Borowski contra... Borowski. O nihilizmie Borowskiego raz jeszcze
Wydaje się, że w sprawie Borowskiego-nihilisty powiedziano już dość. Można by nawet uznać, że problem ów, jeśli nawet nie został ostatecznie rozstrzygnięty – na rzecz wycofania oskarżeń o nihilizm (w tej kwestii usiłują tylko w ostatnich latach argumentować na przykład Justyna Szczęsna
Zanim jednak zaproponuję takie nowe uzasadnienie, chciałbym, w największym skrócie, przyjrzeć się temu, co już wiemy. Buryła słusznie powiada, że „sprawa Borowskiego” ujawniła się w kilku „wysypach”, fazach: pierwsza miała miejsce w latach 1947–1949
Tego rodzaju ataki na Borowskiego nieuchronnie przerodziły się w spór, znany już w literackiej krytyce w związku z twórczością Tadeusza Różewicza. Spór ten przybrał postać: „nihilista czy moralista?”. Uważam jednak, że postawienie takiej alternatywy jest bezcelowe
Zdawkowość, z jaką traktuję historycznie znaną i kontrowersyjną „sprawę Borowskiego”, musi zostać dodatkowo uzasadniona. Moja teza jest następująca: jeżeli nihilizm ma być rozumiany poprzez przywołane wyżej zarzuty (cynizm, immoralizm, niszczenie religijnych i narodowych świętości, zaślepienie ideologiczne), to mamy do czynienia z poważnym nieporozumieniem, by nie powiedzieć – kardynalnym błędem, który żywi się nieprzemyślaną i potoczną wizją nihilizmu, nieugruntowaną w jakiejkolwiek próbie uchwycenia jego istoty. To nie przypadek, że Theodor W. Adorno podejmuje radykalną krytykę bezmyślnego sprowadzania nihilizmu do inwektywy i wszelkiego zła – to nic innego, jak tylko „nawyk myślowy”
Oto więc zasadniczy sprzeciw, który wyrasta wobec dotychczasowych rozważań na temat nihilizmu Borowskiego. A inaczej: czy rację mają ci, którzy w historycznie pojmowanym sporze uznają Borowskiego za nihilistę? Zważywszy ich argumenty, zazwyczaj nie mają racji. Czy zatem podzielać należy pogląd, że pisarz nihilistą nie był? Ależ nie, tak również powiedzieć nie można. Ani jedni, ani drudzy racji nie mają. Należy jednak mówić o nihilizmie, lecz w sensie zupełnie innym. Staje oto przed nami konieczność „przepisania” nihilizmu, jego relektura, redeskrypcja. W punkcie wyjścia leży tu pytanie: w jaki sposób odrzucić zwyczajowe oskarżenia Borowskiego o nihilizm, a jednocześnie przekonanie o nihilizmie utrzymać jako zasadne?
Na wstępie przyjmijmy trzy podstawowe przekonania, które wywodzimy z myśli Fryderyka Nietzschego i Martina Heideggera:
1) nihilizm jest stanem normalnym ludzkości: „Nikt rozumny nie zechce już dzisiaj przeczyć, że nihilizm – w najrozmaitszych, często zakamuflowanych postaciach – jest «stanem normalnym» ludzkości”
2) nihilizm nie jest po prostu światopoglądem, jaki można żywić (choć istnieją postawy, które nihilizm może implikować), lecz zdarzeniem
3) do istoty nihilizmu należy kamuflaż
Tyle – najkrócej – w sprawie nihilizmu. Sprawa kolejna: tradycyjne oskarżenia o nihilizm kierowane wobec Borowskiego dotyczyły – co zauważył na przykład Sławomir Buryła – kwestii biografii pisarza. Dlatego wyzwaniem okazuje się teraz podjęcie próby porzucenia tego biograficznego wymiaru. Borowski, o którym chcę mówić, to Borowski, który wyłania się z tekstów
I wreszcie, chodziłoby także o wydobycie pisarstwa Borowskiego z dwóch dyskursów, które, jak się wydaje, nim zawładnęły, obozowego i socrealistycznego. W mojej refleksji dyskursy te ulegną przekształceniu; „język obozowy” przekształcony zostanie w refleksję skupioną na krytyce kultury Zachodu, z kolei „język socrealistyczny” stanie się tylko aspektem szerszych rozważań dotyczących metafizyki, w obrębie której mamy właśnie do czynienia – jak widzi to Heidegger – ze spełnieniem nihilizmu
Kultura jako kłamstwo
Jednym, zresztą perswazyjnie skutecznym, argumentem w obronie Tadeusza Borowskiego przed oskarżeniami o nihilizm może być przekonanie, że pisarz nie podjął krytyki kultury europejskiej en bloc, lecz jedynie tego, co jest w niej kłamstwem
Opowiadania obozowe Tadeusza Borowskiego nie mogą służyć za argument w sprawie światopoglądu nihilistycznego ich autora. Jednakże nie o światopogląd przecież tu chodzi. Problem zdaje się dużo poważniejszy, bo nie da się go dłużej ujmować w perspektywie jednostek, poszczególnych przejawów degeneracji więźniów, o rzekomym immoralizmie autora nie wspominając. Waga refleksji Borowskiego leży raczej w tym, że stawić musimy czoła najzupełniej nowemu doświadczeniu. Stanowi o nim poczucie uczestnictwa w nihilizmie jako wydarzeniu. Dlaczego uważam, że to jest właśnie problem najistotniejszy? Choćby dlatego, że, po pierwsze, przyjęcie perspektywy istnienia światopoglądu nihilistycznego pozwala, co oczywiste, przeciwstawić jej inny światopogląd – rzecz jasna, nie-nihilistyczny. W konsekwencji, po drugie, nihilizm może zostać łatwo – ale zarazem pozornie! – zneutralizowany, z reguły za sprawą jakiejś metafizyki. A skoro tak, to, po trzecie, uświadamiamy sobie rzecz paradoksalną: to metafizyka okazuje się kamuflażem nihilizmu. W efekcie dochodzimy do równie zaskakującego wniosku, wypowiedzianego już wyraźnie przez Heideggera, że nihilizmu nie da się przekroczyć za pomocą jakiejś metafizyki, bo to właśnie ona broni tego przejścia
Świat jest jak obóz – to mocna interpretacja, więc nie sposób zlekceważyć jej możliwych implikacji. Oto formuła, która ukazuje nam właśnie problem nihilizmu jako wydarzenia, a nie światopoglądu głoszonego tu i tam. Świat jest jak obóz to, jak można zasadnie sądzić, najważniejsza wygłoszona w świetle nihilizmu teza. Teza nie tylko wyrażona explicite, jak w ostatnim zdaniu opowiadania U nas, w Auschwitzu („Ale to jest nieprawda i groteska, jak cały obóz, jak cały świat” – P I, s. 76) czy w opowiadaniu Ofensywa styczniowa („cały świat jest jak obóz” – P I, s. 384), ale obecna strukturalnie w głównym trzonie cyklu obozowego za sprawą konstrukcji postaci narratora. Swoją opowieść buduje on, jak wiadomo, od wewnątrz. Oznacza to wykluczenie zewnętrznego punktu widzenia, który służyć mógłby wypracowaniu nie tylko jakiejś perspektywy dystansu, ale uprawniałby do zaproponowania jakiegoś metafizycznego, uporządkowanego oglądu. Ten zaś niebezpiecznie prowadziłby do kardynalnych uproszczeń, a może i usprawiedliwień. Mówiąc najprościej: temu co non-sensownei pozbawione wszelkiej racji można by było nadać jakiś (wyższy zapewne) Sens (przez duże „S”). A temu właśnie Borowski pragnął i potrafił skutecznie się przeciwstawić (czego dowodem jest choćby jego słynna polemika z Zofią Kossak-Szczucką). Cykle Pożegnaniez Marią oraz Kamienny świat niezbicie dowodzą, że pisarz postanowił zdjąć metafizyczny skafander. Przywdzianie go nieuchronnie bowiem oznacza, że 1) człowiek zdolny jest oprzeć się złu, ponieważ albo zło przeczy ludzkiej naturze, która jest z gruntu dobra (interpretacja oświeceniowa), albo zło jest zaledwie czystą negatywnością, brakiem (interpretacja platońsko-chrześcijańska), a wobec tego, że 2) cierpienie ma sens – włączyć je bowiem można w jakiś wyższy plan – natury czy Boga. Oba te założenia nie dają się dłużej utrzymać, ponieważ należą do przestarzałego języka (metafizyki). Zarazem jednak, kto decyduje się zdjąć metafizyczny skafander okazuje się, z tradycyjnego i potocznego punktu widzenia, nihilistą. Stąd też wzięła się „sprawa Borowskiego” będąca niczym innym, jak tylko szczególną dezinterpretacją, wynikającą z braku zrozumienia nowego języka, którym pisarz postanowił się posłużyć.
Dlatego też jednak wewnętrzny punkt widzenia narracji należy do jednego z największych osiągnięć tej prozy – co znakomicie wychwyciła krytyka – wymieńmy tu choćby analizy Andrzeja Mencwela, Andrzeja Wernera oraz Ryszarda K. Przybylskiego
Przyjęcie takiej perspektywy pozwala postawić tezę kolejną i radykalną: kultura Zachodu ujawnia w swej istocie represyjny charakter. W tym miejscu trzeba uczciwie podkreślić, że niektórzy interpretatorzy twórczości Borowskiego nie zgadzają się z aż tak mocną interpretacją. Należą do nich między innymi Sławomir Buryła i Tadeusz Drewnowski. Ten pierwszy twierdzi, o czym już była okazja wspomnieć, że pisarzowi zależy jedynie na odkłamaniu niektórych aspektów kultury. Uważam jednak, że korzyść z tego niewielka, bo, o czym świadczy późniejsza twórczość autora Kamiennego świata, do żadnych konstruktywnych rozwiązań nie doprowadziła. Buryła twierdzi dalej, że konstatacja Borowskiego o krachu wartości Zachodu nie wskazuje przecież na to, by wszystkie wartości utraciły sens bezpowrotnie – taką wartością pozostała dla Borowskiego sztuka, literatura
Figura Sowizdrzała, zinterpretowana w kategoriach kultury nowoczesnej, zasadnie wspierać może jedną z najbardziej znamiennych wypowiedzi, jakie odnajdujemy w U nas, w Auschwitzu, jednym z tych kilku opowiadań, w których Borowski staje się krytykiem kultury expressis verbis.
Przypomnijmy tę słynną i radykalną w swej wymowie myśl:
[1] Zakładamy podwaliny jakiejś nowej, potwornej cywilizacji. Teraz dopiero poznałem cenę starożytności. Jaką potworną zbrodnią są piramidy egipskie, świątynie i greckie posągi! Ile krwi musiało spłynąć na rzymskie drogi, wały graniczne i budowle Miasta! Ta starożytność, która była olbrzymim koncentracyjnym obozem, gdzie niewolnikowi wypalano znak własności na czole i krzyżowano za ucieczkę. Ta starożytność, która była wielką zmową ludzi wolnych przeciw niewolnikom!
[2] Pamiętasz, jak lubiłem Platona. Dziś wiem, że kłamał. Bo w rzeczach ziemskich nie odbija się ideał, ale leży ciężka, krwawa praca człowieka.To myśmy budowali piramidy, rwali marmur na świątynie i kamienie na drogi imperialne, to myśmy wiosłowali na galerach i ciągnęli sochy, a oni pisali dialogi i dramaty, usprawiedliwiali ojczyznami swoje intrygi, walczyli o granice i demokracje. Myśmy byli brudni i umierali naprawdę. Oni byli estetyczni i dyskutowali na niby.
[3] Nie ma piękna, jeśli w nim leży krzywda człowieka. Nie ma prawdy, która tę krzywdę pomija. Nie ma dobra, które na nią pozwala (P I, 64–65) [podkreśl. moje – M.J.].
To dobrze znana, bo niejednokrotnie przywoływana wypowiedź. Aż dziw jednak, że nie doczekała się rzetelnej interpretacji. Podzielona jest na trzy akapity (postanowiłem je wyróżnić cyframi), każdy zaś wskazuje dobitnie na nieco inny problem. Fragment ów, wyrwany z pozostałej części opowiadania, sprawia wrażenie spójnego i znakomicie zorganizowanego retorycznie (przeciwstawienia, anafory, wykrzyknienia, dobitna pointa).
