na tym, że w ten sam sposób i za to samo został on wcześniej ukarany przez hitlerowców. W Pamiętniku z Freimannu nie boi się Borowski zaproponować swej radykalnej interpretacji świata: porządek nowej Europy zagwarantowany zostanie przez karabiny. Przypomnijmy znaną uwagę pisarza: „Wyzwolili nas od Niemców, ci tędzy, dobroduszni chłopcy. Ale któż nas wyzwoli od tych tęgich, dobrodusznych chłopców?” (P I, 363–364)

Świat postrzegany jest jako czarno-biały: są tacy, którzy mają wszystko i tacy, którzy głodują i żyją w strachu (wiersze New DealPiosenka o pomocy amerykańskiej – Po, 249). Strażnicy i więźniowie. Na ten manichejski obraz nakłada się jeszcze sytuacja bycia displaced person, stan anomii: kiedyś istniała jeszcze ojczyzna, dziś nawet ona nie może stać się przedmiotem odniesienia. Tożsamość ludzka rozpada się w różnych wymiarach: politycznym, społecznym, etycznym i egzystencjalnym. W wierszu Noc zza oceanu podmiot powiada: „ja w tę noc szukałem ojczyzny,/ a nie mogłem znaleźć nawet siebie” (Po, 204). Borowski nie ma też najmniejszych wątpliwości: jego krytyka nie uderza tylko w porządek amerykański, przeciwnie, podkreślmy – radykalnie przeciwstawia się również ideologii komunistycznej i ładowi radzieckiemuFakt ów podkreśla również Tadeusz Drewnowski w „Przedmowie do Poezji Borowskiego“ (Po, 20–22).[72]: „Właśnie dziś w Moskwie dokonują piątego rozbioru Polski” (Pamiętnik z Freimannu, P I, 360) – tymi słowami nawiązał pisarz do toczących się w czerwcu 1945 roku w Moskwie rozmów na temat utworzenia Tymczasowego Rządu Jedności Narodowej. Krytyka, zwłaszcza z uwagi na socrealistyczny zwrot pisarza, przyzwyczaiła nas do widzenia Borowskiego jako fanatycznego wroga kapitalizmu. Tymczasem nie wolno zapomnieć o tym, że jeszcze kilka lat wcześniej był on zdecydowanym wrogiem „zbawczego planu”, który miałby przyjść ze wschodu – szczególnie dobitnie widać to w cyklu wierszy Cztery wolności.

W jednym z wierszy, opatrzonym gwiazdkami, odnajdujemy pełne smutnej ironii słowa:

Ej, kultura, ty polska kultura,
ej, pojedziesz ty kiedy za Ural,
ej, zabolą, zabolą cię oczy
od bezmiaru ziemi dal’wostocznej (Po, 330).

W tym samym cyklu ton ten rozlegnie się jeszcze kilka razy: „a mnie Ojczyzną – parszywy grób/ w lasku pod Smoleńskiem!” (Dwie ojczyzny)W jednym z listów do Marii Rundo, datowanym na 10 marca 1946, Borowski nadmienia o koledze z Łodzi, który „twierdził, że jeśli Katyń zrobili tamci, to dobrze zrobili. Tak widocznie było trzeba. Słowem, obłąkanie ludzi różne przybiera formy” (NP, 117).[73]. W wierszu Powroty, kreślącym wizję powrotu do ojczyzny, w zakończeniu podmiot zbiorowy powie:

Poszukamy nie znajdziemy nikogo
popatrzymy popatrzymy w obce twarze
pomilczymy no cóż: każdy wie…
tak…
cicho szepnie ktoś: NKWD
strach… (Po, 341).

Dodać warto, że Borowski nie tylko odrzuca wszelką ideologię, ale nie wierzy również w ideę demokracji, względem której stosuje hermeneutykę podejrzliwości: demokracja sprowadzona zostaje do kwestii ekonomicznych, świat okazuje się wielkim lombardem, wszystko zostaje zlicytowane (Licytacja – Po, 255), pomimo ideologicznych zapewnień, że jest zgoła inaczej. Dlatego podmiot utworu Darów demokratycznych nie waha się, by w zakończeniu wykrzyknąć: „chciałbym dać demokracji w pysk!” (Po, 205). Już w 1942 roku, w Pieśni horacjańskiej, wyraził Borowski w formie podmiotu zbiorowego myśl brzmiącą jednoznacznie:

To prawda – nie służymy cudzym ideologiom.
A hasła? Żadnym hasłom nie jesteśmy wierni (Po, 102).

To bardzo ważny wiersz, bo choć stanowi przede wszystkim manifest poetycki wyrażający wiarę w moc poezji pojętej autonomicznie, to jednocześnie podkreśla postawę klerkowskiego sceptycyzmu wobec wszelkich zideologizowanych języków. Tu właśnie pojawia się dobitne przekonanie, że „nikt z walczących świętej nie ma racji”; tu także mowa jest o tym, że jesteśmy zaledwie „wplątani w jarmark historii”; tu wreszcie odrzucona zostaje wszelka poezja i poeci „z państwowym znakiem w klapie”. Szczególnej wymowy nabiera w związku z tym opublikowany w roku 1946 traktat O poezji i poecie, który odczytywać możemy szerzej niż tylko jako manifest poetycki. Traktat ów okazuje się przecież także deklaracją wolności, życia w pełni autonomicznego, postuluje drogę ku niemożliwemu. Co więcej: „Być poetą – znaczy mówić światu «nie»” (Po, 261).

Jeżeli chciałbym uzasadnić swoje przekonanie, że Borowski wypowiada się przez dyskurs nihilistyczny, to chciałbym zdefiniować go jako odmowę wszelkiego uogólniającego sensu, odrzucenie tzw. świata prawdziwego, czy – inaczej jeszcze – dyskursu mitycznego. Tak rozumiany, dyskurs nihilistyczny posiadałby zasadniczo dwa wymiary: 1) antymetafizyczny, zdający sprawę z tego, że kultura europejska zawsze miała represyjny charakter (o czym wyżej była mowa) oraz 2) anarchistyczny: jeżeli odrzucimy istnienie świata, który Nietzsche określił mianem „świata prawdziwego”, to również „świat pozorny” (ten dany tu oto) okazuje się niewart szacunku. W przypadku Tadeusza Borowskiego wydaje się, że jest tak: odrzucenie „świata prawdziwego” implikuje odrzucenie „świata pozornego”. W konsekwencji oznacza to anarchizm i nienawiść do świata pozbawionego metafizycznych sankcji. Empiria jest czcza, przeto świat jest zły – oto swoisty manicheizm. Spotykamy się z nim szczególnie w poezji monachijskiej – niech dobitnymi przykładami będą wiersze Spacer po Monachium (z cyklu Koniec wojny?) oraz Pasy wolności (z cyklu Cztery wolności). Pierwszy z wymienionych utworów ukazuje postawę opartą na resentymencie: podyktowany jest pragnieniem zemsty, określonym jednak przez poczucie bezsilności. Zemsta jawi się tu de facto postacią szczególnego przeżycia: dominuje sarkazm, gniew i religijna wręcz (bo wyrażona formami modlitewnymi) nadzieja, że naród niemiecki poniesie zasłużoną karę. Inaczej wygląda to w drugim wierszu. Należy on do cyklu Cztery wolności, którego tytuł stanowi nawiązanie do Rooseveltowskiej odezwy głoszącej nowy porządek świata, który opierać miałby się na czterech wolnościach: słowa, wyznania, wolności od głodu i wolności od strachu. Borowski uznał tę ideę za utopijną i odrzuciłZob. NP, 70 (list do Zofii Świdwińskiej).[74]. W sposób prowokacyjny zaproponował zaś ideę anarchistyczną, wyrażoną w Pasach wolności. Wolność nie tylko postrzegana jest tu negatywnie (jako wolność „od”), ale i skrajnie. Uderzenie wymierzone zostaje najpierw w „świątecznie podniesione sztandary” – rozszarpie je wiatr. Wszystko inne będzie już jednak dziełem człowieka, który powstanie przeciw tłamszącym wolność pasom. Ważne jest to, że utwór przyjmuje nagle postać liryki podmiotu zbiorowego, a więc tego, który wypowiada się w imię wszystkich: „Popalimy…”, „Rozwalimy…”, „Uderzymy…”. Spalenie jest aktem wymierzonym przeciwko państwu i jego instytucjom – w imię chleba; rozwalić należy straż państwową – w imię lepszego standardu życia, rezerwowanego dotąd dla niewielu; z kolei uderzenie przypuszczone ma zostać w stronę instytucji życia publicznego – szpital, koszary, kościół – instytucji będących metaforami braku wolności i choroby.

