Nowy Napis Co Tydzień #091 / O człowieku wyabstrahowanym

Erudycyjna prezentacja syntezy europejskiej myśli na temat humanizmu i idei człowieczeństwa w epoce nowożytnej. Tego niebagatelnego zadania podjął się Rémi Brague na blisko czterystu stronach dzieła, które ukazało się w minionym roku staraniem warszawskiego wydawnictwa Teologii Politycznej. Francuski filozof prezentuje w Królestwie człowieka. Genezie i klęsce projektu nowożytnego niezwykle przenikliwą rozprawę o roli i znaczeniu człowieka na tle zmian zachodzących w świecie, ukazując je w świetle historii idei. Co okazuje się telosem nowożytnego projektu emancypacji, który finalnie zepchnął człowieka z piedestału?

Opanowanie natury

Autor książki prezentuje trzy zasadnicze etapy, które pozwalają uchwycić proces ewolucji idei człowieczeństwa w perspektywie epoki nowoczesnej. Sekwencja, którą zarysowuje w swojej książce filozof, obejmuje przygotowanie podwalin pod projekt nowożytny i znajduje swe początki u progu XVI wieku, dla którego najistotniejszymi punktami odniesienia stają się nieodnotowane wcześniej postępy świadczące o uzyskiwaniu przez człowieka przewagi nad naturą i żywiołami świata. Intencja zapanowania nad naturą poprzedza narodziny techniki zapowiadane w pismach Josepha Glanville’a, Condorceta czy Francisa Bacona. Ten ostatni pisał: „Uważam, że badanie natury ludzkiej – w ogóle i we wszystkich jej wymiarach – może usamodzielnić się jako dziedzina i samo w sobie stanowić wiedzę”. Naukę o człowieku za fundamentalną uznaje także David Hume. Tym samym, jak celnie zwraca uwagę w swojej książce francuski filozof: „idea godności zmienia swój charakter: nie dotyczy już człowieka jako przedmiotu poznania, lecz nauki o nim”. Konsekwentne uwznioślenie człowieka, które dokonuje się za sprawą pism Alexandra Pope’a czy wolterowskiej odpowiedzi na niepokoje Pascala, nakazuje obwieszczać chwalebność człowieka i jego wyjątkową pozycję. Świadczą o niej sukcesy na polu wynalazczości. Jak pisze w omawianej książce Brague:

XVIII wiek odnotowuje kilka szczególnie spektakularnych triumfów naukowych, w tym dwa symboliczne: odkrycie elektryczności oraz środków do jej wytwarzania bez ograniczeń oraz niemal równoczesne wynalezienie piorunochronu przez morawskiego norbertanina Vaclava Prokopa Divisa i Benjamina Franklina. Piorun, dotychczasowy przywilej greckiego Zeusa lub kananejskiego Baala, został oswojony czy wręcz zniewolony.

Pochwała rozumu i akcent położony w nowożytności na racjonalizację sprawił jednocześnie, że optyka godności ludzkiej przestała znajdować swoje źródło w transcendentnym Bogu (jej potrzebę podkreślali Grzegorz z Nyssy, Ireneusz z Lyonu i św. Augustyn) oraz że zaprzestano wywodzić ją z czegokolwiek poza samym człowiekiem (Brague posługuje się w tym kontekście określeniem „niwelowanie ekscentryczności źródeł człowieczeństwa”). Wiąże się z tym także stopniowy zanik idei ubóstwienia człowieka, która koncentrowała się na przejściu od poznania samego siebie do poznania Boga i zajmowała jednego z twórców judaizmu hellenistycznego, Filona Aleksandryjskiego. Krok podjęty w przeciwną stronę określił w zasadniczy sposób dobę oświecenia, naznaczając ją pragmatyzmem i hegemonią ludzkości nad światem natury, będąc jednocześnie z ducha antyhumanistycznym, co wyraża C.S. Lewis w słowach: „Ostateczne zwycięstwo człowieka okazało się zniesieniem człowieczeństwa”.