Część pierwsza stanowi uderzenie w to, co uznawane jest powszechnie za źródło naszej kultury: starożytność. Jednym gestem unieważnione zostają zobiektywizowane materialnie wytwory kultury, których (nie tylko) metaforami są piramidy, świątynie i egipskie posągi. Okazuje się, że od zarania dziejów uczestniczymy w budowie cywilizacji, której ceną są cierpienie, praca i krew. Oto, co pozostaje, gdy odsłonimy nicość kultury materialnej. Niezwykle ważne jest również to, że podmiot wypowiada się w formie zbiorowej i czasie teraźniejszym: refleksja, zrazu skupiona na pracy obozowej, poczyna ogarniać całą historię kultury europejskiej, zaś, z drugiej strony, wskazuje na współudział nas wszystkich w tej budowie. A w związku z tym: obozy koncentracyjne nie jawią się po prostu jako „wypadek przy pracy” czy wypaczenie zasadniczo szlachetnej cywilizacji i kultury, lecz, przeciwnie, stanowią tylko potwierdzenie jej zasadniczo represyjnego charakteru. Kultura i cywilizacja odsłaniają to, co leży pod ich podszewką: władzę, przemoc i cierpienie. Od starożytności począwszy żyjemy już w obozie koncentracyjnym.
Część druga wiąże się z kolei z namysłem nad metafizyką Zachodu. Jej paradygmat ukształtowany zostaje przez Platona: zarówno w wymiarze epistemologicznym (dyskurs prawdziwościowy), jak i moralnym. I znów wystarcza tu jeden gest: wszystko to kłamstwo. „Bo w rzeczach ziemskich nie odbija się ideał…”. Zasadnie sądzić można, że mamy tu do czynienia z gestem typowo Nietzscheańskim i sensem implikowanym przez metaforę „śmierci Boga”. Interpretacja Martina Heideggera każe nam myśleć, że nie chodzi tu przecież tylko o śmierć Boga chrześcijańskiego, ale właśnie o kres paradygmatu platońsko-chrześcijańskiego. Pojęcie Boga używane jest, zdaniem Heideggera, „do oznaczenia świata nadzmysłowego w ogóle. Bóg to miano sfery idei i ideałów. Owa sfera tego, co nadzmysłowe, od czasu Platona, a dokładniej mówiąc, od późno-greckiej i chrześcijańskiej wykładni filozofii platońskiej, uchodzi za prawdziwy i rzeczywiście autentyczny świat. W odróżnieniu od niego świat zmysłowy jest jedynie światem «z tej strony», zmiennym i dlatego czysto pozornym i nierzeczywistym”
Mówiąc słowami Gianniego Vattimo: „Chociaż Bóg musi umrzeć w imię tego samego imperatywu prawdy, który od zawsze jawił się nam jako jedno z jego praw, wraz z jego śmiercią traci sens także sam imperatyw”
Gdzież więc prowadzi Borowskiego jego „pasja prawdy” (formuła, którą z taką mocą przypisują pisarzowi niemal wszyscy badacze i krytycy)? Oto pytanie, na które trudno odnaleźć odpowiedź. Nikt nie chce postawić tego problemu w całej jego ostrości – poprzestaje się więc na wyrażeniu podziwu dla tej „pasji prawdy” drążącej Borowskiego. Ewa Frąckowiak, jak wielu innych, za jeden z głównych motorów tej prozy uważa dążenie do prawdy i radykalnego odkłamania rzeczywistości. Poznańska badaczka odrzuca możliwość usytuowania Borowskiego w kontekście nihilistycznym: przeciwnie –dla Borowskiego ważne są zaangażowanie, prawda i uczciwość
Jak powiada Jeffrey S. Librett:
Wyjściowa teza Nancy’ego zawiera się zatem w tym, że jeśli nie istnieje już żaden sens, to pojęcie świata też nie może mieć żadnego sensu. Tam, gdzie sens załamuje się, odniesienie również przestaje mieć jakikolwiek sens. Ujmując to w kontekście ontologicznym: tam, gdzie znika wszelka możliwość (lub istota), rzeczywistość (lub zjawisko) również wymyka się naszemu rozumieniu i staje się trudna do zlokalizowania. Wreszcie, w kontekście aksjologicznym, tezę tę można by sformułować następująco: tam, gdzie nie ma wartości absolutnej, wartość relatywna również przestaje istnieć
J.S. Librett, „Pomiędzy nihilizmem i mitem: wartości, estetyka i polityka w «Sensie świata» Jeana-Luca Nancy’ego“, tłum. T. Załuski, „Sztuka i Filozofia” 2003, nr 22–23, s. 197. [40].
Oto więc trudność, z której znakomicie zdają sprawę pierwsze dwa tomy opowiadań Borowskiego: Pożegnanie z Marią i Kamienny świat. Odkrycie, że za tym, co dane w materialnie i duchowo zobiektywizowanych przejawach kultury, nie kryje się żadna wartość absolutna, żaden Sens, żadna Prawda, czyni problematyczną samą pasję poszukiwania prawdy, które przecież w prawdę wierzy. I jeszcze jedno: „pasja prawdy” zakładać musi wiarę w jakieś wartości obiektywne i niezmienne. Lecz te zostają przecież zakwestionowane… Stąd też musi pojawić się pytanie o to, jak na nowo uczynić świat możliwym? Czy poprzestać na negacji? A może uciec w nową metafizykę? Ale to metafizyka właśnie skutecznie chroni to, przed czym pragnie się uciec… Może więc istnieje jakaś inna droga?
I wreszcie trzecia część wypowiedzi – stanowiąca jej jak gdyby podsumowanie, uwypuklające mocniej problem, o którym mowa. Borowski raz jeszcze odwołuje się do starożytności i jej nie tylko pedagogicznego, ale i filozoficznego ideału kalokagathós: prawdy, dobra i piękna. Platon wskazuje na nierozerwalny związek tych pojęć: Piękno jest tym, co odsłania Prawdę, ponieważ stanowi obraz tego, co rozumne, a zatem jest również Dobrem, to znaczy tym, za sprawą czego wszystko istnieje (Dobro jako zasada istnienia). Tymczasem Borowski pozbawia ową jednię sensu: piękno jest zbudowane na ludzkiej krzywdzie, prawda jest ignorowaniem owej krzywdy, dobro zaś – na krzywdę zezwala. Notabene kwestia dobra stawiana jest – w tym duchu w twórczości Borowskiego po wielokroć. W opowiadaniu Proszę państwa do gazu bohater zapytuje innego więźnia: „czy my jesteśmy ludzie dobrzy?” – na co tamten odpowiada: „Czemu się głupio pytasz?” (P I, 177). Odpowiedź nie może być inna, bo samo pytanie zostaje źle postawione. Albo jeszcze inaczej: istnieje tylko pytanie i pozornie jedynie przypomina ono pytanie retoryczne. W pytaniu tym nie ma odpowiedzi. Zaś odpowiedź na to pytanie nie może być właśnie inna niż ta, której udziela Henri. Nie pytajmy o problem dobra – wszystko to tylko cierpienie, głód, zmęczenie i lęk. Lecz w tymże samym opowiadaniu pojawia się znana i jakże dramatyczna scena, gdy matka postanawia wyprzeć się swego dziecka. Ironicznie wygląda jednak sytuacja, gdy Andriej, karząc wyrodną matkę, otrzymuje „moralne” wsparcie SS-mana (P I, 179–180). Wszechobecna w prozie Borowskiego ironia, będąca wyraźnym znakiem rozmazania wartości wysokich, zamyka ostatecznie żywot oprawcy Schillingera z opowiadania Śmierć Schillingera (z Kamiennego świata). Zastrzelony przez kobietę z transportu umiera ze słowami: „O Boże, mój Boże, cóż ja uczyniłem, że tak muszę cierpieć?” (P I, 268). Czym zatem jest dobro? Nie tym, co ma wartość bytową, lecz, przeciwnie, tym dopiero, co samo, jako brak, domaga się uzasadnienia. Przypomnijmy raz jeszcze Platona: dobro to zasada istnienia. Jeśli tak, to sprzyja ono jedynie silniejszym i szczęściarzom.
W U nas, w Auschwitzu pisarz rozprawia się również z jedną z najpiękniejszych cnót Zachodu – nadzieją i podstawowym zakazem: „nie zabijaj”. Z jednej strony nadzieja jest tym, co pozwala żyć w obozie. Ale to tylko pozór. Nadzieja prowadzi bowiem do bierności i rezygnacji z buntu, implikuje martwotę. Więcej: prowadzi do zwyrodnialstwa (wyrzekanie się dzieci przez matki, sprzedajność, zabójstwa). Jeżeli służy życiu, to życiu odartemu z piękna i sensu – biologicznemu i jednostkowemu przetrwaniu. A skoro tak, to zasadne okazałoby się ponowne przemyślenie fundamentalnej tezy świata platońsko-chrześcijańskiego, że wszelkie istnienie lepsze jest od nieistnienia. Teza ta, zgodzimy się chyba, brzmieć musi teraz szczególnie ironicznie… A z drugiej strony, przeciwnie, zakaz zabójstwa, z którego wywodzimy podstawowe prawo naturalne, prawo do życia, okazuje się bez znaczenia. I nie chodzi tu nawet o problem ludobójstwa, lecz znów coś więcej: oto w większości z nas istnieje pragnienie zabijania, nawet gdyby pragnienie to pozostało nieurzeczywistnione, świadczy głęboko o nas samych (P I, 55).
Część krytyki, kierując się – jak można mniemać – chęcią obrony Borowskiego przed tak radykalnymi interpretacjami, podkreśla moralizm pisarza, wiarę w istnienie wartości absolutnych. W tym sensie (rzekomy) nihilizm miałby charakter pozorny, stanowiłby jedynie strategię moralistyczną. Podobnie uważam, że Borowski jest moralistą – jak każdy… nihilista, który jest zawiedzionym fundamentalistą. Jednakże nie mogę podzielać przekonań głoszących, jakoby Borowski, odwołując się do świata wartości, potrafił je, w sposób jednoznaczny, ocalić. W pełni zgadzam się natomiast z Ryszardem K. Przybylskim, który wskazując na dające się odnaleźć w tej prozie „budujące” wypowiedzi (na przykład godność człowieka naprawdę leży w jego myśli i w jego uczuciu” – P I, 67), nie uważa, by płynęła z nich szczególna otucha, bo wypowiedzi takie znajdują się zazwyczaj w kontekście tych, które zdecydowanie im przeczą
Rzecz jasna, Borowski jako krytyk kultury Zachodu nie ujawnia się tylko ani przede wszystkim w wypowiedziach stematyzowanych. Przeciwnie, jego osąd wydobyć należy z konstrukcji narratora, jego języka, świata przedstawionego, relacji między narratorem a światem przedstawionym, prowokacyjnej gry z czytelnikiem, polegającej na nadaniu narratorowi-bohaterowi rysów autora empirycznego, wreszcie relacji pomiędzy narratorem a autorem wewnętrznym (podmiotem utworu). Szczególnie ciekawa jest pod tym względem konstrukcja narratora-bohatera oraz postaci literackiej, jako konstrukcji antropomimetycznej
Dziwić może fakt, że żadna praca dotycząca twórczości Tadeusza Borowskiego nie wskazała wyraźnych analogii z refleksją Heideggera na temat nihilizmu. Autor Bycia i czasu, o czym świadczy już wcześniej uruchomiona kontekstualizacja, dostrzega właśnie nierozerwalną więź pomiędzy nihilizmem a metafizyką. Co jednak jeszcze ciekawsze, podobnie jak Borowski ukazuje on nieuchronną drogę, na której metafizyka prowadzi do tego, co techniczne – najwyraźniejszego przejawu doby nihilizmu. Nie chodzi tu oczywiście o techne w sensie greckim, lecz o pewien kształt świata oraz stosunków międzyludzkich, w których panuje Ge-stell, ze-staw. Chodzi o to, że dominującym sposobem doświadczania świata okazują się eksploatacja, dostawianie, zasób, przed-stawianie, wytwórczość
W opowiadaniu U nas, w Auschwitzu obóz przedstawiony zostaje jako wielkie przedsiębiorstwo, na którym bogacą się znane firmy, z których usług do dziś korzystamy (na przykład Siemens). Ale chodzi o coś więcej: obóz jest modelem ogólnego funkcjonowania świata, którego zasadniczym rysem jest przed-się-biorczość. W swej znakomitej rozprawie Borowski albo dramat absolutyzmu moralnego Andrzej Mencwel stwierdza, że z punktu widzenia narratora obozowych opowiadań człowiek pojmowany jest zasadniczo w dwóch funkcjach – jako narzędzie służące do wykonywania czynności oraz jako materiał, na którym czynności są wykonywane
Badacz powiada:
Diagnoza Borowskiego jest radykalna w swej skrajności; obóz jest takim miejscem krystalizacji urzeczowionych stosunków międzyludzkich właściwych naszemu światu, w jakim osiągają one swą ostateczną granicę: nic co ludzkie nie jest już osobowe, wszystko jest przedmiotowe, ponieważ człowiek funkcjonuje w tym świecie jako rzecz pośród zbioru rzeczy. Widać wyraźnie filozoficzne konsekwencje tej diagnozy: skoro człowiek z monstrualną precyzją został przemieniony w rzecz, skoro stało się to mocą sił tkwiących immanentnie w tym świecie, musi też zostać zdjęta z jego życia cała tradycyjna problematyka: nie ma już kultury, ponieważ rzecz nie posiada potrzeb ekspresyjnych; nie ma już moralności, ponieważ w świecie doskonałości technologicznej nie ma miejsca na moralną ocenę działań: meisel i młotek nie podlegają ocenom etycznym; nie ma też odpowiedzialności, ponieważ w świecie doskonalej determinacji nie ma miejsca na jednostkową i zbiorową odpowiedzialność: skoro nikt nie podejmuje decyzji moralnych, nikt nie może za nic odpowiadać
Tamże, s. 28–29. [48].
