Nowy Napis Co Tydzień #078 / Wszyscy jesteśmy uchodźcami?

Dobrosław Kot, wykładowca filozofii i autor niedawno wydanej Tratwy Odysa. Eseju o uchodźcach, w 2016 roku, a więc w bezpośredniej bliskości czasowej do kryzysu uchodźczego z 2015 roku, opublikował jako Wit Szostak zbiór literackich miniatur Zagroda zębów. Ten pisarz i myśliciel z Krakowa jest autorem sporej liczby publikacji naukowych i beletrystycznych, lecz nie bez powodu sięgamy po tę jedną. Spróbujmy zestawić ją z Tratwą Odysa, a bezpośrednim łącznikiem niech będzie właśnie Odys czy raczej mit o nim, którego apokryficzne wersje Szostak zapisuje dość poetycką prozą w przywołanej książce literackiej. Może to oznaczać, że doniesienia medialne i obrazy z telewizji, w których dominowało w tamtym czasie przerażenie uchodźców i przerażenie uchodźcami, jakoś szczególnie żywo i trwale przypomniały mu mitologicznego wędrowca, skoro na przestrzeni paru lat kontynuuje refleksję wokół tej postaci.

„Omyśliwanie” Odysa umożliwiało pisarzowi

[w]ierzenie, że wśród niedopowiedzeń, napomknień i zmilczeń kryje się wielu Odysów; że między korzeniami mieszkają bezdomnie, wygnani z domu aojdy; że czekają za zagrodą zębów na wysłowienie, choć nie ma słów skrzydlatych, by ich wyprowadzić z jamyW. Szostak, Zagroda zębów, Warszawa 2016, s. 10.[1].

Zagroda zębów, za którą formują się myśli i słowa do ich wypowiedzenia musi być kluczowa dla literackich poszukiwań Odysa, skoro pojawia się w tytule. Podobnie w Tratwie Odysa, tym razem książce filozoficznej, autor-myśliciel używa pracy w słowie, swoistej filozoficznej medytacji nad słowem jako sposobu odkrywania sensów i metody zagłębiania się w tematykę uchodźctwa. Według słów samego Kota myśleniu filozoficznemu na kartach książki dopomagają: „rozpoznania”, „renegocjacje sensu”, „rozszczelnianie znaczeń”, „iteracje”, „myśli, powyciągane z myślenia innych”, „rozgrywanie sensów”, „zapytywanie”, „kwestionowanie”, aż po „granie [słów] wszystkimi swoimi sensami” i przesadne „nadwyrężanie sensów”. Ktokolwiek czytał choćby fragmenty dzieł Heideggera albo Lévinasa, do których wielokrotnie, i nie kryjąc swoich inspiracji, Kot się odwołuje w tekście (to są właśnie te „myśli, powyciągane z myślenia innych”D. Kot, Tratwa Odysa. Esej o uchodźcach, Słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2020, s. 54.[2]), ten rozpozna w sposobie filozofowania i zapisu jego rezultatów to charakterystyczne dla nich pisanie. By nazwać wprost: książka Kota to nie wykład filozofii systematycznej, ale praca hermeneutyczna. Zresztą jest to, jak wskazuje tytuł, esej, a nie monografia filozoficzna.

Hermeneutyka uchodźstwa

Można tę szkołę filozoficzną cenić i lubić albo nie, aczkolwiek nie sposób nie docenić konsekwencji autora, z jaką poprzez wprowadzenie i pięć rozdziałów trzyma się hermeneutycznej dyscypliny, nie wychodząc poza nią nawet w zakończeniu, które nazwał „wyprowadzeniem”. Nawet tutaj, przy końcu, pozostaje wymagający wobec czytelnika. Nie ofiarowuje mu jasnej i sycącej odpowiedzi: od początku pisze, że ceni pytania, także te wyrażone nie-wprost, to jest jakby zapytujące myślenie. Jakkolwiek paląca jest sprawa, na przykład kryzys uchodźczy, ważne, „aby w splocie napięć – wątpliwości, bezradności, oskarżeń, lęków i obaw, poczucia, że się zawiodło – nie zagłuszać samego pytania. To jest chyba zadanie dla myślenia."Tamże, s. 7.[3] Utrzymanie tego rygoru przez autora stanowi walor książki.

