Nowy Napis Co Tydzień #052 / Nietzsche: nadczłowiek i jego wyzwolenie

Nietzsche (jak każdy z mistrzów podejrzeń, chociaż on w stopniu szczególnym) uważał się za proroka. Za swoje zadanie uznał zdruzgotanie porządku otaczającego go świata, który wraz z odkryciem śmierci fundującego go Boga, był już zresztą wydrążony z treści i pozbawiony podstaw. Zniszczenie starego, zrujnowanego, nieposiadającego już serca świata było niezbędne, aby powołać do istnienia nową rzeczywistość i jej mieszkańca, Bogu podobnego nadczłowieka. Jak zwykle w takim przedsięwzięciu możliwa okazywała się wyłącznie destrukcja, a burzycielską furię autora Zmierzchu Bożyszcz czujemy po dziś dzień. Natomiast projekt pozytywny okazał się wyjątkowo dwuznaczny.

Często powtarzana jest maksyma Nietzschego głosząca, że prawda jest: „Ruchliwą armią metafor, metonimii, antropomorfizmów, krótko, sumą ludzkich stosunków, które […] po długim użytkowaniu wydają się ludowi kanoniczne i obowiązujące: prawdy są złudami, o których zapomniano, że są nimi”.

To podejście wpisane jest w myśl twórcy Zaratustry. Jeśli mamy swobodnie kreować świat i siebie, to musimy uwolnić się od jego zasad, a więc i uwarunkowań, w których objawia się prawda. W tym ujęciu staje się ona funkcją doraźną, którą ledwie można odnieśćdo mijającej chwili. Krytycy Nietzschego wskazują, że jak wszystkie tego typu opisy – i ten rości sobie ambicje do wyrażania zasad ogólnych, przecież podsumowuje całość ludzkiego doświadczenia, czyli wyraża generalną prawdę, bez której istnienia myśl przestaje cokolwiek znaczyć. Bez tej idei człowiek nie potrafi się obejść. Potwierdza to w całej rozciągłości Nietzsche, wypełniając swoje dzieła apodyktycznymi stwierdzeniami, które głównie negują uznawane powszechnie pewniki, czy odmawiają racji klasykom naszej cywilizacji. Uderza, jak często odmienia on w swoich tekstach słowo „prawda” i, jeszcze częściej, jego wieloimienne przeciwieństwo (błąd, fałsz, łgarstwo, iluzja), które bez niej traci rację bytu. Nietzsche tworzy kolejne teoretyczne schematy, które bez kategorii prawdy przestałyby cokolwiek znaczyć. Bez niej nie ostałoby się także wartościowanie Nietzschego. Jest ono wprawdzie efektem przewartościowania, niemniej odwrócony porządek aksjologiczny nadal pozostaje hierarchią pretendującą do tej samej roli, co jej poprzednia wersja. I jeśli Nietzsche odwoływał się będzie do woli mocy i uznawał ją za wyższą formę instynktu życia, to w czymś musi miary swoje osadzać i uzasadniać, że są one prawdą. […]

Nietzsche zdawał sobie sprawę ze sprzeczności swoich wystąpień. Rzeczywistość dla niego to wyłącznie kwestia interpretacji – i to między tymi interpretacjami, a więc próbami nadania ludzkiemu losowi określonego kształtu, toczy się nieustanna walka. Zwycięstwo osadzone jest w czasie i zakwestionowane być może przez triumf interpretacji kolejnej. Nie istnieje obiektywny porządek rzeczy, a tylko powszechna walka i dynamiczna zmiana, a racje są własnością zmagających się stron i możemy mówić o nich tylko w ich indywidualnych perspektywach, które zakreślają granice prawdy.

Deklaruje: „Prawda jest takim rodzajem błędu, bez którego pewien rodzaj żywych istot nie mógłby żyć. Ostatecznie rozstrzyga wartość dla życia.” W podejściu tym Nietzsche jawi się jako pragmatysta. Wartość tego, co uznajemy za prawdę, weryfikuje się poprzez praktykę. Jeśli doświadczenie potwierdza nasze przekonania, a więc możemy podejmować ufundowane na nich działania i budować w oparciu o nie trwałe przedsięwzięcia, to w sposób oczywisty uznajemy je za prawdę. Możemy zgodzić się, że jest ona ograniczona, tak jak ograniczona jest nasza wiedza, a przecież pewną formę prawdy ona reprezentuje. Teoria Newtona jest prawdziwa w dostępnym naszemu bezpośredniemu doświadczeniu świecie, a teoria Einsteina pokazała tylko jej granice i odsłoniła szersze perspektywy.

Cytowana maksyma jest jednak w sposób oczywisty efekciarska i prowadzi do samozaprzeczenia. Co oznacza użyte w niej centralnie pojęcie „błędu”? Wynikałoby z niego, że istnieje jakieś nadrzędne kryterium, z perspektywy którego owa ograniczona prawda miałaby się okazać błędem. Przeciwko takiemu podejściu i wierze w bezwzględną miarę budowana była myśl Nietzschego.

Toteż autor Dytyrambów Dionizyjskich stara się tak daleko, jak można, odbiec od akademickiego języka, który rości sobie pretensje do bezstronnego odsłonięcia reguł rzeczywistości. Jego mocno zmetaforyzowane teksty stają się literaturą, przybierają kształt alegorii, a więc dużo trudniej zarzucić im niespójność przekazu. W efekcie naśladownictwo Nietzschego stało się zmorą filozofii współczesnej, bo jakkolwiek autorowi Zaratustry zarzucić można skrajną egzaltację, efekciarstwo i niekończące się gadulstwo, to nie sposób odmówić mu talentu, czy może wręcz geniuszu, również literackiego, który przebija poprzez trudną do wytrzymania grandilokwencję. Ale talent filozoficzny i literacki wyjątkowo tylko łączą się w jednej osobie, a nawet rozłączone są zjawiskiem rzadkim. Nic dziwnego, że rozszerzające się międzynarodowe grono kontynuatorów Nietzschego nieświadomie tylko go parodiuje. Inna sprawa, że ów pseudonietzscheański styl jest niezwykle wygodny, gdyż zwalnia z intelektualnej odpowiedzialności. Jeśli deklarujemy, że zasady tożsamości, sprzeczności i wyłączonego środka są iluzją, to możemy już pleść do woli i pisać, co nam przyjdzie do głowy albo wyniknie ze złożenia słów.

Ale styl Nietzschego nie był wybiegiem czy maską, był integralną formą jego myśli, która odrzucała architekturę systemu i przeciwstawiała jej żywioł życia. Nie tyle więc je interpretowała czy nawet o nim opowiadała, ale miała uczestniczyć w nim i je przetwarzać. Miała budować jedność refleksji i czynu przeistaczając byt ludzki w nadczłowieka, a więc   odrzucając ład, który dotąd organizował nasze postrzeganie i rozumienie. Człowiek zastępując umarłego Boga, musiał stać się kimś zasadniczo odmiennym od tego, kim był dotąd, a Nietzsche miał być jego prorokiem.

Równocześnie twórczość autora Z genealogii moralności demonstrowała nierealność tego projektu. Przy wszystkich próbach ucieczki od systematycznego myślenia, nie mógł uchylić się on od całościowego ujęcia ludzkich spraw we w miarę koherentnej intelektualnie całości, zgodnie z dostępną człowiekowi logiką, jakkolwiek używał do tego swojego oryginalnego, zmetaforyzowanego języka i często mniej lub bardziej świadomie akceptował sprzeczności w nim zawarte. Nie jesteśmy w stanie zrezygnować z przynależnego nam, ograniczonego, racjonalnego porządku, choć winniśmy pamiętać, że ani nie wyczerpuje on całości bytu, ani dostępnych człowiekowi doświadczeń. Po to jednak, aby wskazać ich granice, potrzebna jest poddana regułom logiki refleksja, która odsłania to, co człowiekowi jest dostępne i otwiera się na wymiar rzeczy, którego nie jesteśmy w stanie uchwycić. 

Rezygnując z racjonalności, skazujemy się na indywidualną i momentalną ekspresję, strumień świadomości, który przestaje znaczyć. Znamienne, że poważni obrońcy Nietzschego muszą formułować swoje apologie w racjonalnych i logicznych konstrukcjach. Inaczej byłyby one niezrozumiałe i nie miałyby sensu, co nie znaczy, że nie znajdujemy dziś na pęczki w aspirującym do filozofii piśmiennictwie takich, które nic nie znaczą.

Sprawą podstawową – choć trzeba się zgodzić, że i styl do błahych nie należy – jest to, że autor Zaratustry tworzy w miarę pełną interpretację ludzkiej kondycji i świata, w którym przyszło człowiekowi funkcjonować. I choćby odwoływał się do Proteuszowej zmienności i wiecznej odnowy, choćby w geście afirmacji ogarnąć chciał wszelkie opozycje i deklarował przezwyciężenie tradycyjnej logiki i platońskiego dziedzictwa, to nie ucieknie od metafizyki, a tylko przeniesie ją na inny (czy rzeczywiście wyższy?) poziom. W jego wypadku będzie to idea wiecznego powrotu, a choćby jego egzegeci twierdzili, że jest to raczej wyraz twórczego, przekraczającego logikę uniesienia, to nie sposób zaprzeczyć, że twórczość, a więc ekspresję egzystencji albo choćby sam akt kreacji, postrzega Nietzsche w kategoriach, które stanowią zręby jego metafizyki. Ten, który wzywał do odrzucenia wszystkich teorii w ich miejsce zmuszony jest zbudować kolejną.

Taki charakter ma zresztą jego wartościowanie – i to zarówno moralne, jak i estetyczne. Jakie są podstawy tak częstego u niego piętnowania czegoś jako podłości i ohydy, jeśli nie ma żadnych obiektywnych czy choćby intersubiektywnie akceptowanych miar? Skąd się bierze kategoria wzniosłości i dostojeństwa, która stanowi fundament jego aksjologii? Przecież przy zastosowaniu innego porządku wartości, na przykład radykalnego hedonizmu, będą one wyłącznie śmieszne. Muszą się odwoływać do tak czy inaczej pojmowanego kryterium prawdy. I nikt, łącznie z autorem Poza dobrem i złem, nie potrafi się wymknąć tej regule.

Nietzsche stara się to zrobić. Ciągle próbuje uciec przed teorią, odrywając się w ogóle od poznania w kierunku przeżycia, którego ekspresją ma być jego twórczość i postawa. Jego biografię uznać można za nieustającą pogoń za mistyczną pełnią, którą ma oferować samo życie, w ten sposób pragnie on nie tylko przekroczyć poznawcze ograniczenia człowieka, ale i jego fundamentalne osadzenie w czasie. Wszystkie te werbalizmy sygnalizują marzenie o boskiej mocy, która człowiekowi nie jest dostępna. Chwilowa ekstaza nie anuluje czasowości ludzkiego istnienia.

W ostatniej fazie swojej twórczości Nietzsche rezygnuje z zakończenia Woli mocy, aby uciec przed domykającą się w jego dziele doktryną. Jest coraz bardziej euforyczny i pracuje coraz bardziej intensywnie. Zaczyna się podpisywać  „Dionizos”, „Antychryst”, a nawet, tuż przed kryzysem, jako „Ukrzyżowany”. Jego przyjaciel, Franz Overbeck, zaniepokojony listami, które otrzymuje od Nietzschego, przybywa do Turynu. Okazuje się, że filozof na ulicy stracił przytomność i został doprowadzony albo dowieziony do swojego znajomego. Według innych opowieści miał zobaczyć scenę katowania konia przez woźnicę. Nietzsche w stanie szoku, szlochając, objął konia i zaczął go całować. W każdym razie, po momencie spotkania i rozpoznania Overbecka, Nietzsche utracił kontakt z rzeczywistością. Popadł w trwały stan katatonii, aby nie odzyskać już świadomości przez jedenaście lat do chwili śmierci włącznie. Trudno znaleźć coś bardziej przygnębiającego niż raporty o jego pobytach w szpitalach, w których usiłował  zjadać własne odchody.

Opisuję to wszystko, gdyż ostatni rozdział życia Nietzschego stanowi najbardziej wymowną i ponurą metaforę finału boskich uroszczeń człowieka. Choroba, na którą zapadł, datowała się wiele lat wcześniej, dziś uważa się, że jej przyczyną był syfilis. Pewności mieć nie możemy, gdyż nawet jako dziecko filozof był wątły i cierpiał na rozliczne przypadłości, w tym powtarzające się migreny. Co by nie było przyczyną choroby, która eksplodowała w Turynie, możemy przyjąć, że miała wpływ na twórczość autora Woli mocy. Kusi, aby historię Nietzschego opisać jako alegorię ludzkiej autodeifikacji, która jest obłędem i musi skończyć się katastrofą. Do pewnego stopnia takim daleko idącym przetworzeniem losów Nietzschego był Doktor Faustus Tomasza Manna, mimo że jego bohater, Adrian Leverkuhn, był muzykiem. W powieści choroba stanowiąca źródło jego geniuszu i upadku jest efektem akceptacji pokusy, którą przed artystą roztacza szatan. „Staniecie się jak Bóg” – uwodzi prarodziców w Księdze Rodzaju demon.

W wypadku autora Zaratustry mamy do czynienia z niezwykłym umysłem i takąż osobowością, niemniej nawet geniusz, który porywa się na zupełnie niedostępne człowiekowi zadanie, musi kończyć szaleństwem i poniżeniem, które jest nieuniknioną konsekwencją jego prometejskiego urojenia. Opowieść o płaczącym i tulącym konia Nietzschem jeszcze mocniej demaskuje piewcę siły i bezwzględności.

Nasza epoka charakteryzuje się próbą rehabilitacji obłędu. Pierwsze znaczące dzieło jednego z bardziej znanych kontynuatorów myśli Nietzschego, Foucaulta, to Historia szaleństwa w dobie klasycyzmu. Jego autor uznaje nowożytne podejście do obłędu i zaklasyfikowanie go jako choroby psychicznej, za model traktowania „inności” i „wykluczenia”. Był to początek kwestionowania przez Foucaulta i jego szkołę jakiejkolwiek normy jako sposobu egzekwowania władzy, metody kontroli i panowania. Postawa ta wyrasta z chęci poszerzenia percepcji o niedostępne dotąd rewiry, o to co zostało represjonowane i wypchnięte z ludzkiego świata. Jest próbą wyjścia poza ograniczenia racjonalizmu, a więc i jego reguły. Jak dotąd w myśleniu nie przyniosła ona niczego ciekawego. Wręcz odwrotnie, stała się alibi dla rozmaitych nadużyć.

Literatura modernizmu i jego różnych kontynuacji fascynowała się obłędem jako opozycją do „mieszczańskiej” normalności. Podejście to wyrastało z  romantyzmu. To wówczas pojawiło się wyobrażenie szaleństwa jako nadwrażliwości, zdolności widzenia tego, czego zwykli ludzie postrzegać nie są w stanie oraz zwielokrotnienia sił twórczych. Było to do pewnego stopnia odwołanie do archaicznego pojmowania obłędu, który, w szczególnych wypadkach, traktowany był jako boskie nawiedzenie, spotęgowanie mocy, specyficzna, oferowana przez siły wyższe zdolność do robienia tego, co niedostępne jest zwykłym śmiertelnikom. Szaleństwo pokrewne było transom w jakie wprawiali się szamani, wieszczbiarze, a także wojownicy w walce. Było ono jednak powiązane z boską sferą i odnosiło się do stanów wyjątkowych.

