Nowy Napis Co Tydzień #056 / Jak przechytrzyć kapitalizm? Poszukiwania nowego ładu pracy po pandemii
Pandemiczne zamknięcie sprawiło, że w debacie publicznej szczególne miejsce zajął temat rynku pracy. Bolesne dla pracowników konsekwencje gospodarczego lockdownu mogą tylko te reformistyczne głosy wzmocnić. A stawka jest spora – to pytanie o możliwość wypracowania nowego społecznego ładu pracy opartego na integralnym pojęciu ludzkiej pracy, nie zredukowane do jej wąskiego – zarobkowego i kapitalistycznego rozumienia.
Pandemiczne marzenia o dwóch transformacjach
Pandemiczny lockdown obudził w społeczeństwach Zachodu stare marzenia i nadzieje, które regularnie co kilka lat ze wzmożoną intensywnością powracają do debaty publicznej. Po raz pierwszy w formie politycznej utopii sformułował je w połowie XIX wieku Karol Marks – są to nadzieje na przekroczenie kapitalizmu, przezwyciężenie nieznoszącej sprzeciwu logiki ekonomicznej kumulacji i stworzenie bezklasowego społeczeństwa, które starożytny grecki ideał szczęśliwego życia skupionego na swobodnym praktykowaniu czasu wolnego rozszerzyłoby na całość politycznej wspólnoty, bez konieczności korzystania z pracy domowej kobiet i niewolników do jego realizacji.
Śledząc dyskusje medialne, które miały miejsce podczas ostatnich miesięcy, możemy zidentyfikować dwa zasadnicze pragnienia obecne w bieżącej debacie publicznej, a dotyczące pożądanego kształtu „świata po pandemii”.
Pierwsze z marzeń zakłada zasadniczą reformę współczesnego kapitalizmu, skoncentrowanego na nieustannym pomnażaniu finansowego bogactwa. Język sprzeciwu wobec tego ekonomicznego modus operandi ma w istotnej mierze kolor zielony. Przeciwdziałanie zmianom klimatu powodowanym działalnością człowieka, redukcja emisji dwutlenku węgla do atmosfery, likwidacja tak zwanych efektów zewnętrznych kapitalistycznej produkcji w postaci różnego rodzaju zanieczyszczeń, minimalizacja znaczenia fundamentalnego podziału na bogatą Północ i biedne Południe, skrócenie kapitalistycznych łańcuchów produkcji i wzmocnienie lokalnej produkcji dóbr, zmniejszenie siły transnarodowych korporacji i walka z rajami podatkowymi – tę wyliczankę można by jeszcze ciągnąć długo, ale już teraz widać, że argumenty dla przekształcenia kapitalizmu wynikają w głównej mierze z agendy ekologicznej.
Pragnieniu systemowo-strukturalnej reformy współczesnego kapitalizmu towarzyszy drugie marzenie – nadzieja na równoległą zmianę antropologiczną, przekroczenie kondycji „człowieka ekonomicznego” (homo oeconomicus), i „człowieka pracującego” (homo faber), na rzecz wizji istoty relacyjnej – homo reciprocans. Stawką tej antropologicznej transformacji jest koncepcja człowieka spełniającego się poprzez życie rodzinne, budowanie relacji z bliskimi, aktywność społeczną. Aby ta zmiana była możliwa, ponownie niezbędne jest porzucenie fetyszu kapitalistycznej akumulacji, ale także rezygnacja z patrzenia na człowieka przez pryzmat rubryk w Excelu.
Wspomniany spór antropologiczny był dobrze widoczny w trakcie pandemicznego zamknięcia, kiedy w mediach mogliśmy usłyszeć nawoływania, abyśmy nie marnowali czasu i zachowali naszą osobistą produktywność pomimo przejściowych trudności. Ten specyficzny antropologiczny reżim „wyciskania” z siebie jak najwięcej bez względu na okoliczności –- którego ducha idealnie oddaje filozofia coachingu – bardzo dobrze współgra ze współczesnym neoliberalizmem nastawionym na ciągły wzrost, maksymalizację zysków, pomnażanie kapitału – a więc i kapitału ludzkiego.
Fundamentem zmiany musiałaby być rezygnacja z modelu „kapitalizmu 24/7”, gdzie podstawowy mechanizm działania jest prosty: objąć logiką rynkową maksymalnie dużo sfer i płaszczyzn ludzkiego życia. W modelu tym wszystko ma być użyteczne, produktywne, ekonomicznie efektywne i łatwo przeliczalne na wartość pieniężną. Jednocześnie od machiny rynkowej nie ma ucieczki: kapitalizm ma działać 24 godziny na dobę, 7 dni w tygodniu.