Trudno nie przyznać, że anarchistyczny bunt Borowskiego stanowi z pewnością formę prowokacji artystycznej. Nie sposób jednak sprowadzić go tylko do tego wymiaru. Pisarz – z jednej strony rozczarowany do wszelkich metafizycznych i ideologicznych uzasadnień, z drugiej – opowiadający się po stronie indywidualnego, cierpiącego człowieka, człowieka upokorzonego wojną, pozorem wartości najwyższych i –w nie mniejszym stopniu – głodem, konsekwentnie dojść musiał do anarchistycznych wniosków. Od interpretacji zależy, czy mówić tu należy jedynie o nienawiści, której podłożem jest resentymentTaką interpretację konstruuje C. Miłosz w rozdziale poświęconym pisarzowi („Beta – czyli nieszczęśliwy kochanek“) w „Zniewolonym umyśle“, dz. cyt.[75], czy też o „świętym gniewie”Tezę tę stawia W. Maciąg, „Gniew jako obrona przed schizofrenią. Tadeusz Borowski“ [w:] tegoż, „Nasz wiek XX“. Wrocław 1992.[76]. Niezależnie jednak od tego, którą z interpretacji wybierzemy, dla obu wspólne będzie jedno przekonanie – przekonanie nihilistycznie usankcjonowane – świat, jaki istnieje być nie powinien, a przeto należy go odrzucić. Odrzucenie świata okazuje się zarazem zadaniem moralnym, co świadczy o tym, że nihilizm nieodzownie wiąże się z moralnością – nie w sensie jej odrzucenia (jak to potocznie się zwykło myśleć), lecz, przeciwnie, jej ugruntowania.

W ten oto sposób dopełnia się zarazem portret Borowskiego I, nie tyle zawiedzionego fundamentalisty, bezradnej płaczki obwieszczającej koniec starego świata Zachodu, ile raczej aktywnego i nieprzejednanego krytyka kultury europejskiej. Ta krytyka rozlega się poprzez doświadczenie spełnionego nihilizmu. Oto kultura europejska każdorazowo ujawniała swój represyjny charakter. A przeto: nie istnieje żadne zbawcze przesłanie: antidotum na faszyzm nie może być ani komunizm, ani demokracja zachodnia, ani racja narodowa.

 

Racją życia życie samo – poza nihilizm?

Sytuacja spełnionego nihilizmu, o którym pisze Nietzsche, uświadamia nam, że wartości najwyższe uległy dewaluacji. Nie musi to jednak wyłącznie oznaczać rozpaczy. Przeciwnie, tak pojęty nihilizm otwiera przed nami nową perspektywę: nie trzeba już oto myśleć o jakimś „ponownym zawłaszczaniu” świata przez podmiot, świat „prawdziwy” stał się baśnią, a przeto rezygnacja z metafizycznych tęsknot oznaczać może jedynie wybawienie od gwałtu i przemocyPor. G. Vattimo, „Koniec nowoczesności…“, dz. cyt., s. 15–25.[77]. W tym sensie nihilizm okazuje się możliwością własnego przezwyciężenia. Paradoksalnie, właśnie dzięki „śmierci Boga”, to znaczy dewaluacji wartości najwyższych, możliwe jest nadejście tego, co Nietzsche określił mianem „wielkiego południa“F. Nietzsche, „Tako rzecze Zaratustra. Książka dla wszystkich i dla nikogo“. Tłum. W. Berent. Warszawa 1990, s. 356.[78]. W południe Zaratustrę nachodzi ochota na spoczynek. Jednakże upojony światem, śpi z oczami otwartymiTamże, s. 341.[79]. Nie piszę o tym bez powodu. Otóż uważam, że twórczość Tadeusza Borowskiego znalazła się o krok od przezwyciężenia nihilizmu. Już w jego poezjach rozlega się dobitnie wołanie o życie normalne, bez metafizycznych uzasadnień. Ta normalność odnajdywałaby swą sankcję w tym, co prywatne: wartości „słabe”, to znaczy nieufundowane w żadnej metafizyce, to dla pisarza przede wszystkim miłość i przyjaźń, ukryte przed zgiełkiem historii i filozoficznej spekulacji.

Nieprzypadkowo problem ten podkreślił już Tadeusz Drewnowski w swojej słynnej monografii:

Im większe było zwątpienie Borowskiego w sens świata, tym mocniej utwierdzał się w afirmacji tego, co wśród obłędu dziejów, wśród «szczęku żelaz» i poza «gwarnymi domami wymiany» może być kultywowaniem ludzkich wartości i uczućT. Drewnowski, „Ucieczka…“, dz. cyt., s. 67.[80].

O ile jednak wskazywany rys twórczości wiążemy raczej z młodzieńczą poezją pisarza, to przecież należałoby wreszcie zwrócić uwagę na to, że występuje on również później – w prozie. W opowiadaniu Bitwa pod Grunwaldem wyraźnie pojawia się formuła przezwyciężenia nihilizmu (podkreślmy zarazem: przezwyciężenie nihilizmu należy nieuchronnie do samego nihilizmu, jest aporią nihilizmu). Głosi ona: racją życia jest życie samo. W rozmowie z Niną bohater powiada: „I ja tak chciałbym żyć, rozumiesz? Bez obozu, bez wojska, bez patriotyzmu, bez dyscypliny, normalnie, nie na pokaz! Nie pobierać zupy z kotła, nie myśleć o Polsce” (P I, 234).

Oto manifest wolności wyrażony przejrzyście w retoryce negatywnej: życie normalne to takie, z którego zdejmuje się metafizyczno-ideologiczny balast. To życie bez kajdan, ale i niedomagające się nie wiadomo czego. Retoryka negatywna ma tu szczególne uzasadnienie: nie ma tu bowiem mowy o jakiejś teleologii, celu, Sensie (przez duże „S”), do którego należałoby dążyć, by życie to usprawiedliwić. Przeciwnie, życie nie domaga się usprawiedliwienia ani Sensu, bo nieuchronnie przyjąć one muszą w końcu kształt jakiejś ideologii, światopoglądu, czy – jak powiedziałby Heidegger – światoobrazu, w którym świat staje się zaledwie przedmiotem, przed-stawieniem, będącym zawsze przeciwstawieniem człowieka i świata. W tym świetle należy, moim zdaniem, na nowo odczytać słowa wypowiedziane w zakończeniu opowiadania przez Profesora: „Niech umarli grzebią umarłych […] – My, żywi, idźmy z żywymi” (P I, 252). „Stary świat” umarł w sposób nieodwołalny. Umarł Bóg rozumiany jako sankcja metafizyczna, podstawa Sensu. Ci, którzy chcą światem tym się jeszcze zajmować, sami są martwi, są marami. Życie podąża swoją drogą, choć bez określonego celu. Oto „przezwyciężenie” nihilizmu, które wszakże do samego nihilizmu przynależy. Dlaczego? Między innymi dlatego, że nihilizm jako wydarzenie polegające na tym, że żadne zasady najwyższe nie organizują już, nie scalają i nie porządkują naszego życia, otwiera na tego życia afirmację, wyłania doświadczenie zgody (choć dramatycznej) na to, co jest. W  tym sensie nihilizm okazuje się fundamentalnym doświadczeniem egzystencjalnym, w którym ruch pomiędzy negacją a afirmacją nigdy nie ustaje, jest właśnie ruchem życia. Nie bez powodu słowo „przezwyciężenie” jest tu ujęte w cudzysłów. Pragnienie przezwyciężenia nihilizmu, w sensie ścisłym, jest już nihilizmem. Należałoby więc powiedzieć: możliwość wyjścia poza nihilizm polegałaby raczej na porzuceniu pragnienia jego przezwyciężania. Przezwyciężanie jest bowiem, jak mówi Adorno, czymś gorszym od tego, co przezwyciężaneT.W. Adorno, „Dialektyka negatywna…“, dz. cyt., s. 534.[81], nieuchronnie prowadzić musi do ponownego ukonstytuowania jakiejś całościowej wizji Sensu, będącej największym zagrożeniem dla życia. Jeszcze raz pozwolę sobie przywołać Adorna, który pięknie powiada, że życie, które ma sens, o sens nie pytaTamże, s. 529.[82]. Sens, jeśli możemy o nim mówić, nie jest tym, co zamknięte, opatrzone kropką. Nie jest totalnością ani nie daje się wtłoczyć w ramy logiki czy matematyki. Sens jest dynamicznym zdarzeniem, które wydarza się w doświadczeniu. Jest otwartością, afirmacją negatywną bądź negacją afirmatywną. Afirmacja życia podminowana jest nieuchronnie przez to, co negatywne. Bo afirmować świat oznacza tu zarazem sytuację bez gruntu, braku punktów odniesienia, lęku. Dlatego nieprzypadkowo bohater Bitwy pod Grunwaldem kreśli dziewczynie metaforyczną i podszytą strachem, wizję życia wolnego: „Ale nie mieć nigdy gruntu pod nogami! – Urwałem szukając sugestywnej metafory. – Być jak drzewo bez korzeni! Uschnąć!” (P I, 235). W prozie Borowskiego, domagającej się życia będącego racją dla samego siebie, niejednokrotnie wybrzmiewa zarazem strach przed wolnością, strach przed światem pozbawionym metafizycznego gruntu. W opowiadaniu Ojczyzna pojawia się znamienne wyznanie: „Całymi latami marzyłem o wyzwoleniu, a kiedy nadeszło, byłem spłoszony jak impotent” (P I, 369). Owe „sygnały lęku” wydają się szczególnie istotne, stawiają bowiem jednostkę w sytuacji kryzysu, to jest dramatycznego i naglącego wyboru: albo wytrwać w tym świecie bez metafizycznych odwołań, albo dać się skusić jakiejś nowej formie metafizyki…W przypadku tej pokusy rodzi się niebezpieczeństwo zanegowania życia, które polega na zakwestionowaniu utrzymywania otwartości, dynamicznej gry między afirmacją a negacją. Ta gra może być opisywana również poprzez pojęcie nihilizmu. Pojęcie to nie oznacza już jednak, podkreślmy to ponownie, jakiejś wiary w nicość czy destrukcji, lecz wskazuje na ruch skierowany przeciw totalizującej wierze w możliwość ustanawiania wyłącznej pozytywności sensu. Nihilizm nie jest tym samym, jak celnie ujmuje Adorno, jednoznaczną odpowiedzią na pytanie o sens istnienia: ani sensu tego nie odbiera i nie kwestionuje, ani w „jedyny i obiektywny” sposób go nie ustanawia, jak czyni to na przykład pozytywizm. Chodzi raczej o możliwość ujrzenia, „że właśnie stan, w którym nie można się oprzeć na niczym, mógłby być stanem godnym człowieka”Tamże, s. 534.[83].