Tragiczny wiek XX, w którym finał i klęskę zarazem zdaje się mieć zarysowana przez Brague’a z niezwykłą precyzją sekwencja idei obejmujących projekt nowożytny, świadczy przede wszystkim o wykolejeniu się instrumentalnego rozumu, który począł ustanawiać normy w oderwaniu od kontekstu cywilizacji czerpiącej z prawa naturalnego, przesuwając akcent z „odkrywania praw” na rzecz „konstruowania praw”. Nieistniejąca w tej optyce referencja do ładu przekraczającego człowieka, którego źródłem jest transcendentny Stwórca, skutkuje tytułowym wyabstrahowaniem człowieka, utratą zewnętrznego punktu oparcia oraz niezdolnością syntezy wiary i rozumu. Centralnym zagadnieniem nowożytności staje się postęp, ufundowany na programowym założeniu o niemożności pogodzenia dwu skrzydeł, na których ma unosić się duch ludzki. Choć należący do średniowiecznej Szkoły w Chartres uczeni tacy jak Teodoryk z Chartres i Bernard z Chartres, syntetyzując poglądy Platona wyrażone w Timajosie oraz poglądy Boecjusza, przekonywali o możliwości poznania Boga przez przyrodzony człowiekowi rozum, ich nowożytni następcy zdecydowali się zanegować tę możliwość. Prekursorzy pozytywizmu, Henri de Saint-Simon czy August Comte, położyli akcent na samozbawcze działania ludzkości, zamknięte w doczesności i dokonujące się poprzez postęp w zdobywaniu wiedzy i zaawansowanie nauki. Sposób pojmowania rzeczywistości zorientowany na racjonalizację sprawił, że coraz popularniejsze stawały się uwznioślające rozum koncepcje wiary w ludzkość i religii ludzkości Augusta Comte’a, będące przejawem nowoczesnego gnostycyzmu. Określona koncepcja „religii postępu” przesłoniła możliwość dostrzeżenia nadprzyrodzonego charakteru zjawisk w historii, premiując racjonalizm i dostępność ideałów nowożytnych. Zerwanie ciągłości między dwiema epokami (których daty graniczne są symboliczne i umowne) zaskakuje szczególnie w obliczu tezy postawionej przez Josepha Needhama, a przypomnianej przez Johna Lennoxa oraz Brague’a. Brytyjski biochemik twierdzi, że nowożytna nauka w świecie Zachodu mogła narodzić się jedynie w Europie, która w poprzedzającej ją epoce średniowiecznej uznawała istnienie osobowego Boga. Jednocześnie, jak zauważa Needham, nie dokonało się to w cywilizacji chińskiej, która nie posiada takiego obrazu Absolutu.

Ograbieni z transcendencji

Eric Voegelin, badacz nowoczesnych religii politycznych i gnostyckich wpływów w nowożytności, do którego refleksji odwołuje się Brague, wprowadza pytanie o eidos historii – jej ostateczny cel i sens. Poszukiwanie eidosu wiąże się zdaniem Voegelina z immanentyzacją chrześcijańskich symboli w życiu doczesnym. Chęć ustanowienia Królestwa Bożego i raju na Ziemi są próbą przeniesienia ideałów religijnych, doskonałego ładu, planu religijnego i rzeczywistości ostatecznej w obszar skażonego niedoskonałością ziemskiego życia doczesnego. Za autorem Nowej nauki polityki proces ten należy określić mianem „immanentyzacji eschatonu”. Źródła takich niesłabnących zapałów miały mieć swój początek, zdaniem Voegelina, w mileniarystycznych (chiliastycznych) ujęciach Joachima z Fiore – podziału historii ludzkości na trzy epoki: Ojca, Syna i Ducha Świętego. Voegelin podkreślał także negatywne znaczenie ruchów gnostyckich, które sprowadziły XX wiek na manowce za sprawą totalitaryzmów, będących ich krańcową formą i wynaturzeniem. Pojmował je jako końcową formę progresywistycznej cywilizacji, która przez swoje gnostyckie przywiązanie przyjmuje zsekularyzowaną wizję świata i w konsekwencji czyni z tej wizji quasi-religię. Do przekucia w rzeczywistość idei doskonałego świata miały służyć narzędzia polityczne. Chantal Delsol, francuska filozof, określa ten proces mianem „utopijnej rewolucji”.