Również romantycy fascynowali się ludźmi wykraczającymi ponad normę, głównie artystami. Twórcy przydawali sobie boskiego splendoru, a ich szaleństwo miało być wyrazem nobilitacji, podążania tam, gdzie zwykli ludzie sięgać nie mogą. Podejście to dziedziczyli po nich moderniści, nie na darmo nazywani postromantykami. Obłęd uszlachetniony został jako opozycja do trywialności powszedniej egzystencji traktowanej jako wegetacja – i jako taki zawędrował do kultury masowej oraz potocznego języka. Sformułowanie: „oni są szaleni” ma charakter pochwały. Słowo to jako przymiotnik wzmacnia pozytywne naznaczenie określonego stanu. Na przykład: szalenie piękny, zmysłowy, barwny etc. Nieświadomie dla użytkowników owego semantycznego przewartościowania jest to karykaturalne przetworzenie religijnej treści. „Czyż nie uczynił Bóg głupstwem mądrości świata?” – pyta św. Paweł. Perspektywa religijna pozwala przekroczyć horyzont zdrowego rozsądku i naszego codziennego doświadczenia. Przełom autodeifikacji człowieka musi odwoływać się, zwykle nieświadomie, do form wyznaniowych, czym dowodzi jak nieusuwalna jest religia z ludzkiej egzystencji, chociaż po oderwaniu się od korzeni przybiera zdeformowane i często autoparodystyczne kształty. Szaleństwo oderwane od boskiego wymiaru należy już nazwać chorobą psychiczną.

Do Nietzschego odwoływali się faszyści i naziści. Wielu myślicieli udowodnić chciało, że to wyłącznie nadużycie. Przypuszczalnie, sam Nietzsche nie byłby zachwycony swoimi czarnymi i brunatnymi wyznawcami. Czy jednak domniemanie takie jest wystarczające, aby zakwestionować wpływ, jaki mógł na nich wywierać, czy nawet mocniej, realne afiliacje jakie występują między jego myślą a ich praktyką?

Trzeba zaznaczyć, że jest to odmienna więź niż między Marksem a komunizmem w jego wszelkich, zwłaszcza zrealizowanych, formach. Autor Kapitału uważał się za teoretyka rewolucji, jego myśl miała odnaleźć w niej spełnienie, a bez komunistycznego triumfu traciła jakąkolwiek wartość. Uznawał, że weryfikacją każdej idei jest praktyka społeczna, trudno więc oderwać jego teorię od jej społeczno-politycznego kontekstu, zwłaszcza, że żadna inna doktryna nie została poddana tak powszechnemu i wielostronnemu sprawdzianowi. I wszędzie, w każdej cywilizacji i we wszelkich historycznych okolicznościach prowadziła do tego samego. Różnice między komunizmem rosyjskim, chińskim, kambodżańskim czy etiopskim istniały wprawdzie, ale bardziej zdumiewa tożsamość struktury, którą narzucały tak odmiennym społeczeństwom. Trzeba uznać, że nie sposób znaleźć idei tak bardzo ujednolicającej tak różne zbiorowości jak komunizm, który wtłaczał je w systemową konstrukcję.

Próba jego realizacji musi odwołać się do totalitarnego modelu. Jeśli chcemy zbudować zupełnie nową, nieznaną wcześniej rzeczywistość społeczną, to najpierw unicestwić musimy wszystkie jej dotychczasowe formy, które w sposób naturalny blokować będą wprowadzenie i panowanie jej nowego wariantu. W tym celu twórcy nowego ustroju muszą dysponować władzą totalną. Zgodnie z rewolucyjną ideologią, na przykład teorią Marksa, wszelkie istniejące wcześniej formy społeczne były instrumentami utrzymywania systemu wyzysku i niesprawiedliwości, choćby więc z tego powodu winny zostać zniszczone. Dodatkowo są barierami uniemożliwiającymi budowę nowego społeczeństwa. Należy więc je zlikwidować, wyemancypować człowieka od ich determinizmu, gdyż tylko w ten sposób będzie on w stanie uczestniczyć w budowie zupełnie nowego, wyzwolonego od dawnych przypadłości świata. A emancypacja, czyli zniszczenie starych form społecznych, to pozostawienie samotnych jednostek naprzeciw totalitarnej władzy, która dopiero wtedy będzie w stanie układać je w dowolny, oczywiście doskonały kształt.

Komunizmu zrealizować – na szczęście – nie sposób, ale totalitaryzm jego wyznawcy byli w stanie, choć także w niedoskonałej mierze, urzeczywistnić.