W tym świetle należałoby, jak sądzę, podjąć problematykę opowiadania Borowskiego zatytułowanego Ofensywa styczniowa. Podzielam zdanie Tadeusza Drewnowskiego, który opowiadaniu temu przyznaje rolę szczególną i określa je jako „wielki dyskurs o humanizmie”. Podobnie jak słynny monografista sądzę również, że tekst ten pozwala uchwycić istotny moment przejścia dokonującego się w tej twórczości.Tadeusz Drewnowski, „Ucieczka…“, dz. cyt., s. 302–306.[84] Jednakże, w przeciwieństwie do Drewnowskiego, pragnę polemicznie zwrócić uwagę na zupełnie inne kwestie. Zacznijmy od przypomnienia: znajdujemy się w świecie po wyzwoleniu, w Niemczech. Bohaterowie opowiadania, mający za sobą niedawną przeszłość lagrową i dipisowską, podejmują pytania o własną przyszłość, którą chcą związać z emigracją. Grupa młodych mężczyzn punktem wyjścia swych dyskusji stawia doświadczenie rozczarowania względem ideologicznego i moralnego porządku świata – „stary” świat w sposób nieodwołalny zginął i wszelkie próby restytucji dawnego porządku bądź ustanawianie nowego nie tylko nie mają już sensu, ale nieuchronnie ponownie doprowadzić mogą do katastrofy. To w tym właśnie opowiadaniu padają słynne słowa: „cały świat jest jak obóz” (P I, 384), to znaczy, że świat zorganizowany jest jako wymyślne stosunki wyzysku i uciemiężenia człowieka, ustanowione poprzez władzę i przemoc, które usiłuje się ukryć przez sankcjonujące w istocie taki stan rzeczy formy ideologii. Borowski raz jeszcze staje tu po stronie hermeneutyki podejrzliwości. Nic dziwnego, że bohaterowie odrzucają już wiarę w moralność czy to człowieka, czy ustroju („Nie wierzymy ani w moralność człowieka, ani w moralność jakiegokolwiek ustroju” – P I, 384). I, bynajmniej, nie dzieje się tak dlatego, że opowiadają się po stronie tego, co niemoralne i destrukcyjne. W tym miejscu chciałbym rozpocząć swoją polemikę z Drewnowskim.

Badacz ten stwierdza, mianowicie:

Podczas gdy dawniej, w poprzednich nowelach, bohaterowie Borowskiego uciekali ze świata historii, żeby ratować honor, ujść przed przymusem zbrodni i pieniądza – tutaj okazują się małymi tchórzami i oportunistami, nędznymi dezerterami uciekającymi z tonącej Europy, by ocalić własną skórę i zarabiać dolaryTamże, s. 304.[85] [podkreśl. moje – M.J.].

Sądzę, że taka interpretacja jest nie tylko krzywdząca, ale i nie daje się uzasadnić. Skrywa się w niej forma ideologiczna, pragnienie jednoznacznego moralnego osądu: „tchórze”, „oportuniści”, „dezerterzy”, ludzie owładnięci myślą o pieniądzu. Jest bowiem inaczej. Przekonania bohaterów wyrastają z ich głębokich i dramatycznych doświadczeń, które każą im myśleć: żadnej ideologii: „Nie jesteśmy winni, że świat jest zły i nie chcemy umierać, by go zmieniać. Chcemy żyć, to wszystko (P I, 384), [podkreśl. moje – M.J.].

Gdy bohaterka, nazwana (nie bez ironii) przyjaciółką poety i filologiem klasycznym, stara się uzasadnić to przekonanie w sposób ideologiczny, sugerując, że mężczyźni pragną opuścić Europę, by poszukiwać humanizmu, słyszy w odpowiedzi, że nie chodzi o ratowanie ideału humanizmu, ale o ratowanie samego życia jako wartości nieusankcjonowanej żadną ideologią: „Krematoria przygasły, ale dym ich jeszcze nie opadł. Nie chciałbym, aby nasze ciała zostały użyte na podpałkę. I nie chciałbym być palaczem. Chcę żyć, to wszystko” (P I, 385), [podkreśl. moje – M.J.].

Nie bez powodu owo pragnienie życia wybrzmiewa w tym miejscu dwukrotnie, w bliskim sąsiedztwie. W tym pragnieniu nie ma nic niemoralnego. Zgoda, sformułowanie, że świata, który jest zły, nie chce się zmieniać, brzmi radykalnie i prowokuje do moralnego osądu. W tym wszakże rzecz, że ów moralny osąd nie jest już dłużej uprawomocniony. „Chcieć żyć” – przeciwnie właśnie – kieruje ku temu, co etyczne, ku etyce nieufundowanej w żadnej metafizyce. Chcieć żyć, to chcieć mieć podstawowe prawo do własnego bezpieczeństwa. Chcieć żyć znaczy zarazem: żyć bez przemocy. To nie chcieć być ani katem, ani ofiarą. A skoro tak, to w pragnieniu tym odnajdujemy moralność, która przez rozmaite formy zideologizowanych dyskursów była w świecie Zachodu zmarginalizowana: to Eckhartiańskie Gelassenheit – pozwolić być innemu. Pozwólmy, by każdy był tym, kim chce być i kim jest. Pod tym wszakże warunkiem, że człowiek wycofa się ze stosunków władzy i przemocy. „Chcemy żyć”/ „chcę żyć” to formuła, której nie należy więc interpretować w kategoriach oportunizmu i tchórzostwa, jak widzi to Drewnowski. To formuła, która powiada jednocześnie: chcę, aby i inni żyli według własnego uznania i rozeznania. Dobro takiego życia nigdy nie będzie zagwarantowane przez żadną ideologię, spisany kodeks moralny, ani ustrój.

W Ofensywie styczniowej natrafiamy także na alternatywne próby odpowiedzi na pytanie o sens istnienia: jedną z nich, radykalnie opozycyjną do wyżej ukazanej, jest postawa przyjaciółki poety, filologa klasycznego. Głoszony przez nią humanizm ma wymiar „tapczanowy”: kobieta, uciekłszy z getta, przesiedziała wojnę u znajomych na tapczanie zajmując się lekturą klasyków. W ten właśnie sposób, jak przyznaje, możliwe jest uratowanie zdobyczy humanizmu. Nie da się ukryć, że postać ta została przez autora wewnętrznego zironizowana. Oto, czym jest humanizm: tym, czego byt ma charakter papierowy, pozbawiony wartości i wszelkiej użyteczności. Metafora postawy filolożki (nie bez powodu ukazana została przedstawicielka tego zawodu) pozwala uznać, że humanizm rozumiany jako dziedzictwo wielkiej myśli Zachodu, nie może być dłużej powodem do chwały.

Najciekawszy problem stanowi wszakże trzecia możliwość, szczególnie tekstualnie wyeksponowana. Oto poeta opowiada historię o bohaterskiej żołnierce Rosjance, która dzień po porodzie, owinąwszy niemowlę, wyrusza w drogę na Berlin. W tym miejscu ponownie pragnę podjąć polemikę z Drewnowskim. Jego zdaniem historia ta staje się w dyskusji o sensie życia i humanizmie „argumentem rozstrzygającym”Tamże, s. 305.[86]. Uważam, że tak jednak nie jest. Z kilku powodów. Po pierwsze, od początku opowiadania podkreślony zostaje jej, w gruncie rzeczy, literacki, a nawet metaliteracki, charakter. Zauważmy, że opowiadanie Borowskiego rozpoczyna się w sposób znamienny i niewolny od ironii: „Opowiem teraz krótką i pouczającą anegdotę zasłyszaną od pewnego poety polskiego…” (P I, 379). Bohaterowie zgodnie uznają, że jest to opowieść „zręcznie zmyślona”, a gdyby nawet tak nie było, to nie najlepiej świadczy o żołnierce, która naraża życie własnego dziecka. Przyjmijmy, że osąd młodych mężczyzn nie ma mocy rozstrzygającej. Czy ma go jednak mityczna opowieść? Otóż to właśnie, opowiedziana historia ma charakter mitu, dąży do całościowej wizji sensu przez duże „S” i chce być rozstrzygająca w sposób jednoznaczny. Ale właśnie dlatego, że mityzuje rzeczywistość, takiego rozstrzygnięcia dostarczyć nie może. Trudno uznać, na podstawie innych tekstów Borowskiego, opowiadającego się po stronie hermeneutyki podejrzliwości i niestrudzenie tropiącego iluzyjność Sensu, by Ofensywa styczniowa stanowić tu miała istotny wyłom. Mamy prawo sądzić, że tak właśnie nie jest za sprawą towarzyszącej opowiadaniu ironii. Oto nie bez powodu Borowski czyni nadawcą opowieści poetę. Odwołuje się w ten sposób do jeszcze jednego mitu i konwencji literackiej, w ramach których słowo poety ma moc wiążącą, jest zbawczym przesłaniem (przypomnijmy choćby Mickiewiczowską pieśń wajdeloty, poety-wieszcza z Konrada Wallenroda). Tymczasem właśnie rola poety zostaje przez Borowskiego ironicznie zakwestionowana, bo ukazuje się go w dość mało poetyckich sytuacjach na poziomie zarówno fabuły (odpoczywa, nudzi się, kupuje sobie forda), jak i języka. W tym drugim przypadku niemal każde pojawienie się poety opatrzone zostaje frazą: „poeta, który w towarzystwie żony i przyjaciółki (filologa klasycznego)…” Wyrażenie to, powtarzane wielokrotnie, siłą rzeczy ośmiesza i obniża zarówno rangę samego poety, jak i jego towarzyszki, pozbawiając ich wypowiedzi ważności absolutnej. Z drugiej strony nie oznacza to również, że bohaterstwo Rosjanki zostaje zakwestionowane: ofensywa styczniowa, w której wzięła udział przyniosła ocalenie wielu istnieniom. Nie oznacza to wszakże zwycięstwa mitu i literatury, lecz życia, dla którego racją jest jedynie ono samo.

