W 1653 roku patriarcha moskiewski i całej Rusi Nikon zarządził zmianę sposobu wykonywania znaku krzyża. Dotąd w Rosji wykonywano go dwoma palcami, odtąd zalecano wykonywać go – tak jak w Grecji – trzema. Zmiana dotyczyła nie tyle treści tego znaku, ile raczej samego sposobu ich wyrażenia. Wcześniej dwa wyprostowane palce miały oznaczać podwójną naturę Chrystusa, a trzy zagięte – trzy osoby Trójcy Świętej, teraz zaś odwrotnie: trzy połączone palce miały wyrażać współistotność osób, a dwa zagięte – unię hipostatyczną. Mimo to reforma Nikona wywołała gwałtowny sprzeciw wśród wiernych. Wielu z nich wypowiedziało posłuszeństwo patriarsze, uznając go za Antychrysta. W odpowiedzi władze kościelne i państwowe rozpoczęły okrutne prześladowania.
Boris Uspienski, jeden z twórców szkoły tartusko-moskiewskiej, wskazywał, że konflikt ten miał zasadniczo naturę semiotycznąB. Uspienski, Religia i semiotyka, tłum. B. Żyłko, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2001, s. 69–95.[1]. Staroobrzędowcy i reformatorzy inaczej rozumieli naturę znaku. Tradycyjna kultura ruska nastawiona była na wyrażenie i uznawała konieczny związek między znaczącym a znaczonym. Stąd zmiana sposobu wyrażenia prowadziła do zmiany treści, a dokładniej – do powstania znaku o przeciwnej treści. Dlatego właśnie reforma Nikona uznawana była za bluźnierstwo. Z kolei sami reformatorzy nastawieni byli bardziej na treść i wyraźnie przyjmowali konwencjonalny charakter znaków. Ta sama treść mogła być ich zdaniem wyrażana na różne sposoby. Patriarcha Joachim, jeden ze zwolenników reform, twierdził, że „żegnać się można, jak kto chce − dwoma palcami lub trzema, albo i całą ręką, wszystko jedno, ważne jest tylko, żeby przedstawić znak krzyża”Tamże, s. 147.[2]. Dopiero w reakcji na bunt starowierców władze cerkiewne zakazały żegnania się dwoma palcami. Głęboką podstawą raskołu były więc strukturalne różnice systemów semiotycznych.
W swojej książce Semiotyka Solidarności z 2009 roku starałem się w podobny sposób zinterpretować konflikt polityczny w latach 80. w PolsceP. Rojek, Semiotyka Solidarności. Analiza dyskursów PZPR i NSZZ Solidarność w 1981 roku, Nomos, Kraków 2009.[3]. Argumentowałem, że spór między władzą a opozycją był pod pewnymi istotnymi względami podobny do sporu między patriarchą Nikonem a staroobrzędowcami. Przyznaję, że porównanie to było dość prowokacyjne. Na okładce książki wykorzystana została stara rycina przedstawiająca różne sposoby wykonywania znaku krzyża, przy czym jedna z dłoni układała się w znajomy znak „V”. Wydaje mi się jednak, że to zestawienie ma naprawdę głębokie podstawy. W obu wypadkach mieliśmy bowiem tak naprawdę do czynienia z dwoma systemami znakowymi, które opierały się na odmiennym rozumieniu natury języka. W terminach teorii rozwijanej przez Michaiła Łotmana i Borisa Uspienskiego można uznać, że dyskurs władzy komunistycznej, podobnie jak staroobrzędowców, miał charakter binarny, natomiast dyskurs opozycji, tak samo jak reformatorów, miał – przynajmniej na początku – charakter ternarny.
Celem mojej pracy nie było jednak tylko efektowne zastosowanie trochę już zapomnianych narzędzi radzieckiej semiotyki kultury. Pokazując, że dyskurs „Solidarności” miał ternarny, a nie binarny charakter, chciałem tak naprawdę podważyć bardzo wpływową w polskiej socjologii tezę, wedle której ideologia „Solidarności” była tylko odzwierciedleniem ideologii komunistycznej i wobec tego nie ma już żadnej wartości dla współczesnych społeczeństw. Spór o naturę dyskursu „Solidarności” jest więc w istocie sporem o jej aktualność. Sądzę, wbrew krytykom, że idee i wartości „Solidarności” mogą być potężnym źródłem inspiracji nie tylko dla nas, ale i dla całego świata.