Nie jest więc Nietzsche odpowiedzialny za swoich następców w tym samym stopniu co Marks. A przecież nieprzypadkowo idee Nietzschego w społecznym wymiarze przybrały ponury kształt, którego doświadczaliśmy w XX wieku. Należy nawet przyjąć, że innej możliwości nie było. Jeśli uznajemy radykalną, nieprzekraczalną nierówność przedstawicieli ludzkiego rodzaju, a właściwie jego dwóch odmiennych typów, dwóch różnych gatunków oraz uznajemy, że jedni rodzą się niewolnikami, a drudzy panami i nic nie powinno stać na przeszkodzie, aby w tych drugich kosztem tych pierwszych ujawniła się w całej pełni wola mocy, moralność zaś to tylko resentyment, strategia słabych, aby spętać silnych – a mamy wszelkie podstawy, aby tak interpretować Nietzschego – to możemy mieć pewność, że pojawią się grupy wykorzystujące tę ideę i sięgające po rolę panów, aby podporządkować sobie resztę. Jeśli będą miały proroka i doktrynę, która głosi, że istniejąca kultura wyrzeczenia i samodyscypliny jest tylko siecią pętającą potęgę życia, to potargają ją z największą satysfakcją, a każdy swój najokrutniejszy, najbardziej odrażający akt przedstawiać będą jako emanację woli mocy, a więc nie tylko usprawiedliwiać, ale i uświęcać. Przecież pisał Nietzsche: „Słabi i nieudani niech sczezną. Pierwsza zasada naszej miłości dla ludzi. I pomóc należy im jeszcze do tego”. Absorbując takie myśli, uwolniona z okowów cywilizacji, ciemna natura człowieka zademonstrowała, do czego jest zdolna.

Praktyka nazizmu pokazała to w całej okazałości. Ponieważ człowiek nie może funkcjonować samotnie, naziści skrzyknęli się w hordę, a ponieważ żyje zgodnie z porządkiem swojej epoki i kultury, stworzyli dobrze funkcjonującą, podporządkowaną technologicznym wymogom instytucję. Hitlerowski nadczłowiek miał dwa oblicza: zdyscyplinowanego, niemieckiego urzędnika, sprawnego technokraty, który skutecznie obsługiwał fabrykę śmierci oraz pana życia, który odreagowywał swoją uniformizację dręcząc i mordując poddanych swojej władzy podludzi. W ten sposób połączone zostały dwie, wydawałoby się nieprzystawalne, aspekty ludzkiej natury: rojenia o boskiej mocy czyli nieskończone pragnienie dominacji oraz nieuniknione ograniczenie ludzkich potencji, które zmusza do współpracy z innymi i każe racjonalnie organizować swoje przedsięwzięcia. Wolno zresztą przyjąć, że te dwa wymiary przenikają się, technologia współczesna prowadzona jest również wolą mocy, a uwolniona od swojego kulturowo-moralnego wędzidła poszybuje w kierunku budowy fabryki śmierci.

Gwoli doprecyzowania zaznaczyć trzeba, że narodowy socjalizm pojawił się niezależnie od myśli Nietzschego i, przypuszczalnie, rozwinąłby się w tym samym kierunku, nawet gdyby autora Poza dobrem i złem w ogóle nie było. Jednak jego filozofia miała istotny udział w krystalizowaniu się nowego, duchowego klimatu Europy wraz z jego zasadniczą rewoltą przeciw stwarzającej ją kulturze, jej normom i ograniczeniom. Idee mają znaczenie, a więc i konsekwencje. Myślenie jest sprawą poważną, a więc i niebezpieczną. Zdawał sobie z tego sprawę sam Nietzsche i napawało go to lękiem. Tak pisał o tym w swoim ostatnim dziele, swoistej autobiografii jaką jest Ecce homo.

„Kiedyś przylgnie do imienia mego wspomnienie czegoś potwornego — przesilenia, jakiego zgoła nie było na ziemi, najgłębszego starcia się sumień, rozstrzygnięcia wywołanego przeciw wszystkiemu, w co dotąd wierzono, czego żądano, co uświęcono […] nastaną wojny, jakich jeszcze nie było na ziemi. Dopiero ode mnie poczyna się na ziemi wielka polityka.” Jest w tym napięcie, ale i egzaltacja własnym znaczeniem. Fakt, że za swojego patrona przyjęły go nie dostojne duchy, ale odrażające monstra, powinno nam dawać do myślenia i stanowić także swoisty test dla jego idei. Dziś stał się Nietzsche także patronem ruchu dekonstrukcji, nieświadomej swojego nihilizmu ideologii ostatnich ludzi. Także to powinno prowokować namysł.

Nietzsche nie wyobrażał sobie nadczłowieka w hitlerowskim mundurze, jego napomknienia na temat wymyślonej przez siebie postaci odległe są od narodowo-socjalistycznych realizacji, a cechą, którą jej przypisuje jest dostojeństwo. Jest ono jednak rzeczą zdecydowanie bardziej umowną niż moralność, a to, że realizacja idei nadczłowieka dokonana została inaczej niż przewidywał to Nietzsche, oznacza jedynie, że jego wiedza o ludziach była ułomna. Niczego także nie zmienia fakt, że autor Zaratustry nie był antysemitą, jak i to, że do swojego narodu stosunek miał więcej niż sceptyczny. W kontekście jego myśli to sprawy drugorzędne, w przeciwieństwie do odwrócenia zasad moralnych, podziału na panów i niewolników oraz wezwania tych pierwszych, aby wyzwolili w sobie wolę mocy i przekształcili się, wyhodowali w sobie nadczłowieka.