Przyjęcie polemicznego względem Drewnowskiego stanowiska nie oznacza zarazem, byśmy nie mieli się zgodzić z jego pointą: Ofensywa styczniowa była ostatnim wielkim opowiadaniem Borowskiego, po którym nic wartościowego pisarz już nie stworzył. Zdecydował się bowiem porzucić literaturę na rzecz życia, któremu służyć miała publicystyka (bo publicystyką określić należałoby nawet tę późniejszą twórczość pisarza, która w swej budowie odwoływała się jeszcze do literackich konwencji). Borowski nie zauważył, że życie to coraz wyraźniej zaczęło się zmieniać w ideologię. Ostatecznie pisarz okazał się niezdolny do wyjścia poza nihilizm. Ponieważ nie był w stanie zaakceptować życia, które samo dla siebie miałoby być racją, musiał ulec pokusie metafizyki, a tym samym popadł w nihilizm najbardziej niebezpieczny.

 

Ukąszenie metafizyczne

Tematem ostatniej części szkicu jest Borowski II, Borowski po zwrocie ideologicznym. Nie chcę wszakże, co już zaznaczałem wcześniej, wkraczać przede wszystkim w refleksję dotyczącą socrealizmu. Należałoby wówczas pokazać, że uległość wobec totalitaryzmu nieuchronnie wikła w nihilizm. Pozostawalibyśmy wtedy wszakże pod wpływem dość potocznego ujęcia nihilizmu, który z totalitaryzmem jest kojarzony. Nie twierdzę, że niesłusznie, lecz takie ujęcie nie miałoby w sobie nic odkrywczego. Każdy totalitaryzm przynależy do historycznego ziszczania się nihilizmu, nie oznacza to jednak, że nihilizm daje się do tego problemu sprowadzić i, de facto, w ten sposób zneutralizować. Bo czy wystarczy wyeliminować totalitaryzm, by ostatecznie rozwiązać sprawę nihilizmu? Dużo ważniejsze w kontekście twórczości Borowskiego byłoby raczej pokazanie, że w głębszym sensie chodziłoby raczej o „ukąszenie metafizyczne” będące stałym i nieusuwalnym zagrożeniem wolności i myśli. Drugi, niezwykle istotny problem metodologiczny wiąże się z tym, że spór o twórczość Tadeusza Borowskiego z późniejszego okresu, jak zauważyli to na przykład Helena Zaworska czy Zygmunt ZiątekZob. H. Zaworska, „Kogo, za co o kto ma sądzić“, Twórczość 1972, nr 12; Z. Ziątek, „«Pamięć przechowuje tylko obrazy». Tadeusz Borowski“ [w:] „Sporne postaci polskiej literatury współczesnej“, red. A. Brodzka, Warszawa 1994.[87], radykalnie przeniesiony został z płaszczyzny tekstów na samą postawę pisarza. Bez wątpienia, powodem może być między innymi to, że większość z tekstów literackich tego czasu nie prezentuje zadowalającego poziomu artystycznego, a tym bardziej trudno o perły w socrealistycznej publicystyce. Nie ukrywam wszakże, że wolę pozostać w bliskości tych właśnie tekstów, starannie, na ile to możliwe, bez wikłania się w kwestie biograficzne. Choćby i dlatego, że drzwi to już otwarte, a spór (tak jak było to w przypadku wcześniejszej twórczości) zamknięty. Zamknięty oznacza tu, przypomnę, jako nie dający się pobudzić nowego typu argumentami. Z powodu podjętego ok. 1949 roku przez pisarza zaangażowania, niezrozumiałej w gruncie rzeczy do końca konwersji światopoglądowej, Borowski ponownie uznany został za nihilistę. Przypomnijmy w tym miejscu, z historycznego obowiązku, główne zarzuty, jakimi posłużyła się krytyka. Otóż oskarżono pisarza o konformizm, stalinizm i demoralizatorstwo (o czym pisze DrewnowskiT. Drewnowski, „Przedmowa“ [w:] T. Borowski, „Poezje“, dz. cyt., s. 11.[88]), postawę inkwizytorską (ŁubieńskiT. Łubieński, „Anty-Borowski“, Kultura 1972, nr 32.[89], SzczypkaJ. Szczypka, „Tajemnice Borowskiego“, Kierunki 1972, nr 34.[90], MaciągW. Maciąg, „Gniew jako obrona przed schizofrenią…“, dz. cyt.[91]), fanatyzm i cynizm (ŁubieńskiT. Łubieński, dz. cyt.[92], SzczypkaJ. Szczypka, „Spór o Borowskiego“, Kierunki 1972, nr 42.[93]) fascynację okrucieństwem (BłońskiJ. Błoński, „Piekła Borowskiego“, Teksty 1972, nr 6, s. 160.[94]), manicheizm (SprusińskiM. Sprusiński, „Rejterada z kamiennego świata“, Literatura 1972, nr 33.[95]), a nawet faszyzm (MiłoszC. Miłosz, „Beta - czyli nieszczęśliwy kochanek.“, dz. cyt. [96]). Wszystkie te kwalifikacje w potocznym sensie wiązano z nihilizmem. Gwoli sprawiedliwości dodajmy, że próbę obrony Borowskiego podejmowali przede wszystkim Tadeusz DrewnowskiT. Drewnowski, „Ucieczka…“, dz. cyt. (dodajmy, że „sprawa Borowskiego” i ostra krytyka postawy pisarza wiązały się z opublikowanymi w tym czasie książkami Wernera, a przede wszystkim Drewnowskiego; zwłaszcza ta druga pozycja wzbudziła burzę: monografię Drewnowskiego wielu uznało za hagiografię, książkę pisaną „na klęczkach”).[97] i Andrzej WernerA. Werner, „Zwyczajna apokalipsa. Tadeusz Borowski i jego wizja świata obozów“, dz. cyt.[98] oraz, w dalszej kolejności, Michał KomarM. Komar, „Zrozumienie i lojalność“, Kultura 1972, nr 35.[99] i Jerzy ZiomekJ. Ziomek, „Śmiech pokoleń“, Nurt 1972, nr 11.[100].

Jeżeli pragnę podjąć ponownie problem nihilizmu w twórczości Tadeusza Borowskiego, to, po pierwsze, nie zamierzam wikłać się w podjętą wyżej dyskusję. Nihilizm, tak jak go pojmuję, nie jest dla mnie ani inwektywą, formą osądu, ani też nie jest kategorią moralną, czy wreszcie jakąś wiarą w nicość. Po drugie, nihilizm oznacza tu zatem istotny wymiar myślenia europejskiego, racjonalistycznego, słowem – metafizyki. Takie ujęcie pozostaje w zgodzie zarówno z myśleniem Nietzscheańskim, jak i przede wszystkim, Heideggerowskim. Powtórzmy: nihilizm to stan normalny i w sposób nierozerwalny wiąże się właśnie z metafizykąF. Nietzsche, „Wola mocy…“, dz. cyt., s. 11; M. Heidegger, „W kwestii bycia…“, dz. cyt., s. 189, 207; tegoż, „Nietzsche“, tłum. zb., Warszawa 1999, t. 2, s. 78 i nn.; tegoż, „Powiedzenie Nietzschego…“, dz. cyt., s. 214.[101]. Jest więc nihilizm, jak uważa Heidegger, wytworem logikiTegoż, „List o humanizmie“ [w:] tegoż, „Znaki drogi…“, dz. cyt., s. 155–156.[102] – dążącej do jednoznaczności i posługującej się binarnymi opozycjami. Oczywistość: uprzywilejowany człon każdej opozycji daje odpór nihilizmowi, człon zaś waloryzowany ujemnie jest nieuchronnie nihilistyczny. Otrzymujemy oto przejrzysty i biało-czarny obraz świata. Szkopuł w tym, że przy takim spojrzeniu metafizyka nie jest zdolna dostrzec, że w samym swoim sercu ma właśnie nihilistyczny charakter. Nie może tego uczynić, bo z góry wie już, czym jest nihilizm: to obszar pozostający poza metafizyką, to, co wykluczone, bądź, w najlepszym razie, zmarginalizowane. Tymczasem nihilizm okazuje się podstawowym zaangażowaniem samej metafizyki – dążącej do uprzedmiotowienia wszystkiego: szacowania, obliczania, funkcjonalizacji. Nihilizm to metafizyczne panowanie subiektywnościTamże, s. 132.[103] (przedstawiającej się, rzecz jasna, jako obiektywizm). To panowanie przedstawiane jest jako panowanie rozumu (Adorno i Horkheimer mówią o rozumie instrumentalnymM. Horkheimer, „Krytyka instrumentalnego rozumu“ [w:] tegoż, „Społeczna funkcja filozofii“. Tłum. J. Doktór. Warszawa 1987; M. Horkheimer, Th. W. Adorno, „Dialektyka oświecenia…“.[104]). W tym sensie nihilizm obejmuje nie tylko filozofię (filozofię autonomicznej świadomości), ale i naukę oraz technikę. Dla Ernsta Jüngera nihilizm oznacza „roboczy” wymiar świata. Każdy jest robotnikiem, to znaczy, że stosunek człowieka do świata określony zostaje przez funkcjonalność, korzyść, racjonalne osiąganie celówE. Jünger, „Der Arbeiter…“.[105]. To taki stosunek do świata, który nazwać by można narzędziowymM. Heidegger, „Bycie i czas“. Tłum. B. Baran. Warszawa 1994 (tu zwłaszcza § 15).[106]. I właśnie ten kontekst pozwala uchwycić twórczość Borowskiego po zwrocie ideologicznym jako na wskroś nihilistyczną. Pisarzowi przydarzyło się „ukąszenie metafizyczne”.

W tym miejscu proponuję krótko zrekapitulować to, co zostało wcześniej powiedziane. Borowski I,  któremu poświęciłem najwięcej uwagi, to nihilista według jednej z definicji Nietzschego, która głosi: „Nihilista jest to człowiek, który sądzi o świecie, jaki jest, że być nie powinien, a o świecie, jaki być powinien, że nie istnieje”F. Nietzsche, „Wola mocy. Próba przemiany wszystkich wartości“, tłum. S. Frycz, K. Drzewiecki. Kraków 2003, s. 197.[107].

Dla Borowskiego I wartości najwyższe rozsypały się, a świat empirii okazał się nie do przyjęcia, bo bezlitośnie wartości te właśnie niweczy, pokazuje ich kłamstwo. Pojawia się wszakże Borowski „przejściowy”, który nie wierzy wprawdzie w ideały, ale usiłuje zaakceptować samo życie w jego nieufundowanej przez metafizykę formie. Ten moment to epizod, ale niezmiernie istotny, bo mógł stanowić krok ku pozostawieniu nihilizmu – jak wyraża się Nietzsche – „za plecami”. Tak się jednak nie stało. Wyłania się oto Borowski II, który nie wytrzymał dramatycznego napięcia, który nie był w stanie zgodzić się na życie. Aby je jakoś „przeboleć”, opowiedział się za metafizyką: w sensie Nietzscheańskim okazał się wówczas nihilistą „względnym” resp. „cząstkowym” czy „niezupełnym”. Tym mianem określa filozof tych, którzy w puste miejsce po zmarniałych wartościach najwyższych, postanawiają wstawić jakieś nowe wartości absolutneNa temat nihilizmu względnego/cząstkowego/niezupełnego zob. F. Nietzsche, „Wola mocy…“, s. 12; tegoż, „Zapiski o nihilizmie (z lat 1885–1889)“. Tłum. G. Sowinski [w:] „Wokół nihilizmu“, red. G. Sowinski. Kraków 2001, s. 84; Martin Heidegger, „Nietzsche…“, dz. cyt., t. 2, s. 270–271. [108].

W jakim sensie Borowski opowiada się po stronie metafizyki? Sądzę, że przedstawić tu można kilka zasadniczych uzasadnień:

1) obraz świata budowany jest w jego późniejszej twórczości w oparciu o wyraziste przeciwstawne opozycje; w ramach tych opozycji, co charakterystyczne dla każdego metafizycznego ujęcia, jeden z członów jawi się jako waloryzowany zawsze pozytywnie, drugi zaś – negatywnie;

2) wyraża przekonanie, że prawda o świecie nie tylko istnieje, ale i jest dostępna, pozwala się odkryć;

3) prawda staje się możliwa do odkrycia wtedy, gdy odnaleziony zostanie jakiś właściwy i obiektywny, a przeto uprzywilejowany język dostępu do niej; dla Borowskiego takim językiem jest język ideologiczny (rzecz jasna, sądzić, że wyzwolenie się z języka ideologicznego wydaje się możliwe to przesąd – każdy pogląd, jak celnie pokazuje to Michał P. Markowski, jest już zadłużony w jakiejś ideologiiZob. M.P. Markowski, „Precz z dekadencją“. Europa. Tygodnik idei 2006, nr 22.[109]; Borowski wierzy mimo wszystko, że język, którego używa jest uprzywilejowany, jedynie słuszny).

Różnica pomiędzy Borowskim I a Borowskim II może być przedstawiona jako różnica między Borowskim-pisarzem a Borowskim-publicystą (przy czym to drugie określenie nie dotyczy tylko form gatunkowych, ale wskazuje na odmienny stosunek do świata i języka). Borowski-pisarz, pomimo swej przygniatającej krytyki kultury europejskiej, pozostaje wobec niej zniuansowany. Sprawą, która szczególnie go zajmuje jest język, próba odnalezienia nowego kształtu artystycznego na wyrażenie końca „starego” świata i świata obozów (przypomnijmy słynne słowa mogące uchodzić za manifest artystyczny Borowskiego: „Wysupłaj ze zdarzeń codziennych całą ich codzienność, odrzuć przerażenie i wstręt, i pogardę i znajdź na to wszystko nową formułę filozoficzną. Na gaz i na złoto, na apele i puff, na cywila i na stary numer” – P I,  46). Miast dążyć do jednoznaczności, piętrzy paradoksy, ironizuje i dekonstruuje (na przykład opozycję między katem i ofiarą), odwraca ustalony tradycją porządek rzeczy, by zaprowadzić nas w ślepą uliczkę displaced person. Jeszcze w roku 1946 pisał w swoim traktacie O poezji i poecie, że poezja to „Wielka metafora świata” wyrzekająca się tłumu i służbie jakiejkolwiek idei. Poezji nie pisze się na zamówienie społeczne, nie ma ona spełniać funkcji reportażu (Po, 262–263). Poezja to dla Borowskiego „lot pod wiatr”, „żegluga pod prąd”, „marsz – na przekór” (Po, 261). Pomimo, że Borowski poezję porzucił na rzecz prozy, to jednak, można powiedzieć, również w tej drugiej nie wyrzekł się zasadniczo swych poglądów. Tymczasem po tzw. ideologicznym zwrocie nieprzypadkowo zmienia się stosunek pisarza do literatury. Jeżeli zamienia się ona w publicystykę to dlatego, że „rzeczywistość” uprzywilejowana zostaje wobec języka, którym o niej się mówi. A takie przekonanie o uprzedniości świata wobec języka prowadzi nas ku prawdzie rozumianej jako adekwacja: odpowiedniość słów do rzeczy. Ta prawda nieuchronnie musi być jednoznaczna. W tym sensie literatura służyć jej nie może, lecz ją zaciemnia, metaforyzuje, a więc pozbawia jednoznaczności.

Dlatego, pomimo że Opowiadania z książek i z gazet (1949) pragną jeszcze uchodzić za opowiadania, to pozostają one nimi właściwie już tylko nominalnie. Nieprzypadkowo we wstępie do nich, zatytułowanym Igraszki uczonego dowcipu pada znacząca i podstawowa deklaracja: „Zapewne, Szekspir był większym artystą, lecz Voltaire miał więcej odwagi. Nie przemawiał trudnym językiem poezji, zmieniał świat dłonią publicysty” (P II, 55). A kawałek dalej powiada: „Wśród zdarzeń i opowieści, które wypełniły dziesięć dni Dekameronu, tylko ponura zaraza we Florencji i sielanka wykwintnej młodzieży są prawdziwe, reszta jest pięknym kłamstwem poezji. Sztuka pomogła pięknoduchom uciec od świata (P II, 55–56); [podkreśl. moje – M.J.]”. I wreszcie kolejna niezwykle ważna deklaracja: „Napisałem oto książkę publicystyczną, pierwszą w życiu” (P II, 57).

Zamiast toczyć biograficzny spór o to, kiedy dokładnie dokonała się konwersja Borowskiego, wskazać możemy na nią właśnie w powyższych fragmentach. Borowski I – poeta i prozaik, zmienia się w Borowskiego II – publicystę. Podkreślmy: nie chodzi tu po prostu o zmianę gatunkową, „literacką”, wynikającą z postanowienia o nowym sposobie uprawiania pisarstwa. Ta przemiana ma już charakter światopoglądowy, to w tym miejscu przydarzyło się Borowskiemu „ukąszenie metafizyczne”. Opozycje stawia więc pisarz bardzo ostro: albo literatura, albo życie; albo kłamstwo (choć piękne), albo prawda; albo Szekspir, albo Voltaire.

Skoro mowa w tym miejscu o opozycji między Borowskim I a Borowskim II w kontekście pisarstwa, to nie może ujść naszej uwadze także i przemiana na gruncie narracji, która również posiada wyraźne implikacje światopoglądowe. Bardzo celnie zauważył to i opisał Andrzej Mencwel. Borowski-pisarz prowadzi narrację „od wewnątrz”, Borowski-
-publicysta – „od zewnątrz”. W pierwszym przypadku narracja taka powoduje rozpad narratora wszechwiedzącego:

Równocześnie z tym rozpadem – powiada Mencwel – kształtuje się świadomość zasadniczej nieprzejrzystości wewnętrznego życia ludzi. […] Życie wewnętrzne ludzi, ich psychika, myśli i uczucia, pozostając zjawiskami do innych sfer życia ludzkiego niesprowadzalnymi, są równocześnie dla narratora nieprzejrzyste, tak jak nieprzejrzysty dla autora jest narratorA. Mencwel, „Borowski albo dramat…“, dz. cyt., s. 24.[110].

Z kolei w późniejszej twórczości pisarza, jak znakomicie badacz pokazuje, narrator przyjmuje perspektywę radykalnie zewnętrzną. W konsekwencji tego świat realny, empiria, zostają ekskomunikowane. Dlaczego tak się dzieje? Bo mamy tu do czynienia ze świadomością rozdartą, na które to rozdarcie składa się, z jednej strony, świat empiryczny, z drugiej zaś – świat czystych wartości. Podkreślmy, takie rozdarcie znamionuje czysto metafizyczny, powiedzieć by należało – Platoński sposób widzenia rzeczy, w którym rzeczywistość zmysłowo dana (empiria) osądzana jest, a nawet odsądzana od czci i wiary – przez rzeczywistość czystych idei. Bo rzeczywistość życia jest wielowymiarowa i nieuchwytna, przeto – zła, zaś rzeczywistość idei – jednolita i przejrzysta, zatem – dobra. Do sprawy tej jeszcze powrócę.

Punktem wyjścia metafizyki Borowskiego z Opowiadań z książek i z gazet można by uczynić projekt emancypacyjny: wyzwolenie człowieka od wrogich mu sił, których upatruje pisarz w niewolnictwie (Eizdgin i Akyrema), kapitalizmie (Świerszczyk i łaska Pana Boga, Czasie, naprzód!), imperializmie i faszyzmie. Nieszczęścia te wymienione zostają po przecinku w opowiadaniu Bogaty, smutny młodzieniec. Dodać tu trzeba, że właściwie wszystkich tych pojęć używa Borowski zamiennie. Tym co – jego zdaniem – znamionuje bowiem istotę współczesnego świata jest walka pomiędzy socjalizmem i kapitalizmem, będąca natomiast odbiciem konfliktu wyższego rzędu: idealizmu i materializmu (Gąsienice na kapuście).

Szczególne miejsce w tej walce przyznaje pisarz nauce. W całej swej twórczości nie szczędził jej uwag krytycznych. Jeśli tak się działo, to dlatego, że nauka nie była dotąd zdolna zjednoczyć świata, gdyż radykalnie oderwano ją od funkcji społecznych i politycznych. Z tego powodu nauka sprzymierzała się z tymi siłami, które dążyły do zniszczenia człowieka i podstawowych wartości. Nieuchronnie nauka służyła więc ślepej technice, będącej narzędziem kapitalizmu: „fizyka dała bombę atomową, chemia – cyklon, który truł miliony ludzi” – czytamy w opowiadaniu Świat jako lewa noga psa. Ta krytyka nauki i techniki, znana już z opowiadań obozowych, w sposób szczególnie wyrazisty dochodzi do głosu także w późniejszej twórczości Borowskiego.

W opowiadaniu Siedem triumfów sprawiedliwości (które nie zostało włączone przez autora do żadnego wyodrębnionego cyklu) bohaterem jest lekarz SS, prowadzący eksperymenty medyczne na zamówienie prywatnych firm. Pisarz, potępiając przymierze nauki z techniką, ośmiesza tezę, jakoby nauka była działalnością spoza porządku moralnego, i jakoby ofiary z ludzi były normalną ceną, którą trzeba było zapłacić w obronie kultury Zachodu. Cynicznie brzmią więc słowa skazanego na śmierć lekarza, który stwierdza: „Byłem wielkim uczonym, pomnażałem kulturę ludzką, umacniałem cywilizację zachodnią, nie cofałem się przed niczym, aby wzmocnić jej siły” (P II, 466). Przyznajmy, że nawet jeśli nie podziela się do końca krytyki przeprowadzanej przez Borowskiego, to jednak, w jakimś sensie, sprzymierza się ona z krytyką znaną w świecie zachodnim i powojennym (na przykład tą w obrębie szkoły frankfurckiej).

Jednakże Borowski-publicysta idzie dalej. W drugiej wersji swego opowiadania po stronie wrogów ludzkości umieszcza również Amerykanów (nauka amerykańska sprzymierza się tu z faszyzmem) oraz Izrael, który nazwany zostaje państwem faszystowskim. Ale i to poszerzenie krytyki na cały świat Zachodu można jeszcze zrozumieć. Jak pamiętamy, już w opowiadaniach obozowych krytyka tego świata była totalna. Tymczasem teraz zyskuje ona wyraźne oblicze ideologiczne. Chodzi, co oczywiste, o uznanie racji jedynie słusznej ideologii. Nauce przyznana zostaje funkcja emancypacyjna, jednakże dopiero dlatego, że ma ona zostać ściśle podporządkowana polityce i ideologii komunistycznej.

W eseju Eppur si muove!, odwołującym się do znanego zawołania Galileusza, Borowski stwierdza: „tylko ustrój niewolniczy nienawidzi nauki. Nauka wyzwala człowieka; niewolnik musi wierzyć w mit” (P II, 178). I uzasadnia dalej: „Poznawanie prawdy jest działalnością społeczną. Nauka nie tylko kontempluje prawdę, nauka zmienia życie. Poznawanie prawdy nie jest bierną, lecz czynną postawą wobec życia” (P II, 179). W ten oto sposób przywołuje i reinterpretuje Borowski najsłynniejszą z Marksowskich Tez o Feuerbachu, tezę siódmą, która brzmi: „Filozofowie jedynie różnymi sposobami objaśniali świat, chodzi jednak o to, aby go zmienićK. Marks, „Tezy o Feuerbachu“ [w:] „Dzieła wybrane w dwóch tomach“ [brak miejsca wydania] 1941, t. 1, s. 422.[111].

Mit postępu, któremu ulega Borowski konstruowany jest nieustannie w skonfliktowanym biało-czarnym obrazie świata. Pisarz nie boi się użyć żadnej retoryki, jego racji służą nawet ujęcia (pseudo)statystyczne: Stany Zjednoczone i Zachód w ogóle – to jedynie pieniądz, wyzysk i kolonializm. Tymczasem w Związku Radzieckim co minutę każda rodzina otrzymuje trzypokojowe mieszkanie, a co sześć i pół godziny pracę rozpoczyna nowa fabryka. Płynie stąd wniosek natury metafizycznej (i utopijnej zarazem): koniec kapitalizmu jest nieuchronny, musi on ustąpić miejsca Nowemu Społeczeństwu (Czasie, naprzód!). W Naszym wieku XX ponownie przesądza Borowski los kapitalistów, podkreślając zarazem, że wiek dwudziesty to jednak czas emancypacji klasy robotniczej, reprezentującej „najczystszą moralność”. Oto „stary świat”, świat, który przemija, i który rościł sobie pretensje do uosabiania wartości najwyższych (prawo, moralność, religia, sztuka itp.) bronił jedynie własności prywatnej. Lecz teraz…

Wyjątkową rolę w realizacji zbawczego planu upatruje Borowski w działalności pisarskiej. Także twórczość, zgodnie z założeniami socrealizmu, staje się orężem ideologii. Czy można zrozumieć, że pisarz, tak czuły do niedawna na zagrożenia płynące ze świata techniki i z totalnego sfunkcjonalizowania człowieka, sprowadzającego go do tępego narzędzia, o roli twórcy wypowiada się językiem wyłącznie technicznym?

W jednym z listów do Woroszylskiego z 1950 roku pisze: „Pisarz […] jest małą fabryczką ideologii i jakaś produkcja go obowiązuje. Dopiero osiągnąwszy pewną normę ilości, można dopominać się o jakość. […] Potrzeba na gwałt wielkich ilości literatury; jakość wyrabia się w procesie pracy” (NP, 329) [podkreśl. moje – M.J.].

Jednym z najważniejszych tekstów Borowskiego z tego okresu są Rozmowy (1950), wypowiedź, która nie tylko stanowiła ważny głos w sprawie ideologizacji literatury, ale ponadto była radykalnym samoosądem własnej wcześniejszej twórczości. Warto powiedzieć, że jest to zarazem jeden z najbardziej kontrowersyjnych tekstów Borowskiego – zarówno z uwagi na jego społeczny odbiór, jak i na fakt, że napisany został… na zamówienie (Wiktora Woroszylskiego) lub, mówiąc mniej delikatnie, na fakt, iż wypowiedź ta została wymuszonaNa problem zwrócił uwagę Aleksander Wat, któremu Borowski miał o tym powiedzieć. Zob. NP, 344. Zob. też komentarz Drewnowskiego, który dowodzi, że Borowski nie chciał opublikowania tego tekstu na łamach „Odrodzenia”; T. Drewnowski, „Komentarze“ [w:] T. Borowski, „Krytyka“, dz. cyt., s. 402.[112].