Bardzo się cieszę, że moja książka wywołała pewne dyskusje. Przedstawiałem jej tezy na wielu różnych spotkaniach i miałem okazję dyskutować o niej z najwybitniejszymi badaczami „Solidarności”Zob. S. Kowalski, I. Krzemiński, M. Łuczewski, T. Szawiel, Sąd nad „Semiotyką Solidarności”. Warszawskie dyskusje wokół książki Pawła Rojka, „Pressje” 2011, nr 25, s. 236–243, zob. P. Rojek, W obronie „Semiotyki Solidarności”. Odpowiedź moim krytykom, „Pressje” 2011, nr 25, s. 244–250.[4]. Książka miała też wiele ciekawych recenzji nie tylko w pismach naukowych, lecz także społeczno-kulturalnych, na czym mi szczególnie zależałoK. Wołodźko, Sens i tożsamość Solidarności, „Obywatel” 2010, nr 3, s. 154–157; E. Ciżewska, recenzja książki P. Rojka Semiotyka Solidarności. Analiza dyskursów PZPR i NSZZ Solidarność 1981 roku, „Stan Rzeczy” 2011, nr 1, s. 292–295; M. Kaczmarczyk, Spór o dyskurs Solidarności, „Pressje” 2011, nr 25, s. 231–235; B. Kaliski, Tertium non datur? Czyli o ograniczeniach analizy dyskursu, „Kwartalnik Historyczny” 2011, nr 4, s. 767–772; F. Pigan, Nowa interpretacja Solidarności, „Kultura i Polityka” 2011, nr 9, s. 157–161; J. Motrenko, Dyskurs czasu przełomu, „Kultura i Społeczeństwo” 2012, nr 4, s. 179–182; G. Feindt, Polyphonic Concepts of Solidarity, „Contributions to the History of Concepts” 2015, nr 10/2, s. 111–116.[5]. Wreszcie moje tezy były na różne sposoby wykorzystywane przez innych badaczy rozwijających własne teorieM. Kaczmarczyk, Wielowymiarowa teoria Solidarności, „Studia Socjologiczne” 2010, nr 3, s. 263–288; M. Łuczewski, Solidarność: socjalizm z boską twarzą, [w:] Polska Solidarności. Kontrowersje, oblicza, interpretacje, red. J. Kloczkowski, Ośrodek Myśli Politycznej, Kraków 2011, s. 217–244.[6]. Choć sam wkrótce przestałem zajmować się „Solidarnością”, starałem się interpretować pojawiające się nowe prace w zaproponowanych przez siebie kategoriachZob. P. Rojek, recenzja książki Uwiodła mnie Solidarność. Między mitem a rzeczywistością, red. M. Kempski, G. Podżorny, „Pressje” 2011, nr 24, s. 258–262; tegoż, recenzja książki I. Krzemińskiego i innych Solidarność – doświadczenie i pamięć, „Pressje” 2011, nr 25, s. 273–276; tegoż, recenzja książki S. Rośka, Władza słowa, „Pressje” 2011, nr 25, s. 277–280.[7]. Chciałbym teraz, po przeszło dziesięciu latach, przypomnieć zaproponowaną przeze mnie interpretację „Solidarności”, a następnie prześledzić jej dalszy, czasami dość nieoczekiwany rozwój.
Semiotyka „Solidarności”
W czasie gdy studiowałem socjologię na Uniwersytecie Jagiellońskim, obowiązkową lekturą na zajęciach ze współczesnych teorii socjologicznych były obszerne fragmenty sławnej książki Sergiusza Kowalskiego Krytyka solidarnościowego rozumuS. Kowalski, Krytyka solidarnościowego rozumu. Studium z socjologii myślenia potocznego, PEN, Warszawa 1990.[8]. Choć praca ta była pisana przez związanego z opozycją eksperta, i to dzięki przyznanemu przez Związek stypendium, jest w istocie jedną z najbardziej druzgocących krytyk „Solidarności”. Kowalski argumentował, że wizja świata i sposób myślenia działaczy „Solidarności” nie różniły się zasadniczo od wizji i myślenia aktywistów partyjnych. Obie strony kierowały się utopijną wizją społeczeństwa, polityki i gospodarki. Co więcej, ani w „Solidarności”, ani w PZPR nie było w istocie miejsca na niezależność i swobodną dyskusję. Wszyscy byli w tym samym stopniu przekonani o własnej nieomylności i moralnej słuszności, co uniemożliwiało jakąkolwiek konstruktywną debatę. Różnica między zwalczającymi się stronami polegała tylko na przyjmowanych symbolach. Z liberalnego punktu widzenia „Solidarność” nie była więc rzeczywistą alternatywą dla socjalizmu.