W książce 24/7. Późny kapitalizm i koniec snu celnie opisaną wersję kapitalizmu przedstawił eseista Jonathan Crary na przykładzie… pasówki białobrewej. Ten mały ptaszek w trakcie lotu jest w stanie obyć się bez snu nawet siedem dni z rzędu. Jego niezwykłe umiejętności już od kilku dobrych lat są przedmiotem badań Departamentu Obrony Stanów Zjednoczonych. Wojskowi pragną wykorzystać je na potrzeby zwiększenia efektywności żołnierzy. Nie łudźmy się jednak, że w świecie „kapitalizmu 24/7” na tym się poprzestanie. Co może być bowiem lepsze dla wiecznie nienasyconych rynków niż niepotrzebujący snu pracownik-konsument?
Jak przechytrzyć kapitalistycznego „ducha dziejów”?
W roku 1928 przed studentami zgromadzonymi w jednej z sal wykładowych Uniwersytetu w Cambridge stanął prawdopodobnie najsłynniejszy ekonomista XX wieku – John Maynard Keynes. Jego głośne wystąpienie dwa lata później zostało wydane w formie książkowej pod wymownym tytułem Ekonomiczne perspektywy dla naszych wnuków. Teza tej krótkiej pracy była prosta: wzrost gospodarczy osiągnięty w ramach systemu kapitalistycznego pozwoli w perspektywie kilkudziesięciu lat radykalnie skrócić tydzień pracy. Intelektualny patron powojennego państwa dobrobytu uważał, że generacja jego wnuków będzie mogła pracować 15 godzin tygodniowo, gdyż kapitalizm będzie już na tyle efektywny, że praca dłuższa niż 2–3 dni w tygodniu nie będzie konieczna. Wystąpienie Keynesa to więc kolejna odsłona Marksowskiego marzenia o wyjściu poza reżim koniecznej pracy.
Dlaczego więc słynny ekonomista tak fatalnie pomylił się w swoich prognozach? O tym pisali w książce How much is enough? Robert i Edward Skidelscy. W omówieniu ich pracy możemy przeczytać, że główną przyczyną, dla której nie możemy się dzisiaj cieszyć 5-dniowym weekendem jest sama definicja ludzkich potrzeb. Okazało się, że Keynes pominął w swoich założeniach konsekwencje zjawiska fetyszyzmu towarowego opisanego w Kapitale. Przyjmując, że same potrzeby nie będą już ulegać zmianie i rozszerzeniu w stosunku do tego, co było charakterystyczne dla lat 20. XX wieku, Keynes nie przewidział, że wraz z upływem lat ogólna pula ludzkich potrzeb, a więc i czas pracy potrzebny do ich zaspokojenia, nie będą wcale liniowo maleć. Więcej, nie wziął pod uwagę narodzin współczesnego modelu kapitalizmu, gdzie nie jest już możliwe wytyczenie granicypomiędzy odpowiedzią na istniejące potrzeby a kreowanie tychże potrzeb przez sam rynek. Nieprzypadkowo tak istotną rolę w dzisiejszym porządku gospodarczym odgrywają całe pułki marketingowców, copywriterów i ludzi od budowania marki produktu. Współcześnie w kapitalizmie nie sprzedaje się już tak po prostu produktów ze względu na ich wartość użytkową i jakość wykonania. Oj nie, dziś sprzedaje się jednocześnie określony styl życia, który dany produkt ma sobą reprezentować, sprzedaje się poczucie wartości, określoną tożsamość – kapitalistyczny rynek zaczyna pełnić rolę współtwórcy ludzkiej osobowości. Skrajnym przykładem tej tendencji była już wręcz quasi-sakralna funkcja, jaką za życia Steve’a Jobsa odgrywały produkty Apple’a.
Zasada nieustannego kreowania nowych potrzeb prowadzi w konsekwencji do stworzenia modelu kompulsywnej oraz nadmiarowej produkcji i konsumpcji, czego symbolem jest idące w tony i miliardy marnotrawstwo żywności oraz innych produktów w państwach rozwiniętych, a także specyficzny sposób produkcji w dzisiejszej gospodarce kapitalistycznej, zakładający coraz krótszy „czas życia” danego produktu, który powinien być nie naprawiany, lecz wymieniany na nowy. Któż z nas nie frustrował się i jednocześnie nie zastanawiał, jak to możliwe, że stara pralka w domu rodziców działała w zasadzie od momentu naszych narodzin do wyjazdu na studia, a nasza pralka jest już do wyrzucenia kilka miesięcy po wygaśnięciu standardowej 24-miesięcznej gwarancji?