Rozmowy to artykuł będący popisem nowomowy. Borowski potępia i przeprasza. Potępia z pozycji „dojrzałości” ideologicznej, przeprasza zaś za swoją wcześniejszą niedojrzałość i ignorancję. W „naiwności” swej sądził, że Pożegnanie z Marią stanowić miało definitywne rozstanie ze światopoglądem mieszczańskim, tymczasem, „w istocie”, było jego wyrazem. Uderza w Mury Jerycha Tadeusza Brezy, przepraszając, że wskutek swej niewiedzy niegdyś książkę tę pochwalał. Przy okazji potępia Rudnickiego i Dygata za inteligenckość; dostaje się też… Doktorowi Faustusowi Manna. Dowodzi, że wreszcie zrozumiał, że „krytykować ustrój burżuazyjny można tylko ustami marksisty” (K, 253). O swoich pierwszych zbiorach opowiadań powiada: „nie widzę możliwości społecznego wykorzystania tego, co dotychczas napisałem” (K, 259). Nieprawdą jest także, jakoby cierpiał na jakiś kompleks obozowy: „To nie był kompleks, to była słabość ideologiczna” (K, 260). A dalej: „Miałem ambicje pokazania «prawdy», a skończyłem na obiektywnym przymierzu z ideologią faszystowską. Rezultat? Niewiara w człowieka, rozterki i rok zmarnowany w Monachium” (K, 261). I wreszcie: „W roku 1946 występowałem przed młodymi pisarzami z tezą, że pisarz musi patrzeć na palce demokracji. Była to bojowa teza wroga klasowego, cóż z tego, że nieświadomego!” (K, 262).

Cytaty z Rozmów można by mnożyć. Czy w istocie mamy tu do czynienia z autentycznymi deklaracjami, czy po prostu z próbą obrony przed atakami kapłanów ideologii? Jerzy Smulski powiada, że istotnym wymiarem składanych wówczas samokrytyk była „echolaliczność”, to znaczy powtarzanie jedynie argumentów cudzychI. Frid, „Formalizm jest wrogiem sztuki“, Kuźnica 1948, nr 40.[113]. W tym sensie, od strony biograficznej i historycznej mielibyśmy w istocie do czynienia z sytuacją wymuszenia. Zaś od strony tekstualnej, czy samokrytyka taka nie wpisuje się w poetykę cytatu i powtórzenia, czy nie jest grą, która toczy się bez udziału podmiotu? Na to pytanie nie ma jednoznacznej odpowiedzi. Czy publicystyczna działalność Borowskiego to wyraz ślepego fanatyzmu, czy instynktu samozachowawczego? A może ironii? Jak to możliwe, że Borowski, tak bardzo wyczulony na język, mono-język wszelkich ideologii, okazał się bezkrytycznym piewcą języka ideologii komunistycznej? W jaki sposób pisarz, któremu zawsze bliska była hermeneutyka podejrzeń, usytuował język ideologii poza wszelkimi podejrzeniami, a więc uznał go za to, co nieuwarunkowane? A może Borowski rzeczywiście dał się przekonać tym, którzy w jego pisarstwie dostrzegli zło formalizmu? Przypomnijmy, że pojęcie to uznawane było za synonim samego nihilizmu i miało charakter propagandowy. Znamiennym pod tym względem jest utrzymany w histerycznym tonie esej I. Frida Formalizm jest wrogiem sztukiI. Frid, „Formalizm jest wrogiem sztuki“, Kuźnica 1948, nr 40.[114], który Borowski być może czytał (zresztą formuły, które tam padają należały do podzielanego powszechnie języka ideologicznego). Formalizm to taki wymiar sztuki, który świadczy o jej schyłkowości i dekadencji, to „pogarda dla świata rzeczywistego”, fikcja oderwana od rzeczywistości, subiektywizm. Wśród formalistów wymieniani byli tacy pisarze jak Kafka („prymitywne i patologiczne myśli”Tamże, s. 4.[115]), Camus, Sartre, Kierkegaard, Gide czy Valéry.

Jak powiada Frid:

Estetyka formalizmu fałszuje powołanie sztuki, przeczy jej roli wychowawczej, zastępuje sztukę propagandą bezideową, anarchicznym cynizmem, zacofaniem życia intelektualnego i pustką moralną. Estetyka formalizmu domaga się, aby artyści stworzyli taką sztukę, która z samej swej istoty była niezdolna do uczestniczenia w walce mas ludowych o urzeczywistnienie ich pragnień. Celem sztuki formalistycznej jest okaleczenie sensu życia oraz wmówienie bezsensowności i jałowości postępu historycznego. Innymi słowy sztuka formalistyczna dąży do moralnego rozbrojenia współczesnościTamże.[116] [podkreśl. moje – M.J.].

Czy można sądzić, że Borowski miał pozostać obojętny na język, który zewsząd słyszał, tym bardziej, że przez kilka ostatnich lat wypominano mu nihilizm, pozostawanie pod wpływem pisarstwa Céline’a, immoralizm i egzystencjalizm?Pisarz był świadom tych aksjologicznych kwalifikacji i sam dawał wyraz tej świadomości – choćby w listach od 1946 do 1949 r. (zob. NP, 82, 84, 86, 160, 248, 268, 272).[117] Czy jego publicystyka nie mogła być wyrazem okazanej skruchy? Czy sam nie dość się winił za brak zaangażowania w życie publiczne, za brak czynnego udziału w konspiracji antyhitlerowskiej (czy dowodem na takie poczucie winy nie mogłyby być choćby wiersze zgromadzone w cyklu Z pamiętnika?). Czy – gdyby odwołać się do literatury – nie doświadczył tragicznie niezawinionej winy Sienkiewiczowskiego Kmicica, który pragnąc stanąć po właściwej stronie, dokonał aktu zdrady? Czy nie pragnąc uwolnić się z przypisywanego mu nihilizmu, nie opowiedział się ostatecznie za nihilizmem najbardziej niebezpiecznym?

Ponownie powrócę do sprawy rozdartej świadomości, tak celnie zarysowanej przez Andrzeja Mencwela. Borowski-pisarz skazany był na sytuację nieprzejrzystości ludzkiego życia, wartości, sensu. Odrzucał świat empirii, ale wiedział też że świat idei, „świat, który być powinien” nie istnieje. Nie mogąc zaakceptować życia będącego racją samo dla siebie, uległ pokusie metafizyki, uwierzył w nowe ustanowienie wartości, którym przypisał wagę Platońskich idei. Stał się Borowskim-publicystą. Wybrał świat czysty i przejrzysty, obiektywny i bezkonfliktowy.

Opowiedział się za bezwzględnym istnieniem prawdy i moralnych nakazów. Jak jednak słusznie pisze Mencwel:

ów świat moralnych nakazów, zewnętrzny wobec rzeczywistości, jest skutecznym drogowskazem jej osądzania; […] obiektem naszej decyzji jest wybór jednorodnego i bezkonfliktowego świata moralnej jasności. Wybór taki nie tylko udziela gwarancji doczesnej czystości, ale nadto zwalnia od konkretnego ucieleśniania wartości w społecznej praktyce, pełnej zawsze realnych konfliktów. Tu, gdzie wszystko jest doskonale moralne i w moralności swej homogeniczne, nie ma sprzeczności sumienia i decyzji, pragnienia i spełnienia, aktu i intencji. Przeciwieństwem owego pozahistorycznego nieba ideału moralnego jest empiryczna rzeczywistość, zasługująca jedynie na ekskomunikę. Jest to świat wszelkiego zła i żadna wartość nie może w nim zostać ocalonaA. Mencwel, „Borowski albo dramat…“, dz. cyt., s. 31.[118].

Nie tylko Mencwel, ale również Jerzy NiecikowskiJ. Niecikowski, „Paradoksy Borowskiego…“, dz. cyt.[119], Michał SprusińskiM. Sprusiński, „Rejterada z kamiennego świata…“, dz. cyt., s. 5.[120] i Krzysztof MętrakK. Mętrak, „Borowski do wzięcia?…“, dz. cyt., s. 7.[121] zgodnie twierdzą, i trudno się z nimi nie zgodzić, że Borowski postanowił (choć, moim zdaniem, nieświadomie) uciec od rzeczywistości w świat ideologii, metafizykę. Działa tu proste prawo: im więcej doktryny, tym mniej rzeczywistości. Jego późna twórczość stanowi wyraz wielkiego dramatu – pisarz chciał uniknąć konfliktów ze światem, a jednak popadł w konflikt najcięższy: z samym sobą. Chciał mieć swój udział w żywym życiu, tymczasem uciekł od niego w świat idei. To tak jakby rozstał się z życiem na długo przed własnym samobójstwem. Chciał opowiedzieć się za historią, ale usadowił się w ahistorycznym, boskim punkcie widzenia, Nagelowskim spojrzeniu znikąd, skąd ferował wyroki i potępiał. Chciał Nowego Społeczeństwa respektującego zasadę sprawiedliwości i pokój, tymczasem stał się orędownikiem ekskluzji i nietolerancji. Motorem jego życia była – jak podkreślali zawsze jego przyjaciele i badacze – pasja prawdy, ale ów pęd ku prawdzie zawiódł go ku najgorszej, bo zideologizowanej fikcji. Nie ma racji Gustaw Herling-Grudziński, gdy krzywdząco wypowiada się o Borowskim w swym dzienniku: „Wrócił z Oświęcimia zatruty nihilizmem słabych, pociągał go (bez żadnych złudzeń) nihilizm innego znaku po stronie silnych”G. Herling-Grudziński, „Dziennik pisany nocą“. Wybór H. Chłystowski. Warszawa 2001, s. 88.[122]. Chodzi jednak o zupełnie inny problem. Jeżeli późny Borowski stał się nihilistą, to nie dlatego, że stał się zły w sensie moralnym, ale, przeciwnie, dlatego że zabsolutyzował prawdę, dobro i inne wartości, które postanowił ugruntować metafizycznie, obiektywnie, w sposób jedynie słuszny.