Podczas lektury książki Kowalskiego uderzył mnie ogromny rozdźwięk między jego diagnozą a potocznym obrazem „Solidarności”. „Solidarność” zapamiętana została przecież jako wielkie święto wolności i demokracji. Gdyby Kowalski miał rację, całe to masowe doświadczenie okazałoby się jakimś groteskowym złudzeniem. Zastanawiający był też brak konsensu w tej kwestii wśród badaczy. O ile Sergiusz Kowalski, Jadwiga Staniszkis czy Andrzej Walicki rzeczywiście uważali, że „Solidarność” odzwierciedlała ideologię komunistyczną, o tyle Ireneusz Krzemiński, Alain Touraine czy Zdzisław Krasnodębski zdecydowanie głosili, że Związek uwalniał się od niej. Najbardziej niepokoiła mnie jednak ideologiczna funkcja tezy o odzwierciedleniu. Tego rodzaju krytyka „Solidarności” była bowiem doskonałym uzasadnieniem faktycznego zerwania z jej dziedzictwem, które stało się kamieniem węgielnym nowego porządku. Skoro bowiem idee „Solidarności” były tylko odzwierciedleniem ideologii komunistycznej, nie mogą stanowić podstawy współczesnej wspólnoty politycznej. W ten sposób teza o odzwierciedleniu legitymizowała w istocie ideowy porządek Trzeciej Rzeczypospolitej.
Postanowiłem po prostu sprawdzić, czy zwolennicy tezy o odzwierciedleniu mają rację. Odpowiedź na to pytanie wymagała systematycznego porównania dyskursu „Solidarności” i dyskursu partii. Chciałem przyjrzeć się najbardziej reprezentatywnym oficjalnym dokumentom obu formacji. Wybrałem materiały I Krajowego Zjazdu Delegatów „Solidarności” i IX Nadzwyczajnego Zjazdu PZPR. Zająłem się tylko oficjalnymi wypowiedziami, ponieważ uznaję zasadniczą rolę publicznie formułowanych idei. Niezależnie od prywatnych przekonań to właśnie publiczny dyskurs wyznacza ramy wspólnych działań. Tak było w szczególności w państwach komunistycznych, w których – jak wskazywał Václav Havel – nawet martwa ideologia, dostarczająca jednak pewnego alibi dla posłuszeństwa, do końca stanowiła legitymizację władzyZob. V. Havel, Siła bezsilnych, tłum. P. Godlewski, [w:] Hrabal, Kundera, Havel... Antologia czeskiego eseju, red. J. Baluch, Universitas, Kraków 2001, s. 67–153.[9].
Pozostawała jeszcze kwestia wyboru ram teoretycznych. Najbardziej odpowiednim narzędziem wydały mi się koncepcje tartusko-moskiewskiej szkoły semiotycznejZob. dwutomową monografię szkoły: B. Żyłko, Semiotyka kultury. Szkoła tartusko-moskiewska, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2009; tenże, Kultura i znaki. Semiotyka stosowana w szkole tartusko-moskiewskiej, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2011; zob. także: P. Rojek, Jak była zrobiona tartusko-moskiewska szkoła semiotyczna?, „Stan Rzeczy” 2012, nr 2, s. 112–142.[10]. Jurij Łotman i Boris Uspienski z wielkimi sukcesami opisywali przemiany kultury rosyjskiej, która zachowywała jedność głębokich struktur mimo zmienności powierzchownych treści. Jedną z moich ulubionych lektur w młodości był kupiony przypadkowo w antykwariacie Kult świętego Mikołaja na Rusi Uspienskiego, w którym z niezrównaną precyzją pokazana została ciągłość struktury pogańskiej wierzeń mimo przyjęcia chrześcijańskich elementówB. Uspienski, Kult św. Mikołaja na Rusi, RW KUL, Lublin 1985.[11]. Narzędzia pojęciowe radzieckich semiotyków świetnie nadawały się więc do wykrycia ewentualnej zbieżności strukturalnej dyskursu władzy i opozycji.
Łotman i Uspienski zaproponowali kilka ujęć zasadniczego podziału systemów semiotycznych. Najpierw Łotman w klasycznej pracy Struktura tekstu artystycznegoJ. Łotman, Struktura tekstu artystycznego, PIW, Warszawa 1984, s. 50–73.[12] sformułował prostą typologię systemów w zależności od dominującego sposobu tworzenia znaczenia. Jedne nastawione są bardziej na modelowanie zewnętrznej rzeczywistości, inne raczej na zachowywanie wewnętrznej spójności. Na przykład realizm w literaturze – zdaniem Łotmana – nastawiony jest na odzwierciedlenie świata, a romantyzm tworzy jego obraz na podstawie przyjętych wcześniej założeń. Następnie Łotman z Uspienskim w znanej rozprawie O semiotycznym mechanizmie kulturyJ. Łotman, B. Uspienski, O semiotycznym mechanizmie kultury, tłum. J. Faryno, [w:] Semiotyka kultury, red. E. Janus i M.R. Mayenowa, PIW, Warszawa 1977, s. 147–170.[13] zaproponowali analogiczny podział systemów znakowych na te, które kładą nacisk na treść, oraz te, które kładą nacisk na wyrażenie. Wreszcie sam Uspienski w Poetyce kompozycji odróżniał systemy dopuszczające wiele punktów widzenia i przyjmujące tylko jeden z nich. Korzystając z terminologii Łotmana z Kultury i eksplozji, systemy z przekodowaniem zewnętrznym, zorientowane na wyrażenie oraz przyjmujące wielość perspektyw można nazwać systemami ternarnymi, natomiast systemy z przekodowaniem wewnętrznym, nastawione na wyrażenie i przyjmujące tylko jeden punkt widzenia – systemami binarnymiJ. Łotman, Kultura i eksplozja, tłum. B. Żyłko, PIW, Warszawa 1999.[14].
Nie ulega wątpliwości, że ideologia komunistyczna miała charakter wybitnie binarny. Komuniści opierali swoją wizję świata na pewnych niewzruszonych aksjomatach, które określały to, co prawdziwe i słuszne. Opis rzeczywistości musiał zgadzać się z tymi właśnie aksjomatami. Co więcej, formułowana przez ideologię wizja świata była uważana za jedyną prawdziwą i słuszną. Każda inna perspektywa z góry uznawana była za fałszywą lub niewłaściwą. Wszystkie te cechy komunizmu zostały świetnie opisane przez zachodnich sowietologów, w szczególności przez Alaina Besançona i Józefa M. Bocheńskiego. Znakomicie widać je w dokumentach IX Zjazdu PZPR. Partia w obliczu kryzysu nawoływała oficjalnie do powrotu do leninowskich wzorców. Żadne fakty nie mogły jednak zakwestionować zasadniczych elementów ideologii, to znaczy kierowniczej roli partii, państwowej własności środków produkcji i sojuszu ze światową ojczyzną proletariatu. Świetnie widać w dokumentach, jak wielką trudność sprawiało komunistom zgodne z ideologią opisanie tego, co działo się na Wybrzeżu. Ostatecznie musieli uznać, że jest to słuszny protest klasy robotniczej, wykorzystywany jednak przez wrogie wobec socjalizmu siły.
Zupełnie inaczej było na I Zjeździe „Solidarności”. „Solidarność” bardzo świadomie określała się proceduralnie, a nie substancjalnie. Cały swój dyskurs opierała na pewnych elementarnych wartościach, mających umożliwiać artykulację wielu rozmaitych stanowisk. Stąd na przykład biorą się bardzo eklektyczne deklaracje ideowe, pozostawiające miejsce wszystkim tradycjom, o ile nie naruszają pewnych warunków brzegowych, określanych przez podstawowe wartości. Inkluzywność „Solidarności” prowadziła czasem do zupełnie zadziwiających konsekwencji. Zjazd sformułował na przykład kilka konkurencyjnych propozycji reform ekonomicznych, pozostawiając decyzję wyboru którejś z nich do społecznych konsultacji. Trudno o lepszy przykład programowej akceptacji wielu perspektyw. Moim zdaniem nie ulega wątpliwości, że dyskurs „Solidarności” był zbudowany zupełnie inaczej niż dyskurs partii. Związek po prostu nie opierał się na żadnej ideologii, nie rościł sobie prawa do wyłącznej racji i słuszności oraz dopuszczał wiele punktów widzenia. Z tych względów był doskonałym przykładem dyskursu ternarnego.
Postmodernistyczna „Solidarność”
Niedługo po opublikowaniu Semiotyki Solidarności zacząłem prowadzić kwartalnik „Pressje” wydawany przez Klub Jagielloński w Krakowie. Było to – i nadal jest – barwne środowisko młodych naukowców, działaczy i publicystów przyznających się do szeroko rozumianych idei konserwatywnych. Krzysztof Mazur, ówczesny prezes Klubu i członek redakcji „Pressji”, właśnie przygotowywał u prof. Bogdana Szlachty doktorat o myśli politycznej „Solidarności”. Wspólnie przygotowaliśmy więc na trzydziestą rocznicę Sierpnia numer „Pressji”, w którym zaproponowaliśmy nową interpretację dziedzictwa „Solidarności”.
Punktem wyjścia był dla nas doskonale znany z wielu opisów wygląd sali BHP w Stoczni Gdańskiej, gdzie odbywały się negocjacje między strajkującymi a władząP. Rojek, Postmodernizm, katolicyzm, Solidarność, „Pressje” 2010, nr 21, s. 6–15.[15]. Przypomnę, że znajdowało się tam, obok modelu szkunera, narodowej flagi, krzyża, miniaturki pomnika zabitych stoczniowców i drewnianej figurki robotnika, także dostojne popiersie Lenina. Zaskakujący jest ostentacyjny, wręcz symboliczny nieporządek w tym kluczowym miejscu. Jak argumentowałem w Semiotyce Solidarności, eklektyzm ten wynikał wprost z ternarnej struktury dyskursu opozycji. Można jednak dostrzec w nim także coś więcej. Jak wskazywali Wojciech Czabanowski i Błażej Skrzypulec, gest strajkujących można odczytać jako próbę subwersji systemu komunistycznego. Nie chcieli oni konstruować nowego projektu, lecz dekonstruować stary. W tym sensie można zasadnie powiedzieć, że „Solidarność” była ruchem postmodernistycznymZob. W. Czabanowski, B. Skrzypulec, Postmodernistyczna Solidarność, „Pressje” 2010, nr 21, s. 18–25.[16]. Dyskurs „Solidarności” byłby więc małą narracją, rezygnującą z roszczeń do uzasadniania innych narracji i wyjaśniania całej rzeczywistości, dzięki czemu mógł łączyć najrozmaitsze środowiska, idee i symbole.
Krzysztof Mazur przypomniał inspirującą koncepcję „aideologii” sformułowaną przez Ludwika Dorna w czasach, gdy był jeszcze socjologiem doradzającym „Solidarności” (nota bene pracował wówczas razem z Sergiuszem Kowalskim)K. Mazur, Aideologia Solidarności, „Pressje” 2010, nr 21, s. 26–35; L. Dorn, Solidarność jako ruch ideowy, [w:] tegoż, Niepodległość pracy, Ośrodek Badań Społecznych NSZZ Solidarność Region Mazowsze, Warszawa 1981.[17]. Dorn zwracał uwagę, że w „Solidarności” „powszechnemu uznaniu dla idei określających generalnie kształt życia publicznego (tzw. fundamentals) towarzyszy aideologiczny pragmatyzm polityczny”L. Dorn, Solidarność jako ruch ideowy, dz. cyt., s. 75, cyt. za: K. Mazur, Aideologia..., dz. cyt., s. 27.[18]. Tymi podstawowymi ideami, łączącymi członków ruchu, miały być elementarne symbole tożsamościowe i pewne bardzo ogólne przekonania dotyczące życia społecznego, wywiedzione z doświadczenia. Owe podstawowe zasady dopuszczały szerokie zróżnicowanie we wszystkich innych kwestiach.
Nie będę tu referował ciekawej dyskusji, jaka wywiązała się wokół propozycji „Pressji”. Brali w niej udział między innymi Krzysztof Brzechczyn, Michael Novak, George Weigel i Bronisław WildsteinK. Brzechczyn, O ewolucji solidarnościowej myśli społeczno-politycznej w latach 1980–1981, Wydawnictwo Naukowe Wydziału Nauk Społecznych, Poznań 2013, s. 62–66; R. Minnerath, M. Novak, G. Weigel, Co wy z tą postmodernistyczną Solidarnością?! Rozmawia Karol Wilczyński, „Pressje” 2010, nr 21; B. Wildstein, Nieopisana Solidarność, „Rzeczpospolita” 22 listopada 2010; zob. także W. Czabanowski, B. Skrzypulec, Nieustająca świeżość przywiędłych nowinek. W odpowiedzi Bronisławowi Wildsteinowi, „Rzeczpospolita” 9 grudnia 2010; P. Rojek, Solidarność: ruch republikański, katolicki czy postmodernistyczny?, [w:], Polska Solidarności. Kontrowersje, oblicza, interpretacje, dz. cyt., s. 261–293.[19]. Chciałbym tylko powiedzieć, że po latach odkryłem, iż wcale nie byliśmy pierwsi. Jak się okazało, już David Ost w swojej książce Solidarność a polityka antypolityki opublikowanej po angielsku w 1990 roku zauważał, że praktyka polityczna „Solidarności” miała postmodernistyczny charakterD. Ost, Solidarność a polityka antypolityki, Europejskie Centrum Solidarności, Gdańsk 2014.[20].
Krzysztof Mazur we wspomnianym już tekście z „Pressji” zwracał uwagę na kontrast między myśleniem „Solidarności” a ideami oświeceniowymi. Pokazywał, jak różniły się one ze względu na model racjonalności, wizję antropologiczną, zasady moralności, miejsce religii, stosunek do idei postępu i inżynierii społecznej. Wkrótce Mazur rozwinął szeroko tę koncepcję w swoim doktoracie o projekcie politycznym „Solidarności”, który w końcu przerodził się w imponującą rozprawę Przekroczyć nowoczesnośćK. Mazur, Przekroczyć nowoczesność. Projekt polityczny ruchu społecznego Solidarność, Ośrodek Myśli Politycznej, Kraków 2017.[21]. Jest to, jak sądzę, najpoważniejszy rezultat naszej prowokacyjnej postmodernistycznej interpretacji „Solidarności”.
Awangardowy konserwatyzm
Przyjęte przeze mnie semiotyczne narzędzia analizy dyskursu pozwalają na coś więcej niż tylko historyczną analizę natury „Solidarności”. Od początku wydawało mi się, że rozróżnienie na systemy binarne i ternarne mogłoby pomóc w zrozumieniu stanu współczesnej debaty publicznej. Współczesny dyskurs polityczny w Polsce, i nie tylko, wydaje się przecież niepokojąco bliski standardom wyznaczanym przez siedemnastowiecznych staroobrzędowców i dwudziestowiecznych działaczy partyjnych.
W zakończeniu Semiotyki Solidarności postawiłem hipotezę, że dyskurs „polskiego liberalizmu”, dominujący w polskiej sferze publicznej po 1989 roku, miał właśnie binarny charakter. Gdyby tak było, to okazałoby się, że to właśnie inteligenckie elity, tak chętnie doszukujące się wśród ludu syndromu homo sovieticus, same nieświadomie przyjmowały komunistyczny model myślenia. W dominującej wizji „polskiego liberalizmu”, związanej z środowiskiem dawnej Unii Wolności i „Gazety Wyborczej”, nie było bowiem – jak dostrzegało wielu krytyków – miejsca na żadną istotną debatęZob. np. Z. Krasnodębski, Demokracja peryferii, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2003; P. Śpiewak, Pamięć po komunizmie, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2005; D. Ost, Klęska Solidarności. Gniew i polityka w postkomunistycznej Europie, tłum. H. Jankowska, Muza, Warszawa 2007.[22]. Oświecona elita przyznawała sobie monopol na prawdę i wartość moralną, wszelki sprzeciw uznając za wynik błędu poznawczego, złej woli lub obu tych rzeczy na raz. Jak przypuszczałem, to właśnie ten wykluczający dyskurs doprowadził do skrajnej polaryzacji, która ostatecznie okazała się korzystna dla obu stron sporu w Polsce. Wynikiem jej jest niezwykle głęboki symboliczny, kulturowy i polityczny podział niszczący współczesną Polskę. Jak sądzę, da się go opisać właśnie jako rywalizację dwóch sprzężonych ze sobą dyskursów binarnych. Świadectwem tego jest to, że każda próba wyjścia poza rygorystyczną polaryzację jest przez obie strony piętnowana jako szkodliwy „symetryzm”. Ofiarą binarnego dyskursu postkomunistycznego stała się także ternarna kultura „Solidarności”. W ten sposób można chyba wytłumaczyć popularność tezy o odzwierciedleniu.