Kot początkowo zatacza bardzo niewielki obszar sprawstwa dla filozofii, pisząc, że problemem uchodźców powinna się zająć przede wszystkim etyka i polityka. Filozofia może natomiast wyjść od doświadczenia źródłowego, tak jak to proponuje fenomenologia. Jest nim dla Kota to, co stało się nad Morzem (dopowiedzmy: Morzem Śródziemnym w 2015 roku). Potem następuje „abdykujące z apodyktyczności”, niekonkluzywne myślenie. Kot używa uosobienia, przybliżając status swojego filozofowania do kondycji uchodźcy: myślenie błąka się, tuli w tymczasowych przytuliskach (jest to myślenie dramatyczne, by użyć tytułu innej jego filozoficznej książki z roku Zagrody zębów, to jest 2016D. Kot, Myślenie dramatyczne, Kraków 2016.[4]). To mało. Wręcz wstydliwie mało wnosi filozofia, przekonuje sam autor. Także przy końcu powraca on do podobnej myśli, rozliczając się z nader skromnego zadania:

Czy udało mi się zapytać o pytanie? Co miałoby być tego probierzem? Chyba nie odpowiedź. Odpowiedź wcale nie dowodzi, że pytanie się odnalazło. Odpowiedź może nawet zakrywać sobą brak pytaniaD. Kot, Tratwa Odysa, s. 204.[5].

Choć wiemy, że autor trzyma się pewnej konwencji charakterystycznej dla tej szkoły filozofowania, to aż chciałoby się powiedzieć: nie tak skromnie. Najwięksi, jak Heidegger, poprzez swoje zapytujące myślenie dostarczali przełomowych wglądów w kondycję człowieka, kultury i rzeczywistości. Zobaczmy w takim razie, gdzie Kotowi udało się doprowadzić do rozbłysku sensu, a gdzie nie.

Zanim przejdziemy do tego, jeszcze jedna uwaga. Jak już to napisano: ktoś lubi i ceni taki sposób filozofowania, ktoś inny zgoła nie. Ten osobisty stosunek ma znaczenie, bowiem stopień zaangażowania intelektualnego i emocjonalnego czytelnika przy tego typu tekstach szczególnie wpływa na odbiór lektury. Jakie dorozumienia medytacja nad tekstem odnajduje w nas? Z czym zgrywa się w wyposażeniu umysłowym konkretnego czytelnika? Dlatego wymienione tutaj fragmenty rozważań Kota, które jakby mniej „błyskały”, to ocena jeszcze bardziej subiektywna niż to zazwyczaj jest przy recenzjach.

W skali makro i mikro

Jeżeli hermeneutykę można uznać za metodę filozoficzną stosowaną w całej książce, czyli, można powiedzieć, generalnie lub w skali makro, to mikro pracą w pojedynczych słowach jest rozdział drugi, nazwany zresztą „Słowa”. Tutaj Kot umieszcza podręczny słownik „imion” uchodźcy. Są to: uchodźca, wygnaniec, imigrant, u-chodzący, barbarzyńca, cudzoziemiec, przybysz, przychodzień, Obcy, Inny, xenos. To wielosłowie Kot intencjonalnie zachowuje, wystrzegając się – znów – takiej filozofii, która za wszelką cenę chce zacząć od precyzyjnego definiowania, co w jego przeświadczeniu zabija potencjał znaczeniowy nazbyt ścisłymi sformułowaniami. Zdaniem Kota, to „błądzenie pozwala zachować czujność”Tamże, s. 81.[6]. Każde słowo zostaje potraktowane „jako wrażliwy instrument optyczny, któremu należy przywrócić przewodnictwo”Tamże, s. 85.[7] – stąd ta nieredukowalna wielość „imion”. Autor TratwyOdysa powiada za Brunonem Schulzem: filozofia jest w zasadzie filologią.

Wśród mrowia sensów, które w tym słowniku odnajdziemy, podajemy kilka dla przykładu. Nazewnictwo „uchodźcy” oparte jest na deprywacji, gdyż zamyka w słowo fakt uchodzenia skądś, ale nie wskazuje, gdzie uchodźca zmierza. Wśród krewnych językowych tego słowa, zapisanych imiesłowem („przychodzący”, „wychodzący”, „odchodzący”, „nadchodzący”), rzeczownik „uchodźca” stanowi eksces i paradoks, gdyż stabilizuje płynność i stan wyjątkowy uchodzenia, oswaja językowo dramat „wygnańca” czy „uciekiniera”, osadza „uchodźcę” w obozie, ustatycznia, zapewnia wątpliwą gościnę językową. W tym przykładzie widać najlepiej, jakie spiętrzenia znaczeń proponuje Kot, pozwalając, żeby rzeczywistość i język dopowiadały sobie treści: gościna językowa, rzeczownik stabilizuje „uchodźcę” w obozie.

Kot zgrabnie pisze o innych „imionach”: przy „imigrancie” stosowany jest „suwak językowy”, który pozwala szybciej lub wolniej przemianować „uchodźcę” na „imigranta” i pozbyć się problemu moralnego i politycznego; „Inny” i „Obcy” mają od dawna w piśmiennictwie filozoficznym „reflektor ortograficzny”. Niekiedy jednak autorowi to pisanie nie do końca wychodzi. U-chodzący, choć nie funkcjonuje w potocznym języku, zostaje w niezrozumiały sposób wciągnięty na listę „imion”. Zawdzięcza to zadłużeniu Kota w pisarstwie Tadeusza Sławka (jego książka U-chodzić jest źródłem inspiracji). I choć należy docenić, że Kot zachowuje świeżość ucznia, który nie ma problemu z przyznaniem się do własnych intelektualnych autorytetów, to na półtorej stroniczki poświęconej „u-chodzącemu” nie uzasadnia on należycie, czemu to „imię” jest ważne. Prześwituje tutaj, choć niewyrażona wprost, „u-topijność u-chodzenia”, jego niemożliwość. Niepokój z kolei wzbudza, że Kot kończy cytatem ze Sławka, nie dodając żadnego komentarza. Otóż uchodźca szuka opieki prawa, a u-chodzący jest wobec prawa sceptyczny i nie poddaje mu swojego losu. Czy to może oznaczać, że nie będzie posłuszny prawu, że będzie niesubordynowany, że będzie lekceważył prawo i wywracał miejscowy porządek prawny? Aż nazbyt niepokojąca perspektywa, by zbyć ją przemilczeniem.

Monstrum nostrum

Wartościowe z punktu widzenia książkowych rozważań jest to, że Kot pisze swoją książkę w oddaleniu paru lat od kryzysu uchodźczego 2015 roku. Z dystansu okazuje się, że nie mogą się ostać bez krytyki nawet obiektywnie, zdaje się, oddające sytuację nagłówki gazet z tamtego okresu. Weźmy na ten przykład sformułowanie „kryzys uchodźczy”, które zostało użyte parokrotnie w tej recenzji. Kot przytomnie zapytuje: czy myśmy tego wyrażenia używali po to, aby oddać dramat ludzi, czy też chodziło nam o kryzys instytucji (państw) europejskich? Bo jeśli to drugie, to z kolei pyta: czy to była katastrofa humanitarna ludzi wyruszających przez może w niebezpieczeństwie utraty życia, czy może katastrofa humanitaryzmu?

Cały system idei, które stanowiły fundament wspólnoty nazywanej z braku lepszej nazwy Europą, okazał się niezwykle kruchy. Dla wielu Zamieszkujących przejście od idei gościnności, miłosierdzia, pomocy potrzebującym, troski o słabszych itd. do wcielenia tych idei w życie okazało się bardzo trudne bądź niemożliwe. […] Wartości, które wydawały się powszechne, zostały poddane wielu przekształceniom, przedefiniowaniom i modyfikacjom, by ostatecznie móc uzasadnić, że w tym konkretnym wypadku nie znajdują one zastosowaniaTamże, s. 22.[8].

Mocno otrzeźwiające jest odwołanie do eseju My, uchodźcy autorstwa Hannah Arendt z 1943 roku. Wtedy żydowscy uchodźcy w Ameryce bardzo chcieli być traktowani jak imigranci, którzy przenieśli się do Nowego Świata po prostu dla lepszych perspektyw. Pragnęli zapomnieć i nie wnosić do nowego życia powodu uchodźstwa, ale nie mogli przecież zanegować własnej żydowskiej tożsamości, nie mogli uciec od „nagiego życia”, które było ich jedyną „winą”. W 2015 roku w Europie uchodźcy nie mieli możliwości uwolnienia się od jarzma okoliczności wyganiających ich z ojczyzny, ponieważ „imigrant” okazał się tytułem niewystarczający do pozostania. Wypadało więc im liczyć na to, że powody uchodzenia były wystarczająco dramatyczne i nie zostaną potraktowani jak imigranci, których można odesłać do państwa pochodzenia. Wygnanie Żydów kiedyś, nieprzyjęcie najsłabszych obecnie – te fakty wiążą się u Kota, który uwyraźnia swoje przekonanie, posiłkując się tytułem eseju Dariusza Czai: „Mare nostrum, mare monstrum”: Śródziemnomorze, kolebka cywilizacji, stało się scenerią potwornych zdarzeń i zachowań – monstrum nostrum.

U Arendt uchodźcy żydowscy stanowią awangardę swoich narodów, która polega na „uchodzeniu nie tylko i nie tyle z terytorium (na skutek prześladowań, wojen, głodu), lecz uchodzenie z tradycyjnie rozumianej kondycji obywatela państwa narodowego”Tamże, s. 40.[9]. W Europie niebezpiecznie utożsamia się prawa człowieka z prawami obywatela, a kryzys uchodźczy winien być sposobnością, żeby zdać sobie sprawę, że władza suwerenna państw narodowych może pozostawiać „nagie życie” uchodźcy, nie-obywatela, „trudnego do ujęcia wyjątku”Tamże.[10] poza ochroną prawną. Dlatego Kot zgadza się z postulatami filozofów politycznych: Giorgiem Agambenem, który „zgłasza akces do wspólnoty wykluczonych”Tamże, s. 31.[11] i jako nie-uchodźca wypowiada się per „my, uchodźcy” (kilkadziesiąt lat po tym, jak tego tytułu użyła Arendt) oraz Seylą Benhabib, postulującą założoną nieszczelność granic – to jest, by wszyscy przebywający w danym czasie na terytorium państwa stawali się demosem autoryzującym decyzje polityczne i ustalającym prawa. Są to postulaty polityczne, które można podzielać albo nie.

Uchodzenie i… powrót?

Kot chce w Odysie widzieć archetyp uchodźcy. Na pierwszy rzut oka jest z tym jeden problem: Odys wraca do Itaki, a uchodźca ucieka z ojczyzny i nie śni o powrocie, przynajmniej do czasu, kiedy radykalnie nie zmieni się tam sytuacja. Można by temu zaradzić w prosty sposób: uznać Odysa za archetyp nie tyle uchodźcy, ile wędrowca, tułacza, który pokonuje trudności i chce osiągnąć wyznaczoną metę, miejsce, gdzie możliwe jest spokojne, szczęśliwe i dostatnie życie. Jednak Kot, jak już się zdołaliśmy przekonać, nie jest zwolennikiem takich uproszczeń. Ponadto jeden z ważnych dlań autorytetów (jak to wyczuwamy w książce), Lévinas, uważał, że „sednem mitu Odysa jest powrót”Tamże, s. 58.[12]. Trudno oprzeć się wrażeniu, że uznana za autorytatywną interpretacja francuskiego filozofa wyznacza dla Kota klamrę drugiego rozdziału książki i będzie chciał pogodzić tę sprzeczność.

Kot tak dekonstruuje Odysa, że mit powrotu okazuje się mitem o powrocie niemożliwym, upodabniając herosa do współczesnego uchodźcy, który nigdzie nie czuje się u siebie. Odysowi nie udaje się uciec od agonu, od wojny, choć na początku próbuje okpić Atrydów i w ogóle pod Troję nie pojechać, a w idyllicznej Itace nazywa swojego syna Telemach, to jest: „daleko od wojny”, zawierając w imieniu potomka największe pragnienie, które podzielają dzisiejsi uchodźcy: móc żyć poza wojną, poza wielką polityką, która tę wojnę na maluczkich sprowadza. Grecki heros i pół-bóg, kiedy już wyruszył i wygrał wojnę za sprawą konia trojańskiego, może powrócić na Itakę pod warunkiem wyzbycia się nieśmiertelności – u nimfy Kalipso odmawia wypicia ambrozji, cyklopowi mówi, że jest Nikim, wreszcie schodzi do krainy umarłych i wraca na tratwie, bez świty, jako zabiedzony, nierozpoznany tułacz.

Grecy ulubili sobie mit Odysa, bo wyrażał dla nich, osiadłych w bezpiecznych polis, uniwersalną kondycję człowieka. Mit ten miał dla nich inną funkcję niż biblijna historia Abrahama i dojście do Ziemi Obiecanej, która jest zapisem historii narodu izraelskiego.

Obecność motywów uchodźczych w greckiej literaturze pozwala chyba na wysnucie wniosku, że historie te były dla Greków ważne nie dlatego, że stanowiły zapis istotnego dla nich dziedzictwa […], lecz dlatego, że mówiły coś istotnego o samym człowieku. Człowiek w epoce ludzi i wycofania się bogów jest – jak Odys – skazany na tułaczkę. Uchodzenie jest jego kondycją, a nie przypadkową perypetią. Jeśli Odys jest figurą bohatera nowych czasów, który uszedł z mitu w stronę zwykłego życia, to do istoty tego człowieka należy właśnie tułanie się, błąkanie i bycie ObcymTamże, s. 77.[13].

Wszyscy jesteśmy poniekąd uchodźcami? Trochę tak, a trochę nie. Intuicyjnie zgadzamy się na metaforę losu ludzkiego jako wędrówki. Ale żeby na początku tej drogi miał być dramat i konieczność ucieczki, jak to się dzieje w życiu uchodźcy – to już nie jest doświadczenie uniwersalne, ale indywidualne, choć takich jednostkowych przypadków jest współcześnie dużo (podobnie było w czasach wojen światowych).

Niepewne fundamenty domu

Wielu Europejczyków ma przeświadczenie, że Europa jakoś zawiodła w kryzysie uchodźczym, że jej odpowiedź na ten kryzys nie była taka, by przyszłe pokolenia mogły wspominać ją z dumą. Stąd chęć zrozumienia: czego nam zabrakło? Wszyscy interesujący się tym tematem powinni wytężyć słuch przy czwartym i piątym rozdziale Tratwy Odysa („Dom” i „Gościnność”), gdyż tutaj Kot mówi o „Zamieszkujących”, o tubylcach, o gospodarzach. Kilka wartych przemyślenia odpowiedzi rzeczywiście da się tu odnaleźć.

Dla porządku należy odnotować, że parę „odwiertów” znaczeniowych Kotowi się nie udaje: dość pretensjonalne odnajdywanie w pozostawionym za sobą przez uchodźcę domu zabitym dechami – zabitego (dosłownie, poprzez uosobienie), pozbawionego życia domu czy dość nieprzekonujące sugerowanie, że sam dom jest utopią:

Dom jest utopią, swoistym nie-miejscem wykrojonym pomiędzy licznymi miejscami przestrzeni. To niepokojące, że człowiek może być u siebie tylko w utopijny sposób, tylko separując się od świata, wyrywając się żywiołowiTamże, s. 146.[14].