Sądzę, że trzeba utrzymywać, iż obóz jest tylko pars pro toto świata. Tylko wtedy uchronić się możemy od zbyt łatwej neutralizacji problemu nihilizmu. Jeśli taki jest osąd Borowskiego, to nieporozumieniem jest atakować pisarza za nihilizm (w potocznym rozumieniu tego słowa). Należałoby powiedzieć coś wręcz przeciwnego: to ci, którzy o nihilizm Borowskiego oskarżają, sami okazują się najbardziej niebezpiecznymi nihilistami – występują bowiem, bezwiednie zresztą, w obronie porządku zręcznie kamuflującego nihilizm.
Dlatego słuszność przyznać trzeba na pozór paradoksalnemu twierdzeniu Adorna:
Nihilistami są ci, którzy nihilizmowi przeciwstawiają coraz bardziej wyblakłe pozytywności i przez nie sprzysięgają się z całą utrzymującą się trywialnością, a w końcu i z sama zasadą destrukcji. Zaszczytem dla myśli jest obrona tego, o co oskarża się nihilizm
T.W. Adorno, „Dialektyka negatywna“, tłum. K. Krzemieniowa, Warszawa 1986, s. 536. [49].
Radykalizm postawionej przez autora Pożegnania z Marią tezy o obozie jako modelu świata pozwala dopiero wystawić się na konfrontację z rzeczywistością określoną przez technikę. Poprzez technikę – nie mamy po prostu na myśli sposobu wykonania czy jakichś działań. Istotą techniki, powtórzmy za Heideggerem, jest ze-staw ujawniający się jako nieograniczona eksploatacja, panowanie subiektywności podmiotu do-stawiającego sobie świat, „pęd naprzód ku możliwie największemu pożytkowi przy możliwie najmniejszym nakładzie”
Ciało wykorzystali, jak się da: wytatuowali na nim numer, żeby zaoszczędzić obroży, dali tyle snu w nocy, żeby człowiek mógł pracować, i tyle czasu w dzień, aby zjadł. I jedzenia tyle, żeby bezproduktywnie nie zdechł. Jedno jest tylko miejsce do życia: kawałek pryczy, reszta należy do obozu, do państwa. Ale ani ten kawałek miejsca, ani koszula, ani łopata nie jest twoja. Zachorujesz, odbiorą ci wszystko: ubranie, czapkę, przemycony szalik, chusteczkę do nosa. Jak umrzesz – wyrwą ci złote zęby, już poprzednio zapisane w księgi obozu. Spalą, popiołem wysypią pola albo osuszą stawy. Co prawda marnotrawią przy spalaniu tyle tłuszczu, tyle kości, tyle mięsa, tyle ciepła! Ale gdzie indziej robią z ludzi mydło, ze skóry ludzkiej abażury, z kości ozdoby. Kto wie, może na eksport do Murzynów, których kiedyś podbiją? (P I, 64)
Podkreślmy raz jeszcze: Borowski wypowiada innymi słowami to, z czego sprawę zdaje myśl filozoficzna połowy dwudziestego wieku: ludobójstwo i obozy nie są wypadkiem przy pracy ani wypaczeniem kultury zachodniej w jej drodze ku postępowi, lecz, przeciwnie, zdają właśnie sprawę z tego, że ta kultura doprowadziła dzieło systematycznej reifikacji człowieka do końca. Horkheimer i Adorno, inaczej niż Heidegger, źródło tego dramatu upatrują w oświeceniu: „spełniła się dawna ambicja rozumu, by być tylko czystym organem osiągania celów”
Przeciw metafizyce narodowej i ideologicznej albo dylematy Displaced Person
Jak pamiętamy, jednym z zarzutów o rzekomy nihilizm Borowskiego była jego niechęć wobec symboli i świętości narodowych. Nie powinno to dziwić: w tej kwestii oberwało się niejednemu wielkiemu pisarzowi, by wymienić tu choćby Gombrowicza, Dygata czy Różewicza. Uznajmy jednak, że ataki tego rodzaju do poważnych – przynajmniej merytorycznie – zazwyczaj nie należały, a utożsamianie krytyki narodowej z nihilizmem jest już, w kontekście tego, o czym mowa, całkowitym nieporozumieniem. Interesuje mnie raczej co innego: w jaki sposób pewne narodowe rytuały i frazeologia z nimi związana, okazują się w twórczości Borowskiego sprzymierzeńcami nihilizmu jako wydarzenia?
Ideowo-życiowe dylematy pisarza odnajdujemy już w jego debiutanckim tomie z 1942 roku Gdziekolwiek ziemia. Drewnowski stawia w związku z tym tomem tezę o „katastrofizmie totalnym” wyrażającym się na poziomach: pokoleniowym, historiozoficznym i kosmologicznym. Już wtedy pojawia się w tej twórczości „niechęć do wszelkich wiar, do wszelkich ideologii”
Tymczasem jednak zastajemy Borowskiego-pisarza w sytuacji obozowego wyzwolenia. Okazuje się ono jednak wyłącznie pasmem rozczarowań i niepewności Displaced Person. Borowski znajduje się w obozie przesiedleńczym, jest dipisem (Displaced Persons Camp). O ile w języku angielskim displaced person oznacza uchodźcę, wysiedleńca, to przecież słowo displaced nabiera tu i innego, metaforycznego, znaczenia, które – w przypadku pisarza okazuje się bardziej interesujące: słowem displaced określić można tego, kto został przesunięty z właściwego czy zwyczajowego miejsca; tego, kto stał się bezdomny i nie potrafi bądź nawet nie chce powrócić do domu. Właśnie to przeniesienie pojęcia displaced person pozwala, jak można mniemać, odwrócić naszą uwagę od biografii pisarza (i dylematu: powrócić do Polski czy zostać na emigracji?) ku temu, co metaforyczne i wyrażone w pisarstwie. Tym istotnym problemem jest znana kwestia sformułowana przez Theodora W. Adorna w Dialektyce negatywnej: jak żyć po Oświęcimiu?: „[…] czy po Oświęcimiu można jeszcze żyć, a zwłaszcza, czy ma do niego pełne prawo ten, kto przypadkowo Oświęcimia uniknął, a w zasadzie powinien by być stracony”
Borowski jest pisarzem zdającym sprawę z przemieszczenia kulturowego: stary świat, oparty na trwałych fundamentach myślenia zachodniego, legł w gruzach. Wyzwolenie, którego oczekiwano, i które wreszcie nastąpiło, okazało się pozorne. Świat nadal pozostaje obozem. Diagnoza, którą stawia Borowski, ujęta może zostać w dwóch tezach:
1) próba odbudowy egzystencji poprzez odwołanie się do wartości i symboli narodowych jest z gruntu fałszywa, ponieważ wartości te są poddane hermeneutyce podejrzeń (nie ma powrotu do starego świata) albo/i stają się domeną ludzi podejrzanego autoramentu;
2) kompromitacji ulega każda ideologia (metafizyka), która rości sobie pretensję do ponownego ugruntowania jakichś trwałych i stabilnych wartości. Uzasadnienie jest proste i wynika z dekonstrukcji.
Porządek amerykański zdaje się zrazu wyraźnie opozycyjny wobec faszystowskiego – przynosi bowiem wyzwolenie z obozu i rozstrzygnięcie konfliktu wojennego. Jednakże wyzwolenie to jest pozorne, w gruncie rzeczy nic się nie zmieniło. Zatem – nie ma istotnej różnicy między faszyzmem a ładem amerykańskim. Zarazem jednak – co trzeba mocno podkreślić – Borowski równie wyraźnie odrzuca porządek komunistyczno-sowiecki i wszelkie inne ideologiczne plany zbawienia. Ale po kolei.
Swój stosunek do pojmowania spraw narodowych wyraża Borowski nie tylko w prozie, ale i w pisanych po wyzwoleniu wierszach, o których Michał Głowiński powiada, że „Stają się frontalnym atakiem na emigracyjne okopy Świętej Trójcy”
W zakończeniu Pamiętnika z Freimannu z goryczą zdaje Borowski sprawę z krachu, jaki poniosła polska inteligencja:
oto duchowe muzułmaństwo polskiej inteligencji: nie umiemy podzielić smalcu bez losowania, chleba bez losowania, kiełbasy bez losowania. Ale marzymy, ale rościmy pretensje – że kraj sprawiedliwiej podzielić potrafimy niż inni! (P I, 366)
Nie inaczej traktuje pisarz polską inteligencję w szyderczym wierszu Szkice inteligenckie, gdzie „inteligencja – tylko od żarcia […] Siedzą po nocy. Gdzieś mówią o kraju,/ że wiele oddać dla Ojczyzny dobra…/ Nie mają czasu. Ktoś karty rozdaje,/ trzeba dokończyć zaczętego robra…” (Po, 214). W wierszach pisanych po wyzwoleniu, sarkastyczno-ironiczny ton wydaje się dominować: mamy już oto ideę Polski, tylko nie wiadomo kto… kradnie (Problem, Po, 211)
Największy atak na metafizykę narodową przypuścił pisarz w swych felietonach wymierzonych w Zofię Kossak-Szczucką (Alicja w krainie czarów, 1947; Alicja w krainie czarów (II),1949) oraz w tomie opowiadań Kamienny świat (1948). Alicja w krainie czarów z 1947 roku jest recenzją z opublikowanej przez pisarkę powieści Z otchłani. Recenzja ta okazuje się jednak de facto rozprawą z metafizyką narodową. Powieści Zofii Kossak nie chronią ramy fikcji. Fikcja okazuje się tu po prostu – w interpretacji Borowskiego – fałszem. Książka jest więc nieprawdziwa, bo zideologizowana i metafizycznie uwarunkowana: idea poprzedza rzeczywistość, a, w gruncie rzeczy, o tę drugą raczej się nie troszczy. Sama idea okazuje się zarazem narzędziem dekonstrukcji i stawia pod znakiem nieufności samą autorkę: nie poznała ona życia obozowego, bo była więźniarką uprzywilejowaną, to znaczy znakomicie opanowała sztukę dekowania się.
Tymczasem:
Jeszcze gorzej, gdy autorka próbuje kreślić sylwetki uwięzionych kobiet i wyjaśnić strukturę obozu. Oczywiście, spośród wszystkich – Polki były najlepsze, z Polek naturalnie – katoliczki, a z katoliczek – koleżanki autorki, przy czym autorka nie zastanawia się, o ile ta relacja pokrywa się z prawdą i o ile nie czyni krzywdy innym ludziom i innym narodowościom. Typowe określenie Polki to «złotoróżowa, wysportowana», «o złocistych oczach», «o rosłej postaci kresowej hetmanki»; blokowa: «Polka, lecz gwałtowna i przykra», «schludne, staranne warszawianki»; kiedy wybierają do puffu: «Łowiczanki płaczą głośno, wołają łkając: o Jezu! Z grupy wysuwa się młoda Niemka, kandydatka […]; wodę przeznaczonym do gazu kobietom «podawały kobiety-Polki, wyłącznie Polki, nie Żydówki, które, sterroryzowane, lękały się” […]; komplement dla obcej: «Wiedenka o gorącym sercu Polki» […]. Natomiast Żydówki były «udręczone» […], ale na funkcji przemieniały się w demony z czubami włosów spiętrzonymi nad czołem… «jednako okrutne dla swoich rodaczek jak i dla innych» […], Niemki zaś kradły paczki i uprawiały miłość lesbijską […], co czyniło z nich «rozsadniki deprawacji, gdyż wiele młodych dziewcząt ulegało pokusie» […], a Rosjanki «odczuwały silnie, choć nieświadomie wrodzone, rosyjskie bogoiskatielstwo i nie umiały sobie z tym uczuciem poradzić» […]; Ukrainki myślały tylko o jedzeniu i śpiewały smętne piosenki […]; Jugosłowianki «tworzyły grupę jednolitą», chociaż jedne «obstawały za ustrojem komunistycznym, drugie uwielbiały króla, ładnego młodzieniaszka Piotra» […], Francuzki protestowały przeciw warunkom obozowym, «wymierając masowo i szybko» […], a w ogóle to «lagier uniemożliwiał zbliżenie i poznanie. Bo poznanie to wzajemna życzliwość, a szatan nie mógł dopuścić, by szkoła nienawiści i deprawacji stała się szkołą braterstwa» […] (K, 78–79).