Niestety, wbrew deklaracjom składanym w zakończeniu mojej książki nie zająłem się tym tematem i pewnie już się nie zajmę. Chętnie jednak przeczytałbym kiedyś analizę dyskursu Trzeciej Rzeczypospolitej w terminach radzieckiej semiotyki kultury. W jakim kierunku mogłaby iść, pokazuje na przykład zredagowana przez Ireneusza Krzemińskiego książka Czego nas uczy Radio Maryja?Czego nas uczy Radio Maryja? Socjologia treści i recepcji rozgłośni, red. I. Krzemiński, Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne, Warszawa 2009, zob. także P. Rojek, recenzja książki Czego nas uczy Radio Maryja?, „Pressje” 2010, nr 21, s. 234–237.[23]. Krzemiński wraz z kilkuosobowym zespołem młodych współpracowników prowadził systematyczne badania treści nadawanych przez Radio Maryja oraz obrazu rozgłośni w „Gazecie Wyborczej”. Wynik był dość zaskakujący dla samych autorów, którzy swe hipotezy robocze sformułowali na podstawie branej za dobrą monetę publicystyki „Gazety”. Wspólną cechą obu mediów okazała się czarno-biała wizja świata, będąca oczywiście markerem dyskursu binarnego.
Jeszcze ciekawsze byłoby rozszerzenie takich analiz na dyskurs europejski. Ryszard Legutko w Triumfie człowieka pospolitego argumentował za strukturalnym podobieństwem współczesnej myśli liberalnej i dawnej ideologii komunistycznejR. Legutko, Triumf człowieka pospolitego, Zysk i S-ka, Poznań 2012.[24]. Jak sądzę, teza ta mogłaby zostać zgrabnie zoperacjonalizowana właśnie za pomocą pojęć semiotyki kultury.
Nie zająłem się analizą dyskursu Trzeciej Rzeczypospolitej, bo sam w jakiejś mierze próbowałem na niego wpłynąć. Podstawowa misja „Pressji” polegała przecież – i nadal zresztą polega – na dekonstrukcji dominujących podziałów w polskiej kulturze. Michał Zabdyr-Jamróz zgrabnie określił kiedyś tę strategię „hererointelektualizmem”M. Zabdyr-Jamróz, Dlaczego prawica powinna kochać lewicę?, „Pressje” 2011, nr 25, s. 12–18.[25]. W każdej niemal tece próbowaliśmy zająć jakieś trzecie miejsce. Stąd brały się właśnie pomysły na nowe interpretacje dziedzictwa sarmatyzmu, romantyzmu, „Solidarności” czy myśli Tischnera. Z tego punktu widzenia programowy wydaje mi się numer zestawiający wizje Wyszyńskiego i Gombrowicza z 2013 rokuForma polska, „Pressje” 2013, nr 34.[26]. Była to spóźniona odpowiedź Adamowi Michnikowi, który w głośnym Kłopocie z 1987 roku sugestywnie przedstawił fundamentalny jego zdaniem dylemat między tradycyjną wizją Polski Wyszyńskiego a krytyczną wizją GombrowiczaA. Michnik, Kłopot, [w:] tegoż, Wściekłość i wstyd, Wydawnictwo „Zeszytów Literackich”, Warszawa 2005, s. 23–53.[27]. Podział ten miał zastąpić wypalający się już wówczas spór między opozycją a władzą. Jak sądzę, właśnie w tym tekście należy szukać źródeł pożerającego nasz kraj dualizmu. Kto wie, może także sprzyjał on sformułowaniu przez niektórych autorów tezy o odzwierciedleniu. W każdym razie naszym celem w „Pressjach” było podważenie tego podziału. Staraliśmy się zamazać opozycję między tymi dwiema wizjami, wskazując zaskakujące podobieństwa między nimiZob. zwłaszcza J. Maciejewski, Forma polska, „Pressje” 2013, nr 34, s. 18-28; K. Suskiewicz, Polski hreczkosiej. Konserwatywne oblicze Gombrowicza, „Pressje” 2013, nr 34, s. 29-34; M. Suskiewicz, Gombrowicz, Wyszyński i Laski, „Pressje” 2013, nr 34, s. 89-105.[28].
Ta samo zasadnicze dążenie stało u podstaw mojej książki Awangardowy konserwatyzm z 2016 roku, którą zresztą otwierał właśnie mój wstępny tekst o Gombrowiczu i Wyszyńskim z „Pressji”P. Rojek, Awangardowy konserwatyzm. Idea polska w późnej nowoczesności, Ośrodek Myśli Politycznej, Kraków 2016.[29]. Tytułowa idea awangardowego konserwatyzmu jest właśnie przykładem dekonstrukcji nakładających się opozycji. Zwykle przecież uważa się, że awangarda i konserwatyzm wzajemnie się wykluczają. W swojej książce starałem poluzować szereg opozycji, począwszy od Gombrowicza i Wyszyńskiego przez religię i sztukę współczesną aż po postsekularną filozofię i ludowe wyobrażenia religijne. W sumie, jak zrozumiałem zresztą dzięki jednej z recenzji mojej książki, wszystko to było w istocie nieświadomą realizacją programu naszkicowanego w Semiotyce Solidarności.