Dlatego rację ma Jan Błoński, gdy mówi:

Świat został utożsamiony z koncentrakiem i Borowskiemu nie pozostało nic innego, jak – w obolałej wściekłości – szukać lekarstwa na całkowite i natychmiastowe uzdrowienie ludzkości. Borowski był z tych, którzy gotowi zmuszać człowieka do dobroci… Utożsamiając politykę z moralnością, skazał się jednak na podwójną porażkę, etyczną i literacką. […] Słowem, Borowskiego zabiła moralna bezkompromisowość, która w końcu zwróciła się przeciw pisarzowi samemuJ. Błoński, „Piekła Borowskiego…“, dz. cyt., s. 158–159.[123].

Ta droga od początku była drogą destrukcji żywego życia i ekskluzji tego, co inne – w imię jakiegoś uprzywilejowanego języka. Borowski nie zakwestionował wartości. Przeciwnie, jego myślenie na tym etapie było myśleniem ku wartościom. A tym jest właśnie nihilizm w jednym z aspektów, w jakim postrzega go Martin Heidegger: istota wartości polega na byciu punktem widzeniaZob. M. Heidegger, „Powiedzenie Nietzschego…“, dz. cyt., s. 185.[124], perspektywą, która chce siebie ustanowić jako jedynie słuszną, absolutną.

W tym miejscu należy wreszcie zadać pytanie, czy można mówić o dwóch Borowskich? Czy podział na Borowskiego I, pisarza, i Borowskiego II, publicystę, jest uzasadniony? Obaj są nihilistami. Jednak nie w sensie jakiegoś wyznawanego światopoglądu, lecz w sensie uczestnictwa w nihilizmie jako jednym z podstawowych doświadczeń nowożytności, polegającym na zapadaniu się gruntu metafizycznego: oto myślenie w kategoriach podstawy, zakotwiczenia w tym, co stabilne i obiektywne, w jakiejś arche, ousia, prawdzie, nie daje się dłużej utrzymać. W związku z tym Borowski I okazuje się rozczarowanym fundamentalistą, który zgodnie z definicją Nietzschego sądzi, że świat, który jest, być nie powinien, a świat, który być powinien – nie istnieje. Takie doświadczenie implikować może różne postawy i działania: dekadencję z jednej strony, ale i, z drugiej, próbę nowego stanowienia wartości, które mogłyby bez fundamentów się obyć (taka postawa oznacza nihilizm, który sam siebie pozostawia za plecami; to sytuacja Borowskiego „przejściowego”, który poszukiwał racji życia w samym życiu). Można wreszcie mówić o nihilizmie względnym, który, zdaniem Nietzschego, dostrzegając, że dawne wartości najwyższe rozsypały się, sądzi, że ich miejsce mogą zająć inne wartości najwyższe, również metafizycznie ugruntowane. Doświadczenie nihilizmu względnego staje się udziałem Borowskiego II. Sądzić wszakże, że mamy tu do czynienia z różnymi Borowskimi, byłoby rzeczą nie dającą się jednoznacznie uzasadnić. Nie byłoby Borowskiego-publicysty bez Borowskiego-pisarza. Czego późny Borowski nauczyć się może od pierwszego? Podzielać z nim może przekonanie o dramacie bycia wśród wartości najwyższych, które rozpadły się i otworzyły nas na Abgrund, bez-grunt, przepaść. Dlatego jednak Borowski-publicysta pragnie restauracji wartości, jeśli nie tych, to innych – bo tylko one pozwalają zapewnić spokój, przejrzystość i bezkonfliktowość życia i wyborów moralnych. Borowski II podziela również z Borowskim I pogląd, że „stary” świat, kultura Zachodu i „stare” społeczeństwo przeminęły bezpowrotnie. Dlatego jednak pragnie aktywnie włączyć się w proces ustanowienia „nowego” świata i „nowego” społeczeństwa. Zapomina wszakże, że ta „nowość” jest pozorna, że znów oznacza ona tylko wkroczenie do tej samej rzeki metafizyki, która przecież stanowi zapowiedź potopu. W tej sytuacji ucieczka od nihilizmu kończy się ponownie wpadnięciem w jego ramiona. Tak jak Borowskiego-pisarza pasja prawdy doprowadziła do zwątpienia w prawdę jako wartość najwyższą, tak Borowskiego-publicystę doprowadziła do fikcji. Czy jednak możemy zapytać na odwrót: czy Borowski-pisarz może nauczyć się czegoś od Borowskiego-publicysty? To pytanie trudniejsze i, przynajmniej z chronologicznego punktu widzenia, wydaje się nieuzasadnione. A jednak: chciałoby się powiedzieć, że Borowski II paradoksalnie ucieleśnia i urzeczywistnia tęsknoty Borowskiego I. Borowski II jest snem, który śni Borowski I. Snem o zaangażowaniu, aktywnym wejściu w sam środek życia społecznego. Jest snem o sile, wierze w moc przywrócenia upadłych wartości najwyższych, z którymi Borowski I tak naprawdę nigdy się nie rozstał, bo choć przestał w nie wierzyć, to wciąż o nich marzył. Borowski II jest wreszcie silniejszym bratem bliźniakiem, który próbuje utwierdzić Borowskiego I o sensie i słuszności resentymentu, obrzydzenia światem empirii, światem, który wymyka się metafizycznemu usankcjonowaniu. W tym właśnie momencie Borowski I oraz Borowski II są jednym. Obaj reprezentują ten sam typ nihilizmu, o którym tak wiele pisał Nietzsche – nihilizm reaktywny. Polega on na odrzuceniu życia we wszelkich jego przejawach: zmienności, sprzecznościach, znikomości, nietrwałości. Te wszystkie przejawy życia stanowią nieszczęście (dlatego powiada się tu o świecie pozornym). Aby im się przeciwstawić, nihilizm reaktywny wynajduje kategorie rozumu, poszukuje prawdy: trwałej, niezmiennej, obiektywnej, niesprzecznej itp.F. Nietzsche, „Wola mocy…“, dz. cyt., s. 196. Nietzsche powiada: „A. Człowiek szuka «prawdy»: świata, który sobie nie przeczy, nie łudzi, nie zmienia się, świata «prawdziwego» – świata, w którym się nie cierpi: sprzeczność, złudzenie, zmiana – przyczyny cierpienia! Nie wątpi on, że istnieje świat taki, jak być powinien; chciałby sobie wynaleźć drogę do niego. Skąd się bierze tutaj w człowieku pojęcie «realności»? – Czemu wywodzi «cierpienie» właśnie ze zmiany, złudzenia, sprzeczności? I czemu raczej nie swoje szczęście?… Pogarda, nienawiść dla wszystkiego, co znikome, zmienne, przekształcające się: skąd to cenienie tego, co trwałe?”.[125] Wynaleziony zostaje świat, który być powinien. Tymczasem Nietzsche odziera nas ze złudzeń: „Przeciwieństwo między światem pozornym i prawdziwym sprowadza się do przeciwieństwa: «świat» i «nic»”Tamże, s. 206.[126]. Zaś w Antychryście, w pełni konsekwentnie wyprowadza filozof wniosek: skoro świat, który być powinien, jest nicością, zaś prawdę sytuujemy w nim właśnie, to ci, którzy prawdy poszukują i jej chronią – filozofowie, kapłani, nauczyciele, idealiści, teologowie – są „adwokatami nicości”Tegoż, „Antychryst“, tłum. L. Staff. Kraków 2006, s. 11–13.[127].

Nie ma więc, jak można by na pozór sądzić, dwóch Borowskich. Pomimo że dostrzegamy wyraźne różnice w przejawach działalności Borowskiego-pisarza i Borowskiego-publicysty, ten pierwszy urzeczywistnia się w tym drugim. Borowski-pisarz znajduje się w sytuacji, którą Nietzsche opisał następująco: „uznaje realność stawania się za jedyną realność, zakazuje sobie wszelkich krętych ścieżek ku zaświatom i fałszywym bóstwom – ale nie wytrzymuje tego świata, którego [istnieniu – MJ] nie chce już zaprzeczać…”Tegoż, „Zapiski o nihilizmie (z lat 1885–1889)“. Tłum. G. Sowinski [w:] „Wokół nihilizmu“. Kraków 2001, s. 97–98. [128].

Wszakże dlatego właśnie, że świata „nie wytrzymuje”, postanawia, w puste miejsce po Bogu, wstawić inne wartości najwyższe – Rozum, Państwo, Ideologię, Naukę itp. Ten sposób myślenia i działania staje się udziałem Borowskiego-publicysty.

 

 

Artykuł publikowany w: Nihilizm. Studia z literatury XIX i XX wieku, pod red. M. Sokołowskiego i J. Ławskiego, Białystok-Warszawa 2009.

Jeśli kopiujesz fragment, wklej poniższy tekst:
Źródło tekstu: Michał Januszkiewicz, Borowski contra... Borowski. O nihilizmie Borowskiego raz jeszcze, Czytelnia, NowyNapis.eu, 2020

Przypisy

    Powiązane artykuły