Niech mi wolno będzie posłużyć się tak długim cytatem, jest on nie tylko wyjątkowej urody popisem retorycznym Borowskiego, lecz, w istocie, stanowi znakomite exemplum stanowiska pisarza w sprawie narodowej metafizyki. Pisarz, posługując się techniką parodii przez zagęszczenie, obnaża tendencyjność języka Kossak-Szczuckiej, tworzony przez nią biało-czarny i ksenofobiczny obraz świata, w którym jedyną wartością jest to, co polskie. Fikcyjność, czy jak wolałby Borowski, fałszywość tego obrazu, ujawnia się w samym retorycznym ukształtowaniu. Autor Pożegnania z Marią na tym jednak nie poprzestaje: stosując prosty chwyt erystyczny ad hominem, kwestionuje intencje samej autorki niedwuznacznie sugerując, że była dekownikiem – co ma tutaj moc rozstrzygającą. Pisarz nie kryje swego oburzenia, gdy Kossak-Szczucka wpisuje tragedię milionów w prostackie uzasadnienia metafizyczne i posługuje się niemal językiem religijnym (pokusa, szatan, deprawacja) po to tylko, by, z nieuzasadnionych powodów, przyznać sobie samej boski punkt widzenia na ludzkie sprawy i dokonać moralnego osądu nad światem. Ale i to nawet nie jest jeszcze najgorsze. Zideologizowany (metafizyczny) obraz świata, z góry gwarantujący możliwość jego jednoznacznego objaśnienia, prowadzi, koniec końców, do kompletnej niewrażliwości na ludzkie cierpienie – nie człowieka „jako takiego”, lecz człowieka konkretnego. Jeżeli bowiem wskazujemy na metafizyczne uzasadnienie cierpienia określonego człowieka, wówczas bagatelizujemy samo cierpienie (zostaje ono zneutralizowane), a przede wszystkim – lekceważymy i reifikujemy istotę ludzką. Cierpienie ani sensu nie ma, ani nie uszlachetnia. Dlatego Borowski, w opozycji do Szczuckiej, podejmuje próbę stworzenia nowego języka, którym należałoby mówić o tych sprawach. Ów język określa mianem empirycznego (to jest sprawdzalnego) i materialistycznego. W gruncie rzeczy chodzi tu jednak o taki język, który wyrażałby sprzeciw wobec metafizyki.
Co godne podkreślenia: Tadeusz Borowski na dwadzieścia lat przed Adornem zdążył już wyrazić myśl słynnego przedstawiciela szkoły frankfurckiej, który w Dialektyce negatywnej napisał:
Uczucie, które po Oświęcimiu burzy się przeciw wszelkim twierdzeniom o pozytywności istnienia jako świętoszkowatej gadaninie, niesprawiedliwości wobec ofiar, przeciw temu, aby z ich losu wyciskano jakikolwiek, chociażby wyługowany sens, znajduje swój moment obiektywny po wydarzeniach, które konstrukcję sensu immanencji, promieniującego z afirmatywnie ustanowionej transcendencji, skazuje na urągowisko. […] Zdolność do metafizyki została sparaliżowana, ponieważ to, co się stało, rozbiło podstawę ewentualnego pogodzenia spekulatywnej metafizycznej myśli z doświadczeniem
T.W. Adorno, dz. cyt., s. 507–508. [57].
I właśnie o to chodzi Borowskiemu: nazbyt wyraźnie zdaje on sobie sprawę z nieusuwalnej przepaści, która dzieli to, co egzystencjalne i to, co metafizyczne; to co wiąże się z doświadczeniem (zawierającym rys tego, co osobiste) i to, czemu przysługuje miano epistemologii; to, co historyczne, zmienne i indywidualne i to, co transhistoryczne, niezmienne i powszechne. Borowski to pisarz na wskroś nowoczesny (ponowoczesny?) – przynajmniej w tym względzie, przynajmniej wtedy, gdy świadomie podejmuje trud stworzenia nowego języka. W szkicu, o którym mowa, wskazuje kilka jego zasadniczych cech: 1) o Oświęcimiu nie wolno pisać bezosobowo (bezosobowość presuponuje z reguły „boski” punkt widzenia), lecz osobowo, od siebie. To mówienie z doświadczenia, to znaczy takie, które umożliwia dawanie świadectwa; 2) ów język formułuje podstawowe pytanie: jak to się stało, że przeżyliśmy? I co to ma znaczyć, że przeżyliśmy? Owo pytanie nieuchronnie kieruje ku 3) świadomości własnej winy i odpowiedzialności. Zwłaszcza ten ostatni wymiar języka Borowskiego natrafił na głosy oburzenia: oto pisarz przyznaje się (rzekomo) do tego, że sam był dekownikiem, że ma swój wymierny udział w obozowych zbrodniach
Opublikowana w dwa lata później Alicja w krainie czarów (II) nie tylko podtrzymuje, ale i pogłębia zarzuty przedstawione wcześniej. Tym razem jednak nie dotyczą już one tylko Zofii Kossak, lecz okazują się atakiem na oświęcimską polską inteligencję, ujmowaną przede wszystkim poprzez jej „wzgardliwą niewiedzę o świecie, górne wyobrażenie o własnej etycznej czystości, zakłamanie, bigoterię i głupotę” (P II, 61-62)
System faszystowski: przeniesienie systemu kolonialnego do Europy z dodaniem krematoriów; powolne wyniszczanie narodów podbitych wódką i pracą, znane wszystkim ludom kolorowym; system faszystowski: ostry podział klasowy ujarzmionego narodu i ciche przymierze z jego burżuazją, zawarte w Indiach, Egipcie, Chinach, na Malajach; obdzieranie człowieka z jego ostatnich bogactw: siły do pracy, złotych zębów i włosów (P II, 62).
Powróćmy jednak do problemu nowego języka, którego stworzenie stało się jednym z najważniejszych celów Borowskiego. Batalia o ów nowy język, podjęta w tomie Pożegnanie z Marią, w sposób szczególny rozgorzała w cyklu opowiadań Kamienny świat (1948), pierwotnie zatytułowanym jako Wielkie zmęczenie. Opowiadanie tytułowe zasadnie odczytywać by można jako ważną metaforę niewiary w żadną, ani starą, ani nową, metafizykę, której przenośnym obrazem są „masywne, chłodne gmachy z granitu”. Metafora ta ukazuje jednocześnie trzy rzeczy: pozór stabilności i wielkości; to, co nieludzkie (chłód), lecz zarazem – to, co w każdej chwili może się rozsypać. Oto wypowiedź, która wydaje się szczególnie znamienna:
pełen lekceważenia, podbitego leciutką pogardą, wchodzę z godnością człowieczą do masywnych, chłodnych gmachów z granitu. Nie zwykłem się zachwycać schodami z marmuru oczyszczonego ze spalenizny i przykrytego czerwonym chodnikiem, który – stękając z wysiłku – trzepią co rano posługaczki, nie zwracam uwagi na nowe futryny okienne ani na odmalowane ściany wypalonego domu (P I, 259).
Przedstawiony obraz ukazuje sytuację, w której człowiek jako indywiduum, a nie jakiś abstrakcyjny podmiot epistemologiczny, konfrontuje się ze światem opartym na metafizycznym fundamencie. Oto masywny gmach z granitu, schody marmurowe, pomimo że robią wrażenie czegoś niewzruszonego, noszą na sobie ślad spalenizny. Dom jest wypalony. I nie da się tego nie zauważyć, choć marmur został wyczyszczony i przykryty – dla niepoznaki – czerwonym chodnikiem, a ściany odmalowane. Oto tradycyjna racjonalistyczna metafizyka Zachodu. Kręcą się przy niej rozmaite posługaczki, to znaczy ci, którzy wierzą jeszcze w możliwość przywrócenia dawnego porządku, starego świata. Owo ponowne przywłaszczenie miałoby się dokonać poprzez zabiegi czyszczenia i odmalowywania – wielu wierzy bowiem w zasadność przeprowadzenia remontu, który zatuszuje niedoskonałości („czerwone chodniki”). Zarazem mowa jest tu również o możliwości istnienia jakiejś nowej, lepszej metafizyki, która – zgodnie z Heglowską ideą Überwindung – byłaby w stanie przezwyciężyć słabość tego, co już wypalone. Ta nowa metafizyka to właśnie „nowe futryny okienne”, metafizyka, która umożliwiałaby nowe, jednak ponownie uporządkowane i racjonalistyczne widzenie świata „takim, jakim jest”. Kim jest ten, kto przemierza gmach i po co to robi? Mowa tu o kimś, kto jest „pełen lekceważenia, podbitego leciutką pogardą”, o kimś, kto stracił zaufanie w gmach z granitu, w metafizykę, jako gwarancję tego, co bezwzględnie prawdziwe, stabilne, niezmienne. Zarazem jednak to ktoś, kto idzie „z godnością człowieczą”. Mówienie o godności implikuje prawo ludzkiej, indywidualnej, autonomii, tego, co osobiste, przeżyte, doświadczone, a nie – poznane w obiektywnym oglądzie. W związku z tym niezwykle ważne okazuje się zarazem to właśnie: sposób patrzenia. Bardzo ciekawe, że Borowski, po wielokroć, mówi w Kamiennym świecie o patrzeniu nie wprost, lecz z ukosa czy przymrużonymi oczami („skłaniając z przyzwyczajenia głowę nieco na prawe ramię, przyglądam się…” (P I, 258), „Przymrużam oczy i […] widzę przez powieki” (P I, 259)
Tytułowe opowiadanie Kamiennego świata nigdy wcześniej nie było w ten sposób odczytywane. Upieram się jednak przy tym, że nie jest to interpretacja dowolna, lecz dająca się uzasadnić w kontekście pozostałych utworów cyklu. Kamienny świat to głos wypowiedziany w sporze z metafizyką, a dokładniej – podejmujący problem charakteru relacji między językiem a światem. W tym sensie niezwykle ważna okazuje się teza Ewy Frąckowiak [Wiegandt] o „pałubiczności” tej prozy. „Pałubiczność” oznacza, zdaniem poznańskiej badaczki, radykalne postawienie pytania o związek pomiędzy literaturą a rzeczywistością, na które odpowiedzią jest przekonanie o ich wzajemnej nieprzystawalności. Celem Borowskiego jawi się ukazanie, że
literatura fałszuje rzeczywistość wtrącając ją w ustalone tradycją schematy. Dlatego naczelne zadanie swej twórczości – mówienie prawdy – rozumie jako kompromitowanie konwencji literackich, a tym samym wytwarzanych przez nie pewnych nawyków odczuwania, interpretowania zjawisk
Ewa Frąckowiak [Wiegandt], dz. cyt., s. 474–475. [67].