Ostatnim i – jak dotąd – najbardziej chyba spektakularnym punktem rozwoju idei z Semiotyki Solidarności był zaskakujący projekt artystyczny Jakuba Woynarowskiego i Jakuba Skoczka przygotowany na wystawę Późna polskość. Formy narodowej tożsamości po 1989 roku w Centrum Sztuki Współczesnej Zamek Ujazdowski w 2017 roku. Już wcześniej obaj artyści podejmowali wątek łączenia przeciwieństw i wykraczania poza zastane opozycje. W szczególności kwestionowali fundamentalny podział na sztukę dawną i współczesną, pokazując niezwykłe związki między zjawiskami z różnych epok. Efektem ich współpracy była między innymi wystawa Fiat Lux w Bunkrze Sztuki, przygotowana wraz z Mateuszem Okońskim w 2015 rokuZob. J. Woynarowski, Historia sztuki jako projekt ready-made, [w:] Materiał znaleziony w sztuce współczesnej, red. B. Burska, Akademia Sztuk Pięknych w Gdańsku, Gdańsk 2017, s. 113–148.[30]. Woynarowski i Skoczek zainteresowali się użyciem przeze mnie idei awangardowego konserwatyzmu, która pochodzi przecież ze świata sztuki, od wybitnego performera Zbigniewa Warpechowskiego. Artyści spróbowali skomentować wizualnie projekt przekroczenia dzielących polską kulturę opozycji. Efektem ich pracy była złożona instalacja Epoka błękitu, pokazywana na wystawie w CSWZob. P. Rojek, Naród, religia i sztuka współczesna. Od „Labiryntu” Janusza Boguckiego do „Epoki błękitu” Jakuba Woynarowskiego i Jakuba Skoczka, [w:] Przechwałki, pogróżki. Konflikt i jego mechanika w sztukach wizualnych w Polsce, red. Ł. Białkowski, P. Sikora, TRAFO Trafostacja Sztuki, Wydawnictwo Kolegium Sztuk Wizualnych Akademii Sztuki w Szczecinie, Szczecin 2019, s. 96–115.[31]. Jak wyjaśniali artyści, instalacja miała odnosić się do „utopijnej idei wyciszenia oraz pogodzenia dwóch pozornych sprzeczności: tradycjonalistycznego i progresywistycznego dyskursu o polskości”. W niewielkim pomieszczeniu zalanym błękitnym światłem wisiała intrygująca organiczna rzeźba składająca się z dwóch zrastających się półkul, na ścianie wyświetlany był film przedstawiający w zwolnionym tempie tradycyjny kaszubski taniec feretronów, a z sufitu sączyły się dźwięki odczytywanego przez kobiecy głos monologu złożonego z harmonijnie połączonych wypowiedzi Stefana Wyszyńskiego i Witolda Gombrowicza. Mój wkład w to dzieło polegał właśnie na przygotowaniu tego tekstu.
Jak sądzę, nie odeszliśmy tu wcale zbyt daleko od idei „Solidarności”. To właśnie Jakub Woynarowski zwracał uwagę w swojej recenzji z „Szumu” na związek Awangardowego konserwatyzmu z Semiotyką SolidarnościJ. Woynarowski, recenzja książki P. Rojka Awanagradowy konserwatyzm, „Szum” 2017, nr 16, s. 207–210[32]. Jak wskazywałem w Semiotyce Solidarności, podstawową ideą ruchu było właśnie polifoniczne zestawienie ze sobą wielu idei. W szczególności sukces „Solidarności” był możliwy dzięki połączeniu tradycyjnego polskiego katolicyzmu z liberalnym etosem inteligencji. Dyskursywne przeciwstawienie Wyszyńskiego i Gombrowicza było końcem tej inkluzywnej wspólnoty. Woynarowski i Skoczek próbowali po swojemu zbadać możliwość powrotu do tej jedności. W ten sposób abstrakcyjne badania semiotyczne nad dyskursem „Solidarności” w niepojęty sposób doprowadziły do artystycznej wizji uniwersalnego pojednania. Pozostaje otwarte pytanie, czy ich wizja ma jeszcze charakter politycznego projektu czy już raczej tylko eschatologicznej nadziei.