Jak podkreślał Voegelin, domeną gnostyków jest chęć poznania eidosu historii, które pozwoliłoby na wykluczenie niepewności oraz lęku. Chcąc wykazać błędny charakter tego rodzaju spekulacji, argumentował, iż: „Tok dziejów jako całości nie jest przedmiotem doświadczenia. Historia nie posiada swojego eidosu, albowiem jej rozwój i trwanie rozciąga się w nieznaną przyszłość. Złudne jest przeto twierdzenie, że historia ma swój sens”. Warto w tym kontekście przywołać słowa polskiego filozofa Leszka Kołakowskiego, które Delsol przypomina we wprowadzeniu do książki rumuńskiego politologa Vladimira Tismăneanu Diabeł w historii. Komunizm, faszyzm i inne lekcje dwudziestego wieku. Kołakowski pisał następująco: „Znajomość historii może nas uchronić od nierozsądnych nadziei i pokazać możliwe granice naszych wysiłków, granice określające to, co w człowieku trwałe fizycznie i kulturowo, i czego nie da się zmienić – naszą rzeczywistą naturę i wagę naszej tradycji”. Odnosząc się do komunizmu i jego demiurgicznych aspiracji, które cechowały się niesłabnącą wiarą w to, że można zaprojektować społeczeństwo, przeprowadzić rewolucję i ustanowić królestwo wolności – z samej polityki próbowano uczynić substytut religii. Co warte przypomnienia, oba systemy wspomniane w tytule książki Tismăneanu były wrogie religii i stawiały sobie za cel wyzwolenie jednostki z okowów tradycji. Sakralizacja polityki połączona z negacją autonomii jednostki miały prowadzić do zbudowania idealnego społeczeństwa wyłącznie środkami politycznymi. W takiej sytuacji nieważny stawał się kontekst relacji człowieka ze Stwórcą wyrażony w słowach z Księgi Powtórzonego Prawa (Pwt 8,18), przywołanych w motcie do tekstu.

Wynaturzenia myślenia religijnego poprzez tworzenie namiastek sacrum to efekt niepozostającej bez konsekwencji postawy wobec rzeczywistości, która polega na usuwaniu horyzontu transcendencji z ludzkiego życia. Ma ona długą tradycję w europejskiej kulturze i przybierała rozmaite formy, do których John N. Gray, brytyjski filozof polityki, zalicza „dziwaczną” wiarę w naukę i postęp, gnostycyzm i nowoczesne religie polityczne, a także… żarliwy liberalizm. W książce Siedem typów ateizmu, która została wydana w minionym roku w Bibliotece Kultury Liberalnej, politolog odwołuje się w bardzo przenikliwy sposób do korzeni oświeceniowej myśli Woltera, Hume’a i Kanta. Zwracając uwagę na sprzęgnięcie racjonalizmu, wiary w naukę i egalitaryzm, zauważa, iż wymienieni intelektualiści równie często powoływali się na koncepcje hierarchii rasowej, preadamizmu, ideologii rasistowskiej i antysemityzmu, co wskazywałoby na ich oświeceniowy rodowód. Okres kolonializmu, wyzysku i przemysłowej eksterminacji na masową skalę, mający wyprowadzić ludzkość na szczytowy etap rozwoju, w oczywisty sposób poprzedził duchowo XX-wieczne totalitaryzmy. Jak zauważa Gray:

Nazizm był nie tylko nośnikiem milenarystycznych nurtów, lecz także narzędziem „rasizmu naukowego”. […] Ludobójcza polityka, której kulminacją stał się Holokaust, miała w niemieckiej myśli długi rodowód. Przekonanie, że Niemcy potrzebują „przestrzeni życiowej”, spopularyzował etnograