Nowy Napis Co Tydzień #116 / Rewolucje są pochodniami

Utwór Rewolucja został włączony przez Josepha Malègue’a (1876–1940) jako osobny rozdział do niedokończonej przezeń trylogii Czarne kamienie. Klasy średnie zbawieniaJ. Malègue, Pierres noires. Les classes moyennes du Salut, Paris 1958. Pracę nad powieścią autor rozpoczął  w 1933 roku. Została ona opublikowana dopiero osiemnaście lat po jego śmierci, gdy całkowicie już o nim zapomniano.[1]. Historyczny fresk ilustruje procesy towarzyszące krzepnięciu francuskiej Republiki: postępującą sekularyzację Francji, upadek notabli przywiązanych do Monarchii, Kościoła i Cesarstwa, powstanie nowej hierarchii wartości. Podobnie jak najlepsze dzieła francuskiej „powieści rzeki” okresu 1920–1940 – myślę tu o Les Thibault Rogera Martin du Garda czy La Chronique des Pasquier Georges’a Duhamela – Czarne Kamienie, choć utrzymane w karbach ścisłego realizmu, oferują dogłębną interpretację historii indywidualnej i zbiorowej. W dzisiejszym kanonie literatury francuskiej wyróżnia je jednak status ich autora: Joseph Malègue był katolickim intelektualistą. Innymi słowy, już za swego życia zasilił grono exules in patria, tworzących we Francji prawdziwą kontrkulturę, odkąd „najstarsza córka Kościoła” ustanowiła się Republiką.

Tekst, oryginalnie pomyślany przez autora jako nowela, został wydany przez wydawnictwo Avalon samodzielnie. Jest to fikcyjna relacja, rzekomo odnaleziona w rodzinnych archiwach przodka jednego z bohaterów powieści Czarne kamienie, pochodząca z czasów rewolucyjnego terroru. Więzieni w zwierzęcych warunkach w zatłoczonej owerniackiej stajni, spodziewając się niechybnego ścięcia na gilotynie, Henryk Kazimierz du Montcel wraz ze swym kuzynem księdzem Le Hennin prowadzą długą rozmowę, podczas której ten ostatni wyjawia mu, jak pojmuje sens dziejowej zawieruchy. Jeżeli potraktować Rewolucję jako autonomiczny esej, ma on charakter wyraźnie apologetyczny. Podstawowym zagadnieniem tam podniesionym jest wszak odwieczny zarzut stawiany Stwórcy, czyli istnienie niezawinionego cierpienia i zła, które Bóg zdaje się dopuszczać. Złem oczywistym w oczach narratora jest śmierć setek tysięcy niewinnych ludzi poświęconych na ołtarzu postępu. Le Hennin rozpatruje jednak pytanie w znacznie szerszym kontekście – akceptacji tego, co „zakłóca kontrakt dotyczący szczęścia zawarty przez nas z życiem”J. Malègue, Rewolucja, tłum. U. Dąbska-Prokop, Kraków 2021, s. 37.[2]. Dlaczego niekiedy zmuszeni jesteśmy złożyć w ofierze, nie tylko dobra materialne, lecz także „harmonię i szlachetność sztuki, wszelkie uroki ziemskie i czułość ludzką, wszystkie te rzeczy dobre same w sobie”Tamże, s. 17.[3]?

Ustami księdza Le Hennin Joseph Malègue rozwija koncept kluczowy w jego twórczości – do niego odwołuje się tytuł trylogii – mianowicie „średnich klas zbawienia”. Zalicza do nich olbrzymie rzesze przeciętnych chrześcijan, w tym i samego siebie, przywiązanych co prawda do Ewangelii, ale niechętnie poświęcających dla niej dobra materialne. Przytłaczająca większość ludzkości po prawdzie nie rzuca się dobrowolnie w ramiona świętości. Szuka akceptowalnego kompromisu między ziemskimi interesami a bezwarunkową miłością do Boga, podczas gdy prawdziwe dobro jest absolutnym brakiem. Niekiedy jednak brutalne koleje losu pociągają za sobą kryzysy indywidualne i zbiorowe, zmuszając chrześcijan do przyjęcia kielicha cierpienia, to jest do „rezygnacji nieuniknionej w każdym życiu ziemskim, choć rzadko wymaganej w swojej strasznej całości”Tamże, s. 41.[4]. Kryzysy wymuszają na człowieku naśladowanie świętych, a tym samym pozwalają odnaleźć fundamenty wiary, której autentyczność, według ojca Le Hennina, jest nieuchronnie podminowywana przez determinizm społeczny. Zbiór wierzeń i praktyk – ich zasadność nigdy nie jest kwestionowana – siłą rzeczy wzmacnia konformistyczny i bezmyślny tryb funkcjonowania człowieka. Zamknięta w organizmach o wszechpotężnych strukturach, jednostka zawdzięcza im niemal wszystko, od bezpieczeństwa bytu po pewność myśli.

Dość zaskakujące jest spojrzenie Malègue’a na wydarzenie historyczne, jakie stanowi rewolucja. W kontekście ewolucji duchowej społeczeństwa francuskiego jest ona bezwzględnym zwieńczeniem werbunku osiemnastowiecznej inteligencji pod sztandary rozumu i ateizmu, a jej następstwem – radykalne zerwanie całego narodu z wiarą pojmowaną na sposób socjologiczny. Tymczasem u Malègue’a jawi się ona jako w gruncie rzeczy opatrznościowa, ponieważ obalając polityczne i socjologiczne podpory religijnego konformizmu, pozwala człowiekowi się z niego wyrwać.

Gdyby na tym stwierdzeniu się zatrzymać i nie zestawić go z przekazem płynącym z Czarnych kamieni oraz najbardziej znaną powieścią Malègue’a Augustyn albo Pan jest tu, łatwo byłoby opacznie zrozumieć myśl autora. Aby w pełni docenić subtelność myśli Malègue’a, należy wrócić do kontekstu, w którym obie powieści zostały napisane – był nim modernizm.

Prąd modernizmu powstał pod koniec XIX wieku na skutek zderzenia myśli chrześcijańskiej z rozwojem nauk świeckich, scjentyzmem, a zwłaszcza pozytywizmem. Powstało wówczas pytanie, jak Kościół ma myśleć o świecie i zająć stabilną i trwałą pozycję w obliczu nowoczesności. Reakcją instytucji na planie intelektualnym było ponowne przemyślenie relacji między wiarą a rozumem, między innymi poprzez włączenie do ogólnej doktryny Tomasza z Akwinu niektórych wyników uzyskanych przez współczesne badania naukoweEncyklika Leona XIII z 1879 r. Aeterni Patris Unigenitus. W tomistyczną odnowę wpisują się we Francji Jacques Maritain i Étienne Gilson.[5]. Przedstawicieli ruchu modernistycznego, w rzeczywistości niezwykle heterogenicznego, łączyła chęć podporządkowania nauczania Kościoła we wszystkich jego elementach naukom „światowym”. Chrześcijaństwo było przez nich postrzegane głównie przez pryzmat swojego wymiaru historycznego, dynamicznego rozwoju. W 1907 roku Watykan stanowczo potępił ruch modernistycznyEncyklika Pascendi dominici gregis Piusa X.[6]. Momentem przełomowym dla tego, co włoska prasa nazwała kryzysem modernizmu, było wystąpienie księdza Alfreda Loisy’ego, który przez krytykę egzegetyczną, jakiej poddał Ewangelię, postawił finalnie pod znakiem zapytania boskość Chrystusa. Gdzie początkowo była chęć zwykłego dostosowania pewnych sformułowań zgodnie z duchem czasów, nastąpiła całkowita reinterpretacja depozytu dogmatycznego w kategoriach symbolicznych. Wspólnota chrześcijańska głęboko podzieliła się na skutek owego kryzysu, bynajmniej niezażegnanego przez Vaticanum II.

Augustyn albo Pan jest tu, wydany w 1933 roku, jest nań odpowiedzią na miarę dzieła Chateaubrianda, którego Geniusz Chrześcijaństwa został opublikowany tuż po rewolucji francuskiej. Malègue szczegółowo ukazuje spustoszenie duchowe, jakie sieje modernizm. Młody bohater, wychowany w tradycyjnej pobożności, zderza się w czasie swej edukacji z najnowszymi ideami, głoszonymi przez wielu myślicieli, od Renana po Loisy’ego, podważającymi religijną wizję świata. Zanurzony w świecie współczesnym, który porzuca metafizykę na rzecz nauki eksperymentalnej, Augustyn jest wstrząśnięty rozziewem między dogmatem a historią. Wywołuje to jego rozpacz. Traci wiarę, ponieważ próbuje ją oprzeć na danych historycznych, których nie może znaleźć. Dochodzi jednak do wniosku, że racjonalistyczna krytyka Pisma Świętego, choć rzekomo pozbawiona a priori, tak naprawdę z góry odrzuca transcendencję. Mimo to Augustyn dalej desperacko poszukuje racjonalnego dowodu na Bóstwo Chrystusa. Ostatecznie odnajdzie ją właśnie w tradycji wzmacnianej przez duchowe świadectwa świętych, łącząc się z nimi w finałowym doświadczeniu mistycznym. Owo doświadczenie mistyczne jest właśnie brakującym elementem układanki, dowodem eksperymentalnym na prawdziwość wiary, którego tak długo szukał.

W Augustynie występuje nieco inne ujęcie pojęcia świętości niż w Czarnych kamieniach. W dziele z 1933 roku mowa jest o świętych codzienności (sainteté ordinaire), którzy bez żadnych pewników podejmują zakład Pascala i rzucają się ciałem i duszą w objęcia wiary. Tacy święci czynią Boga podstawową daną swojego doświadczenia. Boskość Jezusa stanowiła dla Augustyna trudność, ponieważ zaufał egzegezie Loisy’ego. O Bogu zaś zachował abstrakcyjne, deistyczne pojęcie. Ostatecznie uświadomił sobie jednak, że abstrakcja Arystotelesowego Pierwszego Poruszyciela nie czyni świata bardziej zrozumiałym, podczas gdy boskość Człowieka-Jezusa wyjaśnia wszystko.

Malègue, jak widać, wcale nie jest postępowcem, o co można by go posądzać po przeczytaniu samej Rewolucji. Świadomy niebezpieczeństwa konformizmu w „rodzimej” wierze bynajmniej nie zwalcza jej. Pewną ironią losu jest fakt, że to właśnie chwalony lub krytykowany za postępowość papież wskrzesił pamięć o Malègue’u – wzywając w 2013 roku w trakcie swej homilii wszystkich ochrzczonych do świętości, Franciszek powoływał się na Malègue’a, a konkretniej: na wyżej omówiony koncept „klasy średniej zbawienia”. Z dnia na dzień pisarz, zapomniany przez ponad siedemdziesiąt lat, został odkryty na nowo. Augustyn został wznowiony, we francuskiej prasie następuje wysyp artykułów na temat autoraBadania między innymi José Fontaine’a, La Gloire secrète de Joseph Malègue, Paris 2016.[7].

Twórczość Malègue’a wpisuje się w tak zwane francuskie katolickie odrodzenie literackie, ruch pisarzy zapoczątkowany po roku 1910 na rzecz duchowej rekonkwisty kraju przodków. Co ciekawe, jedynie Joseph Malègue i Maurice Blondel odwołują się w swoich dziełach bezpośrednio do kryzysu modernistycznego i podejmują usystematyzowaną krytykę tego zjawiska, postrzeganego przez nich jako śmiertelne niebezpieczeństwo dla chrześcijaństwa. Często podkreśla się u nich wpływ myśli Bergsona (Dwa źródła moralności i religii). Jednak znacznie bardziej charakterystycznym rysem na tle pisarzy katolickich, zwłaszcza u Malègue’a, jest waga, jaką przywiązuje do racjonalnych zdolności poznawczych człowieka w procesie wiary. Choć „serce ma swoje racje, których rozum nie zna” (Pascal), to te racje muszą być zważone oraz zaakceptowane przez rozum.

Augustyn, choć to powieść wybitnie intelektualna, był czytany z zapałem przez pokolenia elit katolickich. Pisarze odrodzenia – między innymi François Mauriac, Georges Bernanos, Paul Claudel, Julien GreenPor. analizę historyczną i socjologiczną tego ruchu: H. Serry, Naissance de l’intellectuel catholique, Paris 2004, F. Gugelot, Conversion des intellectuels au catholicisme en France (1885–1935), Paris 2010. Warto tu wspomnieć, że zalążki tej odnowy znajdują się już w twórczości pisarzy, takich jak: Barbey d’Aurevilly, Joris-Karl Huysmans, Charles Péguy, Léon Bloy.[8] – nie byli ani strażnikami oblężonej twierdzy, ani dekonstruktorami. Przypadła im dość niewygodna rola. Antykonformistyczna, reakcyjna postawa wobec prądów progresywnych skazywała ich na niszowość. Kościół z kolei długo nieufnie patrzył na ich niezależność w stosunku do instytucji eklezjalnych. Tej autonomii bronił na przykład Jacques Maritain w Art et Scholastique, książce opublikowanej w 1920 roku. Pisarze katoliccy traktowali otwarcie o swych duchowych niepokojach, stronili od stawiania tez, zostawiali pytania bez odpowiedzi, odrzucali też literaturę „moralnie budującą” oraz nabożny ton. Różnili się w swej estetyce i wrażliwości. Łączyła ich nadzieja eschatologiczna. Ich dzieła nawróciły zapewne niejednego szukającego, którego racjonalna propedeutyka teologii pozostawiała obojętnym.

Rzuca się w oczy kolejny paradoks: kraj starej Europy, który najwcześniej zerwał z chrześcijańskimi korzeniami, wydał na świat tak wiele wybitnych, nieszablonowych pisarzy, wątpiących, lecz posiadających gorliwą wiarę. Chichot losu czy prawidłowość, o której pisze Malègue w Rewolucji? Wszak rewolucje są pochodniami…

J. Malègue, Rewolucja, tłum. U. Dąmbska-Prokop, Universitas, Kraków 2021.