Co robią ludzie, kiedy zdejmujemy z nich kulturowe hamulce, pokazują stany wyjątkowe: wojna czy despotyczna władza. Owszem, pojawiają się wówczas także wspaniałe, heroiczne postawy, ale to rzadkie wyjątki. Nawet najbardziej bezwzględne i okrutne osobniki ujawniają niekiedy zupełnie odwrotne odruchy, ale nie zmienia to ich stałej praktyki. Statystyczny człowiek, któremu daje się panowanie nad innym, zwykle uwalnia ciemną stronę swojej natury i demonstruje przerażające cechy.

Rewelacje, które prezentuje amerykański psycholog społeczny, Philip Zimbardo, nie są żadnymi rewelacjami. To sprawy dokładnie opisane w naszej kulturze i ilustrowane przez historię. Piszę to nie po to, aby dezawuować autora Efektu Lucyfera. Jego praca i teksty przyczyniają się do odzyskiwania przez nas, w każdym razie do pewnego stopnia, zdrowego rozsądku, chociaż akcentując nadużycia władzy, nie zastanawia się ich autor nad tym, co dzieje się, gdy jej zabraknie. Kiedy rozpada się porządek społeczny, chaos wprowadza wszystkich w stan permanentnego zagrożenia. To było elementarne, wywiedzione z wojny domowej doświadczenie Thomasa Hobbesa, który stan natury kazało opisać mu jako walkę każdego z każdym.

Najsławniejszym przedsięwzięciem Zimbardo jest szeroko opisywany stanfordzki eksperyment więzienny z 1971 roku. Grupa wyselekcjonowanych pod względem nie odbiegania od normy studentów-ochotników podzielona została losowo na więźniów i strażników. Okazało się, że błyskawicznie wchodzić zaczęli oni w swoje role, „strażnicy” nadużywali władzy wobec „więźniów”, a przewidziany na czternaście dni eksperyment trzeba było przerwać po sześciu. Nieco podobnej próby dokonał Stanley Milgram. Grupa wybranych przez niego ochotników osadzona została w roli „profesorów”, których zadaniem było „uczenie” wychowanków przy pomocy nagród i kar. Te ostatnie to rażenie prądem. Jego skala mieściła się między prawie niewyczuwalnymi uderzeniami o sile 15 woltów aż po 450 jednostek, co nie tylko stanowiło bolesny szok, ale było groźne dla życia ofiary. Około 90 procent ochotników, których przekonywano o potrzebie takiego postępowania, posuwała się do końca. Nie wiedzieli, że ich działania nie uruchamiają żadnej elektryczności, a krzyki ofiar są nagrane.

Doświadczenia te opisywane były jako przykład uległości człowieka wobec autorytetu i uwalniania się w nim złych cech na skutek presji otoczenia. Na „efekt Lucyfera” można spojrzeć jednak inaczej.

Nie znaczy to, że należy odrzucić eksponowany przez projektodawców eksperymentów wniosek. Rola presji społecznej tylko w naszych czasach może być rewelacją. Dużo o zabobonności naszej epoki mówi potrzeba naukowej pieczęci na prawdach, które znane są od początku naszej kultury i powinny być ewidentne dla każdego obdarzonego elementarnym, zdrowym rozsądkiem. Tyle, że należałoby posunąć się dalej i zastanowić: czy rzeczywiście presja społeczna wymagała od „strażników” w Stanfordzie zmuszania „więźniów” do upokarzającej symulacji aktów seksualnych? Identyczne rzeczy działy się w analizowanym przez Zimbardo „naturalnym” eksperymencie, jakim było więzienie w Abu Ghraib. Zachowania studentów udających strażników nie tylko w odniesieniu do tej sprawy przypominały postawy wojskowych pełniących te role w Iraku. W obu wypadkach była to inwencja tych, którzy otrzymali władzę. Poczucie sankcji, jaką w pierwszym wypadku miała być nauka, a w drugim reprezentowanie sprawiedliwości oraz wyższej cywilizacji, tak jak i świadomość bezkarności, z pewnością miało znaczenie dla odnotowywanych postaw. Ale potrzeba panowania związana z upokarzaniem zależnych od siebie, która uwolniła się na skutek okoliczności w zupełnie odmiennych warunkach i prowadziła do identycznych choć samodzielnych, sadystycznych praktyk, musiała być immanentnie wpisana w psychikę studentów i żołnierzy. W psychikę wszystkich ludzi. Co znamienne, w tych, jakże odmiennych okolicznościach, sięgali oni po ten sam rodzaj związanych z seksem upokorzeń. To kultura nakłada na nas blokady, które nie pozwalają ujawnić się tego rodzaju pragnieniom. Kiedy ją rozmontujemy, wydobywają się one, tak jak i inne, przerażające cechy. Wszystkie historyczne opisy wojen czy stanów kataklizmów są ich pełne.

Jeśli więc podpowiemy człowiekowi, że testem na to, czy należy do rasy panów, będzie jego bezwzględność i zdolności do odrzucenia wszelkich skrupułów oraz zasad moralnych, że w tym ujawnia się jego wola życia i to on sam dla siebie stwarzać ma własne miary, to nie dziwmy się, że uzyskamy zachowania esesmańskich nadludzi.

Także dlatego, że niszczenie wyzwala namiętności o najwyższej skali. To wtedy człowiek osiągnąć może stan, w którym wydawać mu się będzie, że przybliża się do roli pana stworzenia. Nie wolno lekceważyć tej demonicznej pokusy, inkarnacji hybris, o której traktuje moja książka. Prawdziwy, pełny akt stworzenia jest człowiekowi niedostępny, a więc próbuje go on osiągnąć à rebours, poprzez destrukcję. Łamanie erotycznych tabu, które praktykowali strażnicy w Abu Ghraib i udający strażników studenci w Stanford, jest tego dobitnym przykładem. To pragnienie ujawnia się w rewolucyjnych tęsknotach; w pierwszym rzędzie są bowiem one snem o zniszczeniu, które wprawdzie uzasadniane jest wizją mglistej krainy szczęśliwości, ale to przecież pretekst; ten odmienny, im bardziej doskonały tym mniej konkretny świat, ma wyłącznie usprawiedliwić  rozkosz wspaniałej apokalipsy. Prawdziwa jest wyłącznie ona.

Ludzkie akty kreacji zawsze są ograniczone i niepełne, wymagają czasu, a ich efekty są nieprzewidywalne. Droga od poczęcia do pełnego wykształcenia się człowieka jest długa, skomplikowana i trudna. Zabicie go, to moment. Dokonując tego potrafimy przeżywać ekstazę dorównania Bogu. A przecież władza daje nam możność przeprowadzania na człowieku dużo dalej idących eksperymentów. Ofiarę można niszczyć psychicznie, wymuszać na niej najbardziej dla niej odrażające zachowania, unicestwiać ją w najgłębszym sensie tego słowa.

Markiz de Sade, blisko sto lat przed Nietzschem, przedstawił swoją wersję przewartościowania wartości i panowania nadludzi, którzy odrzucają wszelkie opory dla realizacji swojej woli mocy. Można przyjąć, że de Sade był zwyrodniałym obłąkańcem, co jest pewnie prawdą, ale nie rozwiązuje problemu. Sadyzm autora Justyny czyli nieszczęść cnoty był tylko radykalizacją tkwiących w człowieku namiętności. De Sade był intelektualistą, uważał się za filozofa i nie będzie nadużyciem jeśli uznamy go, za nim samym, za ucznia Woltera. Wierzył i deklarował, że przyczynił się do sukcesów oświecenia i triumfu rozumu. Tak jak autora Kandyda dominowała go nienawiść do chrześcijaństwa. I podobnie jak Nietzsche przyjmował, że jest ono domeną słabości, poniżenia oraz upadku. Podobnie przeciwstawiał je religii wielkości, jaką dla niego stanowił rzymski panteon. „Czy trywialny oszust z Nazaretu umożliwił powstanie jakiejś wielkiej idei?” – bardzo po Nietzscheańsku pyta de Sade.

W swojej literaturze w sposób bezpośredni, ustami swoich bohaterów-rezonerów, przedstawił teorię natury i kultury paralelną do idei Nietzschego. Życie, natura są nie tylko immoralne, ich motorem jest prawo silniejszego. Kultura, która na świecie występuje w najróżniejszych, zdaniem de Sade’a, przeciwstawnych sobie formach, wraz ze swoimi wydawałoby się najbardziej wysublimowanymi przejawami, w tym religią, zawsze służy uzasadnieniu status quo, a więc podporządkowaniu słabszych panującym. Na pierwszy rzut oka wygląda to na zaprzeczenie teorii resentymentu i bliskie jest Marksowi, ale wszystkich proroków nieufności łączy to samo podejście do cywilizacji jako wielkiej mistyfikacji, która służy dokładnie czemuś przeciwnemu niż głoszą to jej oficjalne deklaracje. Tak jak twórca Zaratustry, de Sade wikła się, bo musi, w najróżniejsze sprzeczności. Jego nienawiść i pogarda do chrześcijaństwa objawia się również w tym, że wszyscy przedstawiciele Kościoła, łącznie z papieżami, którzy występują na stronach jego powieści, to skrajni libertyni, perwersyjni sadyści, wykorzystujący swoją pozycję i religię do najbardziej odrażających i sprzecznych z nią praktyk. W efekcie ich twórca powinien uznać chrześcijaństwo za idealny wręcz porządek, który utrzymuje w posłuchu niewolników i usprawiedliwia ich status, daje więc nadludziom szczególne możliwości wykorzystania go jako parawanu dla swoich poczynań. W ich niektórych wypowiedziach, na kartach książek de Sade’a, znajdujemy zresztą takie wątki. No, ale nienawiść do chrześcijaństwa, tak samo jak w wypadku klasycznych, francuskich mistrzów oświecenia, przesłania autorowi Julietty wszystko inne.