Trzecią cechą charakterystyczną kapitalizmu jest nieustanne poszukiwanie nowych form pomnażania kapitału, sposobów na ciągłe wypracowywanie zysków. Tak zasadniczą istotę tego modelu gospodarczego definiuje Kacper Pobłocki w pracy Kapitalizm. Historia krótkiego trwania. I rzeczywiście, jeśli przyjrzeć się historii gospodarczej Zachodu ostatniego stulecia, to możemy zidentyfikować kolejne etapy kapitalistycznej pogoni za rentownością: od produkcji przemysłowej zlokalizowanej w krajach zachodnich, przez zarabianie na prywatyzowanych sektorach służby zdrowia, edukacji i ubezpieczeń w trakcie częściowego demontażu welfare state w latach 70. i 80., po włączenie do globalnej gospodarki gigantycznego rynku chińskiego (przyjęcie Państwa Środka do Światowej Organizacji Handlu w 2001 roku), rozbudowany rynek kredytów hipotecznych, który doprowadził do kryzysu z 2008 roku i aktualny etap kapitalizmu finansowego opartego na transakcjach giełdowych.
Kapitalizmu nie da się wyłączyć
Dlaczego o tym wszystkim piszę? Aby uzasadnić jeden fundamentalny wniosek: odgórne „wyłączenie” kapitalizmu, jego systemowo-strukturalna transformacja to droga donikąd, fałszywe marzenie. Historia tego porządku gospodarczego pokazuje, że – niczym Heglowski „Duch Dziejów” – kapitalizm zawsze chytrością przewyższał swoich przeciwników. Sztandarowym przykładem tej prawidłowości są losy głośnej rewolucji kulturowej ‘68, która zakończyła się wchłonięciem postulatów ludzkiej „autentyczności” i skupienia na potrzebach seksualnych przez tryby kapitalistycznej machiny. Kapitalizm jest jak kapłan z gry strategicznej „Age of Empires”, która to postać swoim śpiewem zmieniała wrogie jednostki w jednostki gracza.
Czy takie przedstawienie sprawy oznacza przyjęcie postawy bezalternatywnego fatalizmu? W żadnym wypadku. Pouczająca w tym kontekście jest biografia Aleksandre’a Kojéve’a, prawdopodobnie najważniejszego komentatora filozofii Hegla. Rosyjski filozof w swoich pracach wypracował spójną i fatalistyczną właśnie koncepcję „końca historii”, którą można określić właśnie jako uwięzienie w kapitalistycznym reżimie praco-produkcjo-konsumpcji.
Jan Tokarski, autor eseju Czas zwyrodniały, zwraca uwagę, że sam Kojève w pewnym momencie życia znalazł sposób na „dezaktywację” tegoż reżimu i przekroczenie skrajnego pesymizmu historiozoficznego – taką możliwość dostrzegł w sposobie życia… Japończyków. Ucieczką od reżimu „końca historii” okazał się ceremoniał picia herbaty – skupiony na „tu i teraz” rytuał, pozbawiony wymiaru utylitarnego. Powód tej radykalnej zmiany poglądów był zaś prozaiczny – Kojève zakochał się po prostu w konkretnej Japonce, a nie teoretycznym posthistorycznym tworze historiozofii. „Wystarczy jeden prztyczek Erosa i cała machineria Dziejów zaczyna działać zupełnie inaczej” – tak skwitował to sam Tokarski
Wniosek z tej historyczno-ideowej dygresji jest następujący – zamiast skupiać się na poziomie systemowym, należy umożliwić każdemu konkretnemu człowiekowi i każdej konkretnie rodzinie znalezienie własnego sposobu na wyrwanie się z reżimu kapitalistycznej praco-produkcjo-konsumpcji. Co oczywiście nie oznacza, że nie będzie to wymagało również zmian systemowych – ale nie całkowitej transformacji zasad kapitalistycznego porządku.