Dopowiedzmy rzecz w innym kontekście interpretacyjnym: to tradycyjna metafizyka odpowiedzialna jest za ugruntowanie przeświadczenia o przystawalności języka do rzeczywistości: język okazuje się w tym wymiarze przezroczystym narzędziem obiektywnego poznania, opisu tego, jak się rzeczy mają w swej istocie. A skoro tak, to z całą pewnością powiedzieć by można, że Borowski takiemu myśleniu się przeciwstawia. Przypomnijmy: Kamienny świat to tom, który charakteryzuje przede wszystkim nastawienie polemiczne wobec tradycyjnych języków roszczących sobie pretensje do wypowiadania niepowątpiewalnej prawdy. Ewa Frąckowiak [Wiegandt] twierdzi, że mamy tu do czynienia z opowiadaniami przewrotnymi, których przewrotność polega na konstruowaniu wywodów myślowych pozornie uznawanych po to tylko, by doprowadzić je do kompromitacji. Nieprzypadkowo większość opowiadań otwierają dedykacje, których adresatami są pisarze, na których język Borowski zgodzić się nie może
Zarazem wszakże: nowy, antymetafizyczny język Borowskiego, którego głównymi mechanizmami są ironia i parodia, okazuje się językiem „pasożytującym” na zastanych wzorcach, a przeto ideowo i moralnie niekonkluzywnym. Trudno się więc dziwić, że do tzw. sprawy Borowskiego, jak pisze Drewnowski, przyczynił się przede wszystkim właśnie Kamienny świat
Jeden z największych teoretyków nihilizmu, Ernst Jünger, ujął tę sytuację w swym największym dziele Der Arbeiter takimi oto słowami: „Musimy zrozumieć, iż narodziliśmy się dla krajobrazu lodu i ognia. To, co przeszłe, ma taki kształt, iż nie można przy nim obstawać, to, co się tworzy, jest takie, iż nie można się w nim zadomowić”
Pytanie Borowskiego: jak żyć i jakiego języka używać po Oświęcimiu okazuje się pytaniem, na które nie ma rozstrzygającej i pocieszającej odpowiedzi. Zauważmy, że wydarzenie ludobójstwa i skrajnego zniewolenia pociąga za sobą nieuchronnie sprzeciw wobec wszelkich ideologii. Każda z nich okazuje się jedynie maską świata przemocy. Dlatego też wyzwolenie jest dla pisarza wyzwoleniem pozornym. To jeden z najważniejszych wątków tego pisarstwa: Bitwa pod Grunwaldem z Pożegnania z Marią, „Independence Day” z Kamiennego świata, Pamiętnik z Freimannu, czy tom poezji Koniec wojny? oraz cykl wierszy Cztery wolności, wskazują na to, że nowy ład, który nastąpił po upadku hitlerowskich Niemiec, jawi się kolejną formą zniewolenia. Jest ono skutkiem zideologizowanego obrazu świata, w którym nie ma miejsca na wolność jednostki. Zmienił się tylko rodzaj mundurów: strażnicy pozostali. W wierszu [Tłumowi słowem iść na przekór!…] podmiot powiada: „po staremu: porcja zupy/ kto był więźniem, ten jest więźniem,/ a esesman wolno chodzi” (Po, 185). Los okazał się ironiczny. W opowiadaniu „Independence Day” narrator ukazuje następujący obraz z obozu dipisów: pewien człowiek zostaje skazany przez Amerykanów na odsiadkę w bunkrze za to, że piekł placki ziemniaczane. Ironia polega na tym, że w ten sam sposób i za to samo został on wcześniej ukarany przez hitlerowców. W Pamiętniku z Freimannu nie boi się Borowski zaproponować swej radykalnej interpretacji świata: porządek nowej Europy zagwarantowany zostanie przez karabiny. Przypomnijmy znaną uwagę pisarza: „Wyzwolili nas od Niemców, ci tędzy, dobroduszni chłopcy. Ale któż nas wyzwoli od tych tęgich, dobrodusznych chłopców?” (P I, 363–364)
Świat postrzegany jest jako czarno-biały: są tacy, którzy mają wszystko i tacy, którzy głodują i żyją w strachu (wiersze New Deal i Piosenka o pomocy amerykańskiej – Po, 249). Strażnicy i więźniowie. Na ten manichejski obraz nakłada się jeszcze sytuacja bycia displaced person, stan anomii: kiedyś istniała jeszcze ojczyzna, dziś nawet ona nie może stać się przedmiotem odniesienia. Tożsamość ludzka rozpada się w różnych wymiarach: politycznym, społecznym, etycznym i egzystencjalnym. W wierszu Noc zza oceanu podmiot powiada: „ja w tę noc szukałem ojczyzny,/ a nie mogłem znaleźć nawet siebie” (Po, 204). Borowski nie ma też najmniejszych wątpliwości: jego krytyka nie uderza tylko w porządek amerykański, przeciwnie, podkreślmy – radykalnie przeciwstawia się również ideologii komunistycznej i ładowi radzieckiemu
W jednym z wierszy, opatrzonym gwiazdkami, odnajdujemy pełne smutnej ironii słowa:
Ej, kultura, ty polska kultura,
ej, pojedziesz ty kiedy za Ural,
ej, zabolą, zabolą cię oczy
od bezmiaru ziemi dal’wostocznej (Po, 330).
W tym samym cyklu ton ten rozlegnie się jeszcze kilka razy: „a mnie Ojczyzną – parszywy grób/ w lasku pod Smoleńskiem!” (Dwie ojczyzny)
Poszukamy nie znajdziemy nikogo
popatrzymy popatrzymy w obce twarze
pomilczymy no cóż: każdy wie…
tak…
cicho szepnie ktoś: NKWD
strach… (Po, 341).
Dodać warto, że Borowski nie tylko odrzuca wszelką ideologię, ale nie wierzy również w ideę demokracji, względem której stosuje hermeneutykę podejrzliwości: demokracja sprowadzona zostaje do kwestii ekonomicznych, świat okazuje się wielkim lombardem, wszystko zostaje zlicytowane (Licytacja – Po, 255), pomimo ideologicznych zapewnień, że jest zgoła inaczej. Dlatego podmiot utworu Darów demokratycznych nie waha się, by w zakończeniu wykrzyknąć: „chciałbym dać demokracji w pysk!” (Po, 205). Już w 1942 roku, w Pieśni horacjańskiej, wyraził Borowski w formie podmiotu zbiorowego myśl brzmiącą jednoznacznie:
To prawda – nie służymy cudzym ideologiom.
A hasła? Żadnym hasłom nie jesteśmy wierni (Po, 102).
To bardzo ważny wiersz, bo choć stanowi przede wszystkim manifest poetycki wyrażający wiarę w moc poezji pojętej autonomicznie, to jednocześnie podkreśla postawę klerkowskiego sceptycyzmu wobec wszelkich zideologizowanych języków. Tu właśnie pojawia się dobitne przekonanie, że „nikt z walczących świętej nie ma racji”; tu także mowa jest o tym, że jesteśmy zaledwie „wplątani w jarmark historii”; tu wreszcie odrzucona zostaje wszelka poezja i poeci „z państwowym znakiem w klapie”. Szczególnej wymowy nabiera w związku z tym opublikowany w roku 1946 traktat O poezji i poecie, który odczytywać możemy szerzej niż tylko jako manifest poetycki. Traktat ów okazuje się przecież także deklaracją wolności, życia w pełni autonomicznego, postuluje drogę ku niemożliwemu. Co więcej: „Być poetą – znaczy mówić światu «nie»” (Po, 261).
Jeżeli chciałbym uzasadnić swoje przekonanie, że Borowski wypowiada się przez dyskurs nihilistyczny, to chciałbym zdefiniować go jako odmowę wszelkiego uogólniającego sensu, odrzucenie tzw. świata prawdziwego, czy – inaczej jeszcze – dyskursu mitycznego. Tak rozumiany, dyskurs nihilistyczny posiadałby zasadniczo dwa wymiary: 1) antymetafizyczny, zdający sprawę z tego, że kultura europejska zawsze miała represyjny charakter (o czym wyżej była mowa) oraz 2) anarchistyczny: jeżeli odrzucimy istnienie świata, który Nietzsche określił mianem „świata prawdziwego”, to również „świat pozorny” (ten dany tu oto) okazuje się niewart szacunku. W przypadku Tadeusza Borowskiego wydaje się, że jest tak: odrzucenie „świata prawdziwego” implikuje odrzucenie „świata pozornego”. W konsekwencji oznacza to anarchizm i nienawiść do świata pozbawionego metafizycznych sankcji. Empiria jest czcza, przeto świat jest zły – oto swoisty manicheizm. Spotykamy się z nim szczególnie w poezji monachijskiej – niech dobitnymi przykładami będą wiersze Spacer po Monachium (z cyklu Koniec wojny?) oraz Pasy wolności (z cyklu Cztery wolności). Pierwszy z wymienionych utworów ukazuje postawę opartą na resentymencie: podyktowany jest pragnieniem zemsty, określonym jednak przez poczucie bezsilności. Zemsta jawi się tu de facto postacią szczególnego przeżycia: dominuje sarkazm, gniew i religijna wręcz (bo wyrażona formami modlitewnymi) nadzieja, że naród niemiecki poniesie zasłużoną karę. Inaczej wygląda to w drugim wierszu. Należy on do cyklu Cztery wolności, którego tytuł stanowi nawiązanie do Rooseveltowskiej odezwy głoszącej nowy porządek świata, który opierać miałby się na czterech wolnościach: słowa, wyznania, wolności od głodu i wolności od strachu. Borowski uznał tę ideę za utopijną i odrzucił
Trudno nie przyznać, że anarchistyczny bunt Borowskiego stanowi z pewnością formę prowokacji artystycznej. Nie sposób jednak sprowadzić go tylko do tego wymiaru. Pisarz – z jednej strony rozczarowany do wszelkich metafizycznych i ideologicznych uzasadnień, z drugiej – opowiadający się po stronie indywidualnego, cierpiącego człowieka, człowieka upokorzonego wojną, pozorem wartości najwyższych i –w nie mniejszym stopniu – głodem, konsekwentnie dojść musiał do anarchistycznych wniosków. Od interpretacji zależy, czy mówić tu należy jedynie o nienawiści, której podłożem jest resentyment
W ten oto sposób dopełnia się zarazem portret Borowskiego I, nie tyle zawiedzionego fundamentalisty, bezradnej płaczki obwieszczającej koniec starego świata Zachodu, ile raczej aktywnego i nieprzejednanego krytyka kultury europejskiej. Ta krytyka rozlega się poprzez doświadczenie spełnionego nihilizmu. Oto kultura europejska każdorazowo ujawniała swój represyjny charakter. A przeto: nie istnieje żadne zbawcze przesłanie: antidotum na faszyzm nie może być ani komunizm, ani demokracja zachodnia, ani racja narodowa.
Racją życia życie samo – poza nihilizm?
Sytuacja spełnionego nihilizmu, o którym pisze Nietzsche, uświadamia nam, że wartości najwyższe uległy dewaluacji. Nie musi to jednak wyłącznie oznaczać rozpaczy. Przeciwnie, tak pojęty nihilizm otwiera przed nami nową perspektywę: nie trzeba już oto myśleć o jakimś „ponownym zawłaszczaniu” świata przez podmiot, świat „prawdziwy” stał się baśnią, a przeto rezygnacja z metafizycznych tęsknot oznaczać może jedynie wybawienie od gwałtu i przemocy
Nieprzypadkowo problem ten podkreślił już Tadeusz Drewnowski w swojej słynnej monografii:
Im większe było zwątpienie Borowskiego w sens świata, tym mocniej utwierdzał się w afirmacji tego, co wśród obłędu dziejów, wśród «szczęku żelaz» i poza «gwarnymi domami wymiany» może być kultywowaniem ludzkich wartości i uczuć
T. Drewnowski, „Ucieczka…“, dz. cyt., s. 67. [80].
O ile jednak wskazywany rys twórczości wiążemy raczej z młodzieńczą poezją pisarza, to przecież należałoby wreszcie zwrócić uwagę na to, że występuje on również później – w prozie. W opowiadaniu Bitwa pod Grunwaldem wyraźnie pojawia się formuła przezwyciężenia nihilizmu (podkreślmy zarazem: przezwyciężenie nihilizmu należy nieuchronnie do samego nihilizmu, jest aporią nihilizmu). Głosi ona: racją życia jest życie samo. W rozmowie z Niną bohater powiada: „I ja tak chciałbym żyć, rozumiesz? Bez obozu, bez wojska, bez patriotyzmu, bez dyscypliny, normalnie, nie na pokaz! Nie pobierać zupy z kotła, nie myśleć o Polsce” (P I, 234).