Kreowani przez niego libertyni uważają się za nadludzi czy wręcz bogów, a ich twórca podziela ten ogląd, który ujawnia w opisach, czy ocenach, jakimi się nawzajem obdarzają. Seksualne perwersje, które dostarczają im rozkoszy stanowiącej sens ich istnienia, polegają na znęcaniu się nad swoimi niewolnikami.  Najwyższą satysfakcję oferuje psychiczna, połączona z fizyczną destrukcja ofiar. Polega ona na doprowadzeniu ich do pastwienia się nad sobą wzajemnie, zmuszanie najbliższych, aby wzajemnie krzywdzili się, torturowali i wreszcie zabijali.

Ciekawą sprawą jest recepcja de Sade’a w XX wieku. Został wyeksponowany przez surrealistów jako ich prekursor i od tego czasu ponad pół wieku cieszył się rosnącym uznaniem. Prezentowano go jako męczennika wolności słowa, chociaż za takiego się nie uważał. Nic to jednak nie znaczy wobec kolejnych opakowań w jakich usiłowano go sprzedawać. „Pisarzem miłości” nazywali go renomowani intelektualiści francuscy. Tak określany był twórca, który o tym uczuciu wyrażał się wyłącznie z odrazą, uznając, że przeszkadza ono w osiąganiu fizycznej rozkoszy stanowiącej treść życia opiewanych przez niego libertynów; który głosił, że w celu wyzwolenia należy zniszczyć wszelkie więzy sentymentalne – inne zresztą również – a spełnieniem edukacji Julietty, porte-parole autora, było spalenie i zjedzenie, po przerażających torturach, własnej córki. Jak widać, wielbiciele de Sade’a mieli jednak jakieś opory i musieli znaleźć usprawiedliwienie dla obiektu swojej adoracji. „Boski” markiz nie byłby z nich zadowolony.  

Libertyni de Sade’a pomimo swojej skrajności i wynaturzeń są bardziej prawdziwi niż niejasna idea nadczłowieka u Nietzschego. Wskazują, jak objawiać się musi poczucie wyzwolenia z ograniczeń moralnych i kulturowych oraz świadomość swojego wyjątkowego, nadludzkiego statusu. Twórcy III Rzeszy uznali się za rasę panów i wyciągnęli z tego ostateczne konsekwencje. Zgodnie z projektami Nietzschego powołali do życia własną mitologię, a że była ona trywialna jak oni sami… Wszystko wskazuje na to, że właśnie taki typ człowieka może zrealizować i doprowadzić do końca projekt emancypacji, którą oferują mu intelektualiści. Tylko taki osobnik stać się może blond bestią czy konsekwentnym rewolucjonistą.

Dwadzieścia lat przed publikacją głównych dzieł Nietzschego w Rosji wydana została Zbrodnia i kara. Jej bohater, wybitnie inteligentny i wrażliwy student, Rodion Raskolnikow, uznaje, że jako jednostka wyjątkowa ma prawo przekraczać normy społeczne, a nawet zabić dla realizacji swojej woli mocy, tudzież zapewnienia sobie środków do życia, chociaż ta druga motywacja jest właściwie bez znaczenia. Przynależy ona do trywialnego, przyziemnego porządku, podczas gdy zabójstwo w istocie ma być krokiem, który pozwala go przekroczyć. Jest ono aktem przejścia do świata wybranych, tych, którzy suwerennie kreując własną moralność i oceniając ludzką wartość, decydują kto ma prawo do życia, a kto nie. Morderstwo okazuje się jednak nie ekstatycznym przeżyciem, ale czynem przerażającym w swojej brutalności i ohydzie; akt transgresji nosi znamiona choroby i biologicznej trywialności. Dodatkowo Raskolnikow zabija siekierą nie tylko lichwiarkę, „wszę ludzką”, ale i jej siostrę, która przypadkowo pojawiła się na miejscu zbrodni. Od początku rzeczywistość wymyka się z jego rąk i pokazuje kontrast między urojeniami o nadczłowieku-Napoleonie, a ograniczeniami ludzkiej kondycji, wyobrażenie o jej uległości naszej woli zderza się z realnym stanem rzeczy.

Pierwszym motywem przyznania się Raskolnikowa jest poczucie klęski. Uznaje, że nie był w stanie udźwignąć powołania, do którego aspirował i załamał się pod ciężarem swojego czynu. Tym samym, jak sądzi, dowiódł, że nie dorósł do wielkości, którą tylko fałszywie przypisywał sobie. Dopiero z czasem pojmować zaczyna swój fundamentalny błąd, ludzką uzurpację do nadludzkiej kondycji. Pychę, która rości sobie prawa do dowolnego kreowania porządku świata i moralności. 

Uświadomienie sobie podłości dokonanego czynu jest dla młodego człowieka pierwszym krokiem na drodze do odkupienia. Odsłania ono także treść prometejskich uroszczeń. Raskolnikow musi uświadomić sobie kontrast między wizją swojej wielkości, a naturalistycznym obliczem morderstwa. Aby wyzwolić się ze swojej hybris, uleczyć chore ego, człowiek musi uświadomić sobie własną kondycję. Chory, samotny i odtrącony Nietzsche rojący o nieskrępowanej mocy i tracący świadomość na turyńskiej ulicy, aby nigdy już jej nie odzyskać, jest tego równie dobrym obrazem.