Praca nie jest sprawą prywatną
Teoretycznej inspiracji, jak ten porządek budować, dostarcza nam Jan Paweł II w encyklice poświęconej ludzkiej pracy. W artykule 9. Laborem exercens papież używa wyrażenia „społecznego ładu pracy”, który pozwoli człowiekowi w pracy bardziej „stawać się człowiekiem”, a nie degradować się przez pracę, tracąc nie tylko siły fizyczne (co do pewnego stopnia jest nieuniknione), ale nade wszystko właściwą sobie godność i podmiotowość.
Praca nie może więc być sprawą li tylko prywatną, rozstrzyganą pomiędzy pracodawcą i pracownikiem, lecz stanowi część szerszego porządku społecznego, w który zaangażowana być powinna także wspólnota polityczna.
Punktem wyjściem do wypracowania nowego społecznego ładu pracy, o którym pisze polski papież, jest przejście od obecnego paradygmatu pracy zarobkowej do modelu, w którym praca pojmowana jest szerzej, niejako integralnie, obejmując swoim zasięgiem zarówno pracę zarobkową wycenianą rynkowo, jak i pracę niezarobkową, z zasady stojącą poza reżimem kapitalistycznej kalkulacji, wreszcie czas wolny z jego prawem do nudy i bezproduktywnego z perspektywy machiny rynkowej marnotrawienia czasu.
W ten sposób wracamy do wskazanego w początkowej części tekstu antropologicznego modelu homo reciprocans. Praca niezarobkowa obejmowałaby takie aktywności z pogranicza pracy i czasu wolnego jak: praca domowa (głównie) kobiet, praca wychowawcza rodziców, „praca relacyjna”, pod którym to pojęciem rozumiem wszelkie wysiłki podejmowane w celu wzmacniania i rozwijania relacji w małżeństwie, w rodzinie, ale także pomiędzy przyjaciółmi, a także „pracę osobistą”, zakładającą skupienie się na rozwijaniu własnych cnót, pogłębianiu wiedzy, rozeznawaniu i realizacji własnego powołania/pasji/talentów; obejmowałaby też pracę społeczną, na przykład pomoc bezdomnym, wolontariat w hospicjum, aktywność w sprawach ekologicznych.
Co istotne z punktu widzenia politycznej efektywności takich pomysłów – jest to idea, która może połączyć szeroko rozumiane środowiska chadeckie z lewicowymi. Przesada? Polecam zerknąć znów do artykułu 9. Laborem exercens, gdzie Jan Paweł II wskazuje na… pracę domową i wychowawczą kobiet, nawołując do ich uwzględnienia w integralnym rozumieniu pojęcia pracy, wykraczającym poza wąskie kategorie kapitalizmu rynkowego, i porównać to z tezami o konieczności przejścia do modelu społecznego skupionego wokół pracy niezarobkowej, które znajdziemy u jednego z czołowych współczesnych myślicieli lewicowych Guya Standinga na łamach jego Karty prekariatu.
Kluczem do zmiany jest „odrynkowienie” ludzkiego czasu
Przysłuchując się debacie publicznej, można odnieść wrażenie, że kluczem do pożądanej zmiany jest sprawa wysokości wynagrodzeń. To prawda, ale tylko w perspektywie krótkoterminowej, determinowanej skalą prognozowanego bezrobocia spowodowanego pandemią. Tymczasem prawdziwą areną walki o nowy społeczny ład pracy skupiony wokół integralnego pojęcia pracy jest… ludzki czas, o który toczy się walka od samego początku rewolucji przemysłowej i narodzin systemu kapitalistycznego: od 16-godzinnej pracy w fabrykach Manchesteru i Birmingham, przez wywalczony system „3x8”, po obecne spory o nadgodziny i pracę na akord. Bez tego nie będzie możliwe indywidualne „przechytrzenie” kapitalistycznej logiki urynkowiania każdej możliwej sfery naszego życia.
Jednocześnie reforma musi uwzględniać różnorodność sytuacji życiowej poszczególnych osób i rodzin, tak aby każdy mógł możliwie najbardziej elastycznie dysponować swoim czasem pracy zarobkowej i czasu wolnego. Możemy w tym zakresie wyróżnić pięć modelowych sytuacji egzystencjalnych.
W pierwszej z nich osoby zdolne do realizacji modelu człowieka relacyjnego poza pracą zarobkową, na przykład dzięki majątkowi umożliwiającemu rezygnację z niej, funkcjonują w logice nieograniczonego czasu wolnego. W ich przypadku „interwencyjny” charakter społecznego ładu pracy nie odgrywa specjalnej roli, gdyż bogactwo pozwala im funkcjonować niejako poza „systemem”.