Oto manifest wolności wyrażony przejrzyście w retoryce negatywnej: życie normalne to takie, z którego zdejmuje się metafizyczno-ideologiczny balast. To życie bez kajdan, ale i niedomagające się nie wiadomo czego. Retoryka negatywna ma tu szczególne uzasadnienie: nie ma tu bowiem mowy o jakiejś teleologii, celu, Sensie (przez duże „S”), do którego należałoby dążyć, by życie to usprawiedliwić. Przeciwnie, życie nie domaga się usprawiedliwienia ani Sensu, bo nieuchronnie przyjąć one muszą w końcu kształt jakiejś ideologii, światopoglądu, czy – jak powiedziałby Heidegger – światoobrazu, w którym świat staje się zaledwie przedmiotem, przed-stawieniem, będącym zawsze przeciwstawieniem człowieka i świata. W tym świetle należy, moim zdaniem, na nowo odczytać słowa wypowiedziane w zakończeniu opowiadania przez Profesora: „Niech umarli grzebią umarłych […] – My, żywi, idźmy z żywymi” (P I, 252). „Stary świat” umarł w sposób nieodwołalny. Umarł Bóg rozumiany jako sankcja metafizyczna, podstawa Sensu. Ci, którzy chcą światem tym się jeszcze zajmować, sami są martwi, są marami. Życie podąża swoją drogą, choć bez określonego celu. Oto „przezwyciężenie” nihilizmu, które wszakże do samego nihilizmu przynależy. Dlaczego? Między innymi dlatego, że nihilizm jako wydarzenie polegające na tym, że żadne zasady najwyższe nie organizują już, nie scalają i nie porządkują naszego życia, otwiera na tego życia afirmację, wyłania doświadczenie zgody (choć dramatycznej) na to, co jest. W tym sensie nihilizm okazuje się fundamentalnym doświadczeniem egzystencjalnym, w którym ruch pomiędzy negacją a afirmacją nigdy nie ustaje, jest właśnie ruchem życia. Nie bez powodu słowo „przezwyciężenie” jest tu ujęte w cudzysłów. Pragnienie przezwyciężenia nihilizmu, w sensie ścisłym, jest już nihilizmem. Należałoby więc powiedzieć: możliwość wyjścia poza nihilizm polegałaby raczej na porzuceniu pragnienia jego przezwyciężania. Przezwyciężanie jest bowiem, jak mówi Adorno, czymś gorszym od tego, co przezwyciężane
W tym świetle należałoby, jak sądzę, podjąć problematykę opowiadania Borowskiego zatytułowanego Ofensywa styczniowa. Podzielam zdanie Tadeusza Drewnowskiego, który opowiadaniu temu przyznaje rolę szczególną i określa je jako „wielki dyskurs o humanizmie”. Podobnie jak słynny monografista sądzę również, że tekst ten pozwala uchwycić istotny moment przejścia dokonującego się w tej twórczości.
Badacz ten stwierdza, mianowicie:
Podczas gdy dawniej, w poprzednich nowelach, bohaterowie Borowskiego uciekali ze świata historii, żeby ratować honor, ujść przed przymusem zbrodni i pieniądza – tutaj okazują się małymi tchórzami i oportunistami, nędznymi dezerterami uciekającymi z tonącej Europy, by ocalić własną skórę i zarabiać dolary
Tamże, s. 304. [85] [podkreśl. moje – M.J.].
Sądzę, że taka interpretacja jest nie tylko krzywdząca, ale i nie daje się uzasadnić. Skrywa się w niej forma ideologiczna, pragnienie jednoznacznego moralnego osądu: „tchórze”, „oportuniści”, „dezerterzy”, ludzie owładnięci myślą o pieniądzu. Jest bowiem inaczej. Przekonania bohaterów wyrastają z ich głębokich i dramatycznych doświadczeń, które każą im myśleć: żadnej ideologii: „Nie jesteśmy winni, że świat jest zły i nie chcemy umierać, by go zmieniać. Chcemy żyć, to wszystko (P I, 384), [podkreśl. moje – M.J.].
Gdy bohaterka, nazwana (nie bez ironii) przyjaciółką poety i filologiem klasycznym, stara się uzasadnić to przekonanie w sposób ideologiczny, sugerując, że mężczyźni pragną opuścić Europę, by poszukiwać humanizmu, słyszy w odpowiedzi, że nie chodzi o ratowanie ideału humanizmu, ale o ratowanie samego życia jako wartości nieusankcjonowanej żadną ideologią: „Krematoria przygasły, ale dym ich jeszcze nie opadł. Nie chciałbym, aby nasze ciała zostały użyte na podpałkę. I nie chciałbym być palaczem. Chcę żyć, to wszystko” (P I, 385), [podkreśl. moje – M.J.].
Nie bez powodu owo pragnienie życia wybrzmiewa w tym miejscu dwukrotnie, w bliskim sąsiedztwie. W tym pragnieniu nie ma nic niemoralnego. Zgoda, sformułowanie, że świata, który jest zły, nie chce się zmieniać, brzmi radykalnie i prowokuje do moralnego osądu. W tym wszakże rzecz, że ów moralny osąd nie jest już dłużej uprawomocniony. „Chcieć żyć” – przeciwnie właśnie – kieruje ku temu, co etyczne, ku etyce nieufundowanej w żadnej metafizyce. Chcieć żyć, to chcieć mieć podstawowe prawo do własnego bezpieczeństwa. Chcieć żyć znaczy zarazem: żyć bez przemocy. To nie chcieć być ani katem, ani ofiarą. A skoro tak, to w pragnieniu tym odnajdujemy moralność, która przez rozmaite formy zideologizowanych dyskursów była w świecie Zachodu zmarginalizowana: to Eckhartiańskie Gelassenheit – pozwolić być innemu. Pozwólmy, by każdy był tym, kim chce być i kim jest. Pod tym wszakże warunkiem, że człowiek wycofa się ze stosunków władzy i przemocy. „Chcemy żyć”/ „chcę żyć” to formuła, której nie należy więc interpretować w kategoriach oportunizmu i tchórzostwa, jak widzi to Drewnowski. To formuła, która powiada jednocześnie: chcę, aby i inni żyli według własnego uznania i rozeznania. Dobro takiego życia nigdy nie będzie zagwarantowane przez żadną ideologię, spisany kodeks moralny, ani ustrój.
W Ofensywie styczniowej natrafiamy także na alternatywne próby odpowiedzi na pytanie o sens istnienia: jedną z nich, radykalnie opozycyjną do wyżej ukazanej, jest postawa przyjaciółki poety, filologa klasycznego. Głoszony przez nią humanizm ma wymiar „tapczanowy”: kobieta, uciekłszy z getta, przesiedziała wojnę u znajomych na tapczanie zajmując się lekturą klasyków. W ten właśnie sposób, jak przyznaje, możliwe jest uratowanie zdobyczy humanizmu. Nie da się ukryć, że postać ta została przez autora wewnętrznego zironizowana. Oto, czym jest humanizm: tym, czego byt ma charakter papierowy, pozbawiony wartości i wszelkiej użyteczności. Metafora postawy filolożki (nie bez powodu ukazana została przedstawicielka tego zawodu) pozwala uznać, że humanizm rozumiany jako dziedzictwo wielkiej myśli Zachodu, nie może być dłużej powodem do chwały.
Najciekawszy problem stanowi wszakże trzecia możliwość, szczególnie tekstualnie wyeksponowana. Oto poeta opowiada historię o bohaterskiej żołnierce Rosjance, która dzień po porodzie, owinąwszy niemowlę, wyrusza w drogę na Berlin. W tym miejscu ponownie pragnę podjąć polemikę z Drewnowskim. Jego zdaniem historia ta staje się w dyskusji o sensie życia i humanizmie „argumentem rozstrzygającym”
Przyjęcie polemicznego względem Drewnowskiego stanowiska nie oznacza zarazem, byśmy nie mieli się zgodzić z jego pointą: Ofensywa styczniowa była ostatnim wielkim opowiadaniem Borowskiego, po którym nic wartościowego pisarz już nie stworzył. Zdecydował się bowiem porzucić literaturę na rzecz życia, któremu służyć miała publicystyka (bo publicystyką określić należałoby nawet tę późniejszą twórczość pisarza, która w swej budowie odwoływała się jeszcze do literackich konwencji). Borowski nie zauważył, że życie to coraz wyraźniej zaczęło się zmieniać w ideologię. Ostatecznie pisarz okazał się niezdolny do wyjścia poza nihilizm. Ponieważ nie był w stanie zaakceptować życia, które samo dla siebie miałoby być racją, musiał ulec pokusie metafizyki, a tym samym popadł w nihilizm najbardziej niebezpieczny.
Ukąszenie metafizyczne
Tematem ostatniej części szkicu jest Borowski II, Borowski po zwrocie ideologicznym. Nie chcę wszakże, co już zaznaczałem wcześniej, wkraczać przede wszystkim w refleksję dotyczącą socrealizmu. Należałoby wówczas pokazać, że uległość wobec totalitaryzmu nieuchronnie wikła w nihilizm. Pozostawalibyśmy wtedy wszakże pod wpływem dość potocznego ujęcia nihilizmu, który z totalitaryzmem jest kojarzony. Nie twierdzę, że niesłusznie, lecz takie ujęcie nie miałoby w sobie nic odkrywczego. Każdy totalitaryzm przynależy do historycznego ziszczania się nihilizmu, nie oznacza to jednak, że nihilizm daje się do tego problemu sprowadzić i, de facto, w ten sposób zneutralizować. Bo czy wystarczy wyeliminować totalitaryzm, by ostatecznie rozwiązać sprawę nihilizmu? Dużo ważniejsze w kontekście twórczości Borowskiego byłoby raczej pokazanie, że w głębszym sensie chodziłoby raczej o „ukąszenie metafizyczne” będące stałym i nieusuwalnym zagrożeniem wolności i myśli. Drugi, niezwykle istotny problem metodologiczny wiąże się z tym, że spór o twórczość Tadeusza Borowskiego z późniejszego okresu, jak zauważyli to na przykład Helena Zaworska czy Zygmunt Ziątek
Jeżeli pragnę podjąć ponownie problem nihilizmu w twórczości Tadeusza Borowskiego, to, po pierwsze, nie zamierzam wikłać się w podjętą wyżej dyskusję. Nihilizm, tak jak go pojmuję, nie jest dla mnie ani inwektywą, formą osądu, ani też nie jest kategorią moralną, czy wreszcie jakąś wiarą w nicość. Po drugie, nihilizm oznacza tu zatem istotny wymiar myślenia europejskiego, racjonalistycznego, słowem – metafizyki. Takie ujęcie pozostaje w zgodzie zarówno z myśleniem Nietzscheańskim, jak i przede wszystkim, Heideggerowskim. Powtórzmy: nihilizm to stan normalny i w sposób nierozerwalny wiąże się właśnie z metafizyką
W tym miejscu proponuję krótko zrekapitulować to, co zostało wcześniej powiedziane. Borowski I, któremu poświęciłem najwięcej uwagi, to nihilista według jednej z definicji Nietzschego, która głosi: „Nihilista jest to człowiek, który sądzi o świecie, jaki jest, że być nie powinien, a o świecie, jaki być powinien, że nie istnieje”
Dla Borowskiego I wartości najwyższe rozsypały się, a świat empirii okazał się nie do przyjęcia, bo bezlitośnie wartości te właśnie niweczy, pokazuje ich kłamstwo. Pojawia się wszakże Borowski „przejściowy”, który nie wierzy wprawdzie w ideały, ale usiłuje zaakceptować samo życie w jego nieufundowanej przez metafizykę formie. Ten moment to epizod, ale niezmiernie istotny, bo mógł stanowić krok ku pozostawieniu nihilizmu – jak wyraża się Nietzsche – „za plecami”. Tak się jednak nie stało. Wyłania się oto Borowski II, który nie wytrzymał dramatycznego napięcia, który nie był w stanie zgodzić się na życie. Aby je jakoś „przeboleć”, opowiedział się za metafizyką: w sensie Nietzscheańskim okazał się wówczas nihilistą „względnym” resp. „cząstkowym” czy „niezupełnym”. Tym mianem określa filozof tych, którzy w puste miejsce po zmarniałych wartościach najwyższych, postanawiają wstawić jakieś nowe wartości absolutne
W jakim sensie Borowski opowiada się po stronie metafizyki? Sądzę, że przedstawić tu można kilka zasadniczych uzasadnień:
1) obraz świata budowany jest w jego późniejszej twórczości w oparciu o wyraziste przeciwstawne opozycje; w ramach tych opozycji, co charakterystyczne dla każdego metafizycznego ujęcia, jeden z członów jawi się jako waloryzowany zawsze pozytywnie, drugi zaś – negatywnie;
2) wyraża przekonanie, że prawda o świecie nie tylko istnieje, ale i jest dostępna, pozwala się odkryć;
3) prawda staje się możliwa do odkrycia wtedy, gdy odnaleziony zostanie jakiś właściwy i obiektywny, a przeto uprzywilejowany język dostępu do niej; dla Borowskiego takim językiem jest język ideologiczny (rzecz jasna, sądzić, że wyzwolenie się z języka ideologicznego wydaje się możliwe to przesąd – każdy pogląd, jak celnie pokazuje to Michał P. Markowski, jest już zadłużony w jakiejś ideologii
Różnica pomiędzy Borowskim I a Borowskim II może być przedstawiona jako różnica między Borowskim-pisarzem a Borowskim-publicystą (przy czym to drugie określenie nie dotyczy tylko form gatunkowych, ale wskazuje na odmienny stosunek do świata i języka). Borowski-pisarz, pomimo swej przygniatającej krytyki kultury europejskiej, pozostaje wobec niej zniuansowany. Sprawą, która szczególnie go zajmuje jest język, próba odnalezienia nowego kształtu artystycznego na wyrażenie końca „starego” świata i świata obozów (przypomnijmy słynne słowa mogące uchodzić za manifest artystyczny Borowskiego: „Wysupłaj ze zdarzeń codziennych całą ich codzienność, odrzuć przerażenie i wstręt, i pogardę i znajdź na to wszystko nową formułę filozoficzną. Na gaz i na złoto, na apele i puff, na cywila i na stary numer” – P I, 46). Miast dążyć do jednoznaczności, piętrzy paradoksy, ironizuje i dekonstruuje (na przykład opozycję między katem i ofiarą), odwraca ustalony tradycją porządek rzeczy, by zaprowadzić nas w ślepą uliczkę displaced person. Jeszcze w roku 1946 pisał w swoim traktacie O poezji i poecie, że poezja to „Wielka metafora świata” wyrzekająca się tłumu i służbie jakiejkolwiek idei. Poezji nie pisze się na zamówienie społeczne, nie ma ona spełniać funkcji reportażu (Po, 262–263). Poezja to dla Borowskiego „lot pod wiatr”, „żegluga pod prąd”, „marsz – na przekór” (Po, 261). Pomimo, że Borowski poezję porzucił na rzecz prozy, to jednak, można powiedzieć, również w tej drugiej nie wyrzekł się zasadniczo swych poglądów. Tymczasem po tzw. ideologicznym zwrocie nieprzypadkowo zmienia się stosunek pisarza do literatury. Jeżeli zamienia się ona w publicystykę to dlatego, że „rzeczywistość” uprzywilejowana zostaje wobec języka, którym o niej się mówi. A takie przekonanie o uprzedniości świata wobec języka prowadzi nas ku prawdzie rozumianej jako adekwacja: odpowiedniość słów do rzeczy. Ta prawda nieuchronnie musi być jednoznaczna. W tym sensie literatura służyć jej nie może, lecz ją zaciemnia, metaforyzuje, a więc pozbawia jednoznaczności.