Zdecydowanie celniejsze są inne proponowane przez Kota sensy – oto kilka dla przykładu. Każdy człowiek dorosły ma dwa domy: dom dzieciństwa i dom budowany świadomie, poprzez oswajanie rzeczywistości, z kimś drugim; „życie rozpięte jest pomiędzy opuszczeniem pierwszego domu i dotarciem do drugiego”Tamże, s. 121.[15]. Ten moment uchodzenia i bezdomności, którego każdy w pewnym okresie życia doświadcza, może uwrażliwić na obecność innych wśród nas i nauczyć, jak się z nimi oswajać. Inna myśl, pięknie utkana wokół słynnego cytatu z Heideggera, że „Mowa jest domem bycia”. W metaforze niemieckiego filozofa oprócz zamieszkującego dom człowieka, stróżują przy nim poeci i myśliciele. Autor Tratwy Odysa zapytuje:

Czy stróżowie domostwa mieszkają w nim? To pytanie wraca do mnie od lat. […] Jako ludzie zamieszkują, nie mają innego wyjścia. Ale jako myśliciele i poeci, rękodzielnicy myślenia i języka, obchodzą dom dookoła i strzegą. Na czym polega ich stróżowanie?Tamże, s. 131.[16]

Co więcej, czy współcześnie w społeczeństwach Europy mamy myślicieli i poetów wystarczająco światłych i odpowiedzialnych, którzy oswajają rzeczywistość tak, żeby zwykły człowiek zamieszkujący dom nie bał się zaprosić doń innego lub choćby zaoferować mu pokojowe sąsiedztwo?

Istnieją jeszcze dwie inne „odpowiedzi” na pytanie, czego zabrakło Europejczykom w czasie kryzysu 2015 – zapisane w cudzysłowie, bo wiadomo, że Kot odpowiedzi nie dostarcza. Pisze za to, że człowieka w jego kondycji uchodźcy (choćby uchodźcą w sensie ścisłym akurat nie był) ratują przyzwyczajenia, które dopomagają się zadomowić. Jednak nie warto zawierzać ułudzie miejsca, bo prawdziwy dom buduje się na wzajemności, która jest obietnicą Ziemi Obiecanej (tu nawiązanie do ks. Józefa Tischnera):

Dom zbudowany na wzajemności jest otwarty, zadomowienie obejmuje nie tylko to, co we wnętrzu domu, ale też ziemię dookoła, dotyka horyzontu. […] Ale wychylenie zadomowienia poza ściany domu to rezultat wzajemności, która owocuje otwartością. Jest to możliwe w świetle obietnicyTamże, s. 143.[17].

Czyżby Europejczykom brakowało autentycznej wzajemności? Czyżby Ziemia Obiecana stała się Ziemią Odmówioną, a domy – odseparowanymi od świata kryjówkami?

Wreszcie xenos, jako możliwe „imię” uchodźcy z trzeciego rozdziału, „to gość, ale też gospodarz, udzielający gościny”Tamże, s. 107.[18], co wzbudza pewien „kryzys” myślenia. Aporetyczne jest też słowo „gospodarz”:

Jeśli spróbujemy zrozumieć jego sens, to nie oznacza ono pierwotnie pana domu. Pan gospodarstwa (oikonomii) przede wszystkim włada, zarządza. Gospodarz jednak daje, darzy. Daje gościom (łacińskie hospes) lub daje gościnę. Gospodarz to goszczący, przyjmujący gości. Podobnie jest w grece: xenos, oznaczające gościa, oznacza również gospodarza, dającego gościnę. Gościna nie jest jakąś przygodną względem domu sytuacją, lecz wrasta, poprzez słowa, w sam domTamże, s. 171-172.[19].

Gospodarz rozszerza „udomowienie” na przybyłych, robi to w postaci gościny – taka jest jego natura i funkcja. Kiedy widzimy gospodarza przede wszystkim jako panującego nad domem i decydującego, kogo uznać za nieproszonego gościa, intruza czy wroga, zaprzeczamy jego byciu gospodarzem. W praktyce oczywiście nikt nie zabroni odmówić gościny uchodźcy – filozofia formuje myślenie, ale nie wiąże rąk.

D. Kot, Tratwa Odysa. Esej o uchodźcach, Gdańsk: Słowo/obraz terytoria, 2020.