Drugim wariantem są osoby zarabiające wystarczająco dużo w stosunku do swoich oczekiwań i w pracy, która daje im poczucie spełnienia – dla nich podział na czas pracy zarobkowej i czas wolny ma ograniczone znaczenie, niejako płynnie między nimi się przemieszczają. Tutaj chodzi w pierwszej kolejności o ludzi na stanowiskach dyrektorskich, kierowniczych, właścicieli przedsiębiorstw, najbardziej cenionych i najlepiej zarabiających z wolnych zawodów. Podobnie jak w przypadku pierwszej grupy osób wpływ społecznego ładu pracy na ich życie jest ograniczony.
Trzecią możliwością są osoby znajdujące spełnienie poza czasem pracy zarobkowej (w czasie wolnym). Sama praca zarobkowa stanowi dla nich obojętną konieczność – wykonują „pracę-dla-czasu-wolnego”. W ich przypadku społeczny ład pracy ma już istotne znaczenie – od jego kształtu zależy, czy będą w stanie znaleźć na tyle stabilne i dobrze płatne zatrudnienie, aby mieć środki, czas i siły do samorealizacji poza pracą zarobkową.
Czwartą kategorią są osoby, dla których praca zarobkowa to przykra konieczność, odbierająca im siły witalne i poczucie sensu – spełnienie osiągają poza pracą zarobkową, ale przychodzi im to z trudem przez taki, a nie inny kształt pracy zarobkowej, co przekłada się również na ich zdolności do budowania relacji z bliskimi. Celnie ich kondycję opisał w wydanej niedawno w Polsce książce Praca bez sensu David Graeber, który wyróżnił szeroki katalog różnego rodzaju bezsensownych prac, głównie z zakresu prac biurowych i korporacyjnych. Co istotne, wypracował w ich kontekście pojęcie „przemocy duchowej”, zwracając uwagę, że dłuższe wykonywanie tego rodzaju prac, które najczęściej polegają na zbędnym nadzorowaniu współpracowników, przygotowywaniu przez nikogo nieczytanych raportów i tym podobne, skutkuje nie tylko wypaleniem zawodowym, lecz przekłada się także później na problemy w życiu osobistym i czasie poza pracą zarobkową.
Ostatnią kategorią są osoby, które mają problem ze spełnieniem zarówno w czasie pracy zarobkowej, jak i w czasie wolnym z powodów bardziej fundamentalnych: trudności ze znalezieniem pracy zarobkowej lub jej uwłaczającym godności ludzkiej charakterem. W tym miejscu wchodzimy już w zakres dyskusji na temat warunków zatrudnienia, wysokości wynagrodzeń, standardów BHP – wszelkich patologii rynku pracy, w przypadku Polski opisanych w takich książkach jak Urobieni Marka Szymkowiaka czy Nie hańbi Olgi Gitkiewicz.
Na podstawie tej krótkiej typologii można wskazać także wstępny katalog narzędzi służących budowie maksymalnie szerokiego społecznego ładu pracy w przypadku naszego kraju: ustawowe skrócenie tygodniowego czasu pracy zarobkowej w oparciu o istniejące badania wskazujące na rosnącą stale produktywność pracy z jednej strony, a większą efektywność 4-dniowego modelu z drugiej, przy jednoczesnym braku obniżenia samego wynagrodzenia; likwidację zjawiska nadgodzin; rozszerzanie modelu pracy zarobkowej rozliczanej „zadaniowo” zamiast twardego reżimu 8-godzinnego dnia pracy; wdrażanie modelu edukacji na całe życie (lifelong education), odpowiadającego na postępującą robotyzację pracy i konieczność częstej zmiany zawodu; niższe opodatkowanie pracy kosztem podwyższenia podatków od majątku i kapitału; wzmocnienie kompetencji i efektywności działania Państwowej Inspekcji Pracy – i tak dalej.
Czy pandemia faktycznie daje nam nadzieję na realizację tego typu reformistycznych założeń? Tym, co daje nam na pewno, jest uchylenie tak zwanego Okna Overtona – lockdown poszerzył społeczne rozumienie i poparcie dla tego typu idei, sprawiając, że z marginesu debaty publicznej zaczynają stopniowo przesuwać się do jej centrum. A to daje nadzieję, że z upływem lat idea nowego społecznego ładu pracy z poziomu dyskursu trafi na poziom politycznej agendy.