Dlatego, pomimo że Opowiadania z książek i z gazet (1949) pragną jeszcze uchodzić za opowiadania, to pozostają one nimi właściwie już tylko nominalnie. Nieprzypadkowo we wstępie do nich, zatytułowanym Igraszki uczonego dowcipu pada znacząca i podstawowa deklaracja: „Zapewne, Szekspir był większym artystą, lecz Voltaire miał więcej odwagi. Nie przemawiał trudnym językiem poezji, zmieniał świat dłonią publicysty” (P II, 55). A kawałek dalej powiada: „Wśród zdarzeń i opowieści, które wypełniły dziesięć dni Dekameronu, tylko ponura zaraza we Florencji i sielanka wykwintnej młodzieży są prawdziwe, reszta jest pięknym kłamstwem poezji. Sztuka pomogła pięknoduchom uciec od świata (P II, 55–56); [podkreśl. moje – M.J.]”. I wreszcie kolejna niezwykle ważna deklaracja: „Napisałem oto książkę publicystyczną, pierwszą w życiu” (P II, 57).
Zamiast toczyć biograficzny spór o to, kiedy dokładnie dokonała się konwersja Borowskiego, wskazać możemy na nią właśnie w powyższych fragmentach. Borowski I – poeta i prozaik, zmienia się w Borowskiego II – publicystę. Podkreślmy: nie chodzi tu po prostu o zmianę gatunkową, „literacką”, wynikającą z postanowienia o nowym sposobie uprawiania pisarstwa. Ta przemiana ma już charakter światopoglądowy, to w tym miejscu przydarzyło się Borowskiemu „ukąszenie metafizyczne”. Opozycje stawia więc pisarz bardzo ostro: albo literatura, albo życie; albo kłamstwo (choć piękne), albo prawda; albo Szekspir, albo Voltaire.
Skoro mowa w tym miejscu o opozycji między Borowskim I a Borowskim II w kontekście pisarstwa, to nie może ujść naszej uwadze także i przemiana na gruncie narracji, która również posiada wyraźne implikacje światopoglądowe. Bardzo celnie zauważył to i opisał Andrzej Mencwel. Borowski-pisarz prowadzi narrację „od wewnątrz”, Borowski-
-publicysta – „od zewnątrz”. W pierwszym przypadku narracja taka powoduje rozpad narratora wszechwiedzącego:
Równocześnie z tym rozpadem – powiada Mencwel – kształtuje się świadomość zasadniczej nieprzejrzystości wewnętrznego życia ludzi. […] Życie wewnętrzne ludzi, ich psychika, myśli i uczucia, pozostając zjawiskami do innych sfer życia ludzkiego niesprowadzalnymi, są równocześnie dla narratora nieprzejrzyste, tak jak nieprzejrzysty dla autora jest narrator
A. Mencwel, „Borowski albo dramat…“, dz. cyt., s. 24. [110].
Z kolei w późniejszej twórczości pisarza, jak znakomicie badacz pokazuje, narrator przyjmuje perspektywę radykalnie zewnętrzną. W konsekwencji tego świat realny, empiria, zostają ekskomunikowane. Dlaczego tak się dzieje? Bo mamy tu do czynienia ze świadomością rozdartą, na które to rozdarcie składa się, z jednej strony, świat empiryczny, z drugiej zaś – świat czystych wartości. Podkreślmy, takie rozdarcie znamionuje czysto metafizyczny, powiedzieć by należało – Platoński sposób widzenia rzeczy, w którym rzeczywistość zmysłowo dana (empiria) osądzana jest, a nawet odsądzana od czci i wiary – przez rzeczywistość czystych idei. Bo rzeczywistość życia jest wielowymiarowa i nieuchwytna, przeto – zła, zaś rzeczywistość idei – jednolita i przejrzysta, zatem – dobra. Do sprawy tej jeszcze powrócę.
Punktem wyjścia metafizyki Borowskiego z Opowiadań z książek i z gazet można by uczynić projekt emancypacyjny: wyzwolenie człowieka od wrogich mu sił, których upatruje pisarz w niewolnictwie (Eizdgin i Akyrema), kapitalizmie (Świerszczyk i łaska Pana Boga, Czasie, naprzód!), imperializmie i faszyzmie. Nieszczęścia te wymienione zostają po przecinku w opowiadaniu Bogaty, smutny młodzieniec. Dodać tu trzeba, że właściwie wszystkich tych pojęć używa Borowski zamiennie. Tym co – jego zdaniem – znamionuje bowiem istotę współczesnego świata jest walka pomiędzy socjalizmem i kapitalizmem, będąca natomiast odbiciem konfliktu wyższego rzędu: idealizmu i materializmu (Gąsienice na kapuście).
Szczególne miejsce w tej walce przyznaje pisarz nauce. W całej swej twórczości nie szczędził jej uwag krytycznych. Jeśli tak się działo, to dlatego, że nauka nie była dotąd zdolna zjednoczyć świata, gdyż radykalnie oderwano ją od funkcji społecznych i politycznych. Z tego powodu nauka sprzymierzała się z tymi siłami, które dążyły do zniszczenia człowieka i podstawowych wartości. Nieuchronnie nauka służyła więc ślepej technice, będącej narzędziem kapitalizmu: „fizyka dała bombę atomową, chemia – cyklon, który truł miliony ludzi” – czytamy w opowiadaniu Świat jako lewa noga psa. Ta krytyka nauki i techniki, znana już z opowiadań obozowych, w sposób szczególnie wyrazisty dochodzi do głosu także w późniejszej twórczości Borowskiego.
W opowiadaniu Siedem triumfów sprawiedliwości (które nie zostało włączone przez autora do żadnego wyodrębnionego cyklu) bohaterem jest lekarz SS, prowadzący eksperymenty medyczne na zamówienie prywatnych firm. Pisarz, potępiając przymierze nauki z techniką, ośmiesza tezę, jakoby nauka była działalnością spoza porządku moralnego, i jakoby ofiary z ludzi były normalną ceną, którą trzeba było zapłacić w obronie kultury Zachodu. Cynicznie brzmią więc słowa skazanego na śmierć lekarza, który stwierdza: „Byłem wielkim uczonym, pomnażałem kulturę ludzką, umacniałem cywilizację zachodnią, nie cofałem się przed niczym, aby wzmocnić jej siły” (P II, 466). Przyznajmy, że nawet jeśli nie podziela się do końca krytyki przeprowadzanej przez Borowskiego, to jednak, w jakimś sensie, sprzymierza się ona z krytyką znaną w świecie zachodnim i powojennym (na przykład tą w obrębie szkoły frankfurckiej).
Jednakże Borowski-publicysta idzie dalej. W drugiej wersji swego opowiadania po stronie wrogów ludzkości umieszcza również Amerykanów (nauka amerykańska sprzymierza się tu z faszyzmem) oraz Izrael, który nazwany zostaje państwem faszystowskim. Ale i to poszerzenie krytyki na cały świat Zachodu można jeszcze zrozumieć. Jak pamiętamy, już w opowiadaniach obozowych krytyka tego świata była totalna. Tymczasem teraz zyskuje ona wyraźne oblicze ideologiczne. Chodzi, co oczywiste, o uznanie racji jedynie słusznej ideologii. Nauce przyznana zostaje funkcja emancypacyjna, jednakże dopiero dlatego, że ma ona zostać ściśle podporządkowana polityce i ideologii komunistycznej.
W eseju Eppur si muove!, odwołującym się do znanego zawołania Galileusza, Borowski stwierdza: „tylko ustrój niewolniczy nienawidzi nauki. Nauka wyzwala człowieka; niewolnik musi wierzyć w mit” (P II, 178). I uzasadnia dalej: „Poznawanie prawdy jest działalnością społeczną. Nauka nie tylko kontempluje prawdę, nauka zmienia życie. Poznawanie prawdy nie jest bierną, lecz czynną postawą wobec życia” (P II, 179). W ten oto sposób przywołuje i reinterpretuje Borowski najsłynniejszą z Marksowskich Tez o Feuerbachu, tezę siódmą, która brzmi: „Filozofowie jedynie różnymi sposobami objaśniali świat, chodzi jednak o to, aby go zmienić”
Mit postępu, któremu ulega Borowski konstruowany jest nieustannie w skonfliktowanym biało-czarnym obrazie świata. Pisarz nie boi się użyć żadnej retoryki, jego racji służą nawet ujęcia (pseudo)statystyczne: Stany Zjednoczone i Zachód w ogóle – to jedynie pieniądz, wyzysk i kolonializm. Tymczasem w Związku Radzieckim co minutę każda rodzina otrzymuje trzypokojowe mieszkanie, a co sześć i pół godziny pracę rozpoczyna nowa fabryka. Płynie stąd wniosek natury metafizycznej (i utopijnej zarazem): koniec kapitalizmu jest nieuchronny, musi on ustąpić miejsca Nowemu Społeczeństwu (Czasie, naprzód!). W Naszym wieku XX ponownie przesądza Borowski los kapitalistów, podkreślając zarazem, że wiek dwudziesty to jednak czas emancypacji klasy robotniczej, reprezentującej „najczystszą moralność”. Oto „stary świat”, świat, który przemija, i który rościł sobie pretensje do uosabiania wartości najwyższych (prawo, moralność, religia, sztuka itp.) bronił jedynie własności prywatnej. Lecz teraz…
Wyjątkową rolę w realizacji zbawczego planu upatruje Borowski w działalności pisarskiej. Także twórczość, zgodnie z założeniami socrealizmu, staje się orężem ideologii. Czy można zrozumieć, że pisarz, tak czuły do niedawna na zagrożenia płynące ze świata techniki i z totalnego sfunkcjonalizowania człowieka, sprowadzającego go do tępego narzędzia, o roli twórcy wypowiada się językiem wyłącznie technicznym?
W jednym z listów do Woroszylskiego z 1950 roku pisze: „Pisarz […] jest małą fabryczką ideologii i jakaś produkcja go obowiązuje. Dopiero osiągnąwszy pewną normę ilości, można dopominać się o jakość. […] Potrzeba na gwałt wielkich ilości literatury; jakość wyrabia się w procesie pracy” (NP, 329) [podkreśl. moje – M.J.].
Jednym z najważniejszych tekstów Borowskiego z tego okresu są Rozmowy (1950), wypowiedź, która nie tylko stanowiła ważny głos w sprawie ideologizacji literatury, ale ponadto była radykalnym samoosądem własnej wcześniejszej twórczości. Warto powiedzieć, że jest to zarazem jeden z najbardziej kontrowersyjnych tekstów Borowskiego – zarówno z uwagi na jego społeczny odbiór, jak i na fakt, że napisany został… na zamówienie (Wiktora Woroszylskiego) lub, mówiąc mniej delikatnie, na fakt, iż wypowiedź ta została wymuszona
Rozmowy to artykuł będący popisem nowomowy. Borowski potępia i przeprasza. Potępia z pozycji „dojrzałości” ideologicznej, przeprasza zaś za swoją wcześniejszą niedojrzałość i ignorancję. W „naiwności” swej sądził, że Pożegnanie z Marią stanowić miało definitywne rozstanie ze światopoglądem mieszczańskim, tymczasem, „w istocie”, było jego wyrazem. Uderza w Mury Jerycha Tadeusza Brezy, przepraszając, że wskutek swej niewiedzy niegdyś książkę tę pochwalał. Przy okazji potępia Rudnickiego i Dygata za inteligenckość; dostaje się też… Doktorowi Faustusowi Manna. Dowodzi, że wreszcie zrozumiał, że „krytykować ustrój burżuazyjny można tylko ustami marksisty” (K, 253). O swoich pierwszych zbiorach opowiadań powiada: „nie widzę możliwości społecznego wykorzystania tego, co dotychczas napisałem” (K, 259). Nieprawdą jest także, jakoby cierpiał na jakiś kompleks obozowy: „To nie był kompleks, to była słabość ideologiczna” (K, 260). A dalej: „Miałem ambicje pokazania «prawdy», a skończyłem na obiektywnym przymierzu z ideologią faszystowską. Rezultat? Niewiara w człowieka, rozterki i rok zmarnowany w Monachium” (K, 261). I wreszcie: „W roku 1946 występowałem przed młodymi pisarzami z tezą, że pisarz musi patrzeć na palce demokracji. Była to bojowa teza wroga klasowego, cóż z tego, że nieświadomego!” (K, 262).
Cytaty z Rozmów można by mnożyć. Czy w istocie mamy tu do czynienia z autentycznymi deklaracjami, czy po prostu z próbą obrony przed atakami kapłanów ideologii? Jerzy Smulski powiada, że istotnym wymiarem składanych wówczas samokrytyk była „echolaliczność”, to znaczy powtarzanie jedynie argumentów cudzych
Jak powiada Frid:
Estetyka formalizmu fałszuje powołanie sztuki, przeczy jej roli wychowawczej, zastępuje sztukę propagandą bezideową, anarchicznym cynizmem, zacofaniem życia intelektualnego i pustką moralną. Estetyka formalizmu domaga się, aby artyści stworzyli taką sztukę, która z samej swej istoty była niezdolna do uczestniczenia w walce mas ludowych o urzeczywistnienie ich pragnień. Celem sztuki formalistycznej jest okaleczenie sensu życia oraz wmówienie bezsensowności i jałowości postępu historycznego. Innymi słowy sztuka formalistyczna dąży do moralnego rozbrojenia współczesności
Tamże. [116] [podkreśl. moje – M.J.].
Czy można sądzić, że Borowski miał pozostać obojętny na język, który zewsząd słyszał, tym bardziej, że przez kilka ostatnich lat wypominano mu nihilizm, pozostawanie pod wpływem pisarstwa Céline’a, immoralizm i egzystencjalizm?
Ponownie powrócę do sprawy rozdartej świadomości, tak celnie zarysowanej przez Andrzeja Mencwela. Borowski-pisarz skazany był na sytuację nieprzejrzystości ludzkiego życia, wartości, sensu. Odrzucał świat empirii, ale wiedział też że świat idei, „świat, który być powinien” nie istnieje. Nie mogąc zaakceptować życia będącego racją samo dla siebie, uległ pokusie metafizyki, uwierzył w nowe ustanowienie wartości, którym przypisał wagę Platońskich idei. Stał się Borowskim-publicystą. Wybrał świat czysty i przejrzysty, obiektywny i bezkonfliktowy.
Opowiedział się za bezwzględnym istnieniem prawdy i moralnych nakazów. Jak jednak słusznie pisze Mencwel:
ów świat moralnych nakazów, zewnętrzny wobec rzeczywistości, jest skutecznym drogowskazem jej osądzania; […] obiektem naszej decyzji jest wybór jednorodnego i bezkonfliktowego świata moralnej jasności. Wybór taki nie tylko udziela gwarancji doczesnej czystości, ale nadto zwalnia od konkretnego ucieleśniania wartości w społecznej praktyce, pełnej zawsze realnych konfliktów. Tu, gdzie wszystko jest doskonale moralne i w moralności swej homogeniczne, nie ma sprzeczności sumienia i decyzji, pragnienia i spełnienia, aktu i intencji. Przeciwieństwem owego pozahistorycznego nieba ideału moralnego jest empiryczna rzeczywistość, zasługująca jedynie na ekskomunikę. Jest to świat wszelkiego zła i żadna wartość nie może w nim zostać ocalona
A. Mencwel, „Borowski albo dramat…“, dz. cyt., s. 31. [118].
Nie tylko Mencwel, ale również Jerzy Niecikowski
Dlatego rację ma Jan Błoński, gdy mówi:
Świat został utożsamiony z koncentrakiem i Borowskiemu nie pozostało nic innego, jak – w obolałej wściekłości – szukać lekarstwa na całkowite i natychmiastowe uzdrowienie ludzkości. Borowski był z tych, którzy gotowi zmuszać człowieka do dobroci… Utożsamiając politykę z moralnością, skazał się jednak na podwójną porażkę, etyczną i literacką. […] Słowem, Borowskiego zabiła moralna bezkompromisowość, która w końcu zwróciła się przeciw pisarzowi samemu
J. Błoński, „Piekła Borowskiego…“, dz. cyt., s. 158–159. [123].
Ta droga od początku była drogą destrukcji żywego życia i ekskluzji tego, co inne – w imię jakiegoś uprzywilejowanego języka. Borowski nie zakwestionował wartości. Przeciwnie, jego myślenie na tym etapie było myśleniem ku wartościom. A tym jest właśnie nihilizm w jednym z aspektów, w jakim postrzega go Martin Heidegger: istota wartości polega na byciu punktem widzenia
W tym miejscu należy wreszcie zadać pytanie, czy można mówić o dwóch Borowskich? Czy podział na Borowskiego I, pisarza, i Borowskiego II, publicystę, jest uzasadniony? Obaj są nihilistami. Jednak nie w sensie jakiegoś wyznawanego światopoglądu, lecz w sensie uczestnictwa w nihilizmie jako jednym z podstawowych doświadczeń nowożytności, polegającym na zapadaniu się gruntu metafizycznego: oto myślenie w kategoriach podstawy, zakotwiczenia w tym, co stabilne i obiektywne, w jakiejś arche, ousia, prawdzie, nie daje się dłużej utrzymać. W związku z tym Borowski I okazuje się rozczarowanym fundamentalistą, który zgodnie z definicją Nietzschego sądzi, że świat, który jest, być nie powinien, a świat, który być powinien – nie istnieje. Takie doświadczenie implikować może różne postawy i działania: dekadencję z jednej strony, ale i, z drugiej, próbę nowego stanowienia wartości, które mogłyby bez fundamentów się obyć (taka postawa oznacza nihilizm, który sam siebie pozostawia za plecami; to sytuacja Borowskiego „przejściowego”, który poszukiwał racji życia w samym życiu). Można wreszcie mówić o nihilizmie względnym, który, zdaniem Nietzschego, dostrzegając, że dawne wartości najwyższe rozsypały się, sądzi, że ich miejsce mogą zająć inne wartości najwyższe, również metafizycznie ugruntowane. Doświadczenie nihilizmu względnego staje się udziałem Borowskiego II. Sądzić wszakże, że mamy tu do czynienia z różnymi Borowskimi, byłoby rzeczą nie dającą się jednoznacznie uzasadnić. Nie byłoby Borowskiego-publicysty bez Borowskiego-pisarza. Czego późny Borowski nauczyć się może od pierwszego? Podzielać z nim może przekonanie o dramacie bycia wśród wartości najwyższych, które rozpadły się i otworzyły nas na Abgrund, bez-grunt, przepaść. Dlatego jednak Borowski-publicysta pragnie restauracji wartości, jeśli nie tych, to innych – bo tylko one pozwalają zapewnić spokój, przejrzystość i bezkonfliktowość życia i wyborów moralnych. Borowski II podziela również z Borowskim I pogląd, że „stary” świat, kultura Zachodu i „stare” społeczeństwo przeminęły bezpowrotnie. Dlatego jednak pragnie aktywnie włączyć się w proces ustanowienia „nowego” świata i „nowego” społeczeństwa. Zapomina wszakże, że ta „nowość” jest pozorna, że znów oznacza ona tylko wkroczenie do tej samej rzeki metafizyki, która przecież stanowi zapowiedź potopu. W tej sytuacji ucieczka od nihilizmu kończy się ponownie wpadnięciem w jego ramiona. Tak jak Borowskiego-pisarza pasja prawdy doprowadziła do zwątpienia w prawdę jako wartość najwyższą, tak Borowskiego-publicystę doprowadziła do fikcji. Czy jednak możemy zapytać na odwrót: czy Borowski-pisarz może nauczyć się czegoś od Borowskiego-publicysty? To pytanie trudniejsze i, przynajmniej z chronologicznego punktu widzenia, wydaje się nieuzasadnione. A jednak: chciałoby się powiedzieć, że Borowski II paradoksalnie ucieleśnia i urzeczywistnia tęsknoty Borowskiego I. Borowski II jest snem, który śni Borowski I. Snem o zaangażowaniu, aktywnym wejściu w sam środek życia społecznego. Jest snem o sile, wierze w moc przywrócenia upadłych wartości najwyższych, z którymi Borowski I tak naprawdę nigdy się nie rozstał, bo choć przestał w nie wierzyć, to wciąż o nich marzył. Borowski II jest wreszcie silniejszym bratem bliźniakiem, który próbuje utwierdzić Borowskiego I o sensie i słuszności resentymentu, obrzydzenia światem empirii, światem, który wymyka się metafizycznemu usankcjonowaniu. W tym właśnie momencie Borowski I oraz Borowski II są jednym. Obaj reprezentują ten sam typ nihilizmu, o którym tak wiele pisał Nietzsche – nihilizm reaktywny. Polega on na odrzuceniu życia we wszelkich jego przejawach: zmienności, sprzecznościach, znikomości, nietrwałości. Te wszystkie przejawy życia stanowią nieszczęście (dlatego powiada się tu o świecie pozornym). Aby im się przeciwstawić, nihilizm reaktywny wynajduje kategorie rozumu, poszukuje prawdy: trwałej, niezmiennej, obiektywnej, niesprzecznej itp.
Nie ma więc, jak można by na pozór sądzić, dwóch Borowskich. Pomimo że dostrzegamy wyraźne różnice w przejawach działalności Borowskiego-pisarza i Borowskiego-publicysty, ten pierwszy urzeczywistnia się w tym drugim. Borowski-pisarz znajduje się w sytuacji, którą Nietzsche opisał następująco: „uznaje realność stawania się za jedyną realność, zakazuje sobie wszelkich krętych ścieżek ku zaświatom i fałszywym bóstwom – ale nie wytrzymuje tego świata, którego [istnieniu – MJ] nie chce już zaprzeczać…”
Wszakże dlatego właśnie, że świata „nie wytrzymuje”, postanawia, w puste miejsce po Bogu, wstawić inne wartości najwyższe – Rozum, Państwo, Ideologię, Naukę itp. Ten sposób myślenia i działania staje się udziałem Borowskiego-publicysty.
Artykuł publikowany w: Nihilizm. Studia z literatury XIX i XX wieku, pod red. M. Sokołowskiego i J. Ławskiego, Białystok-Warszawa 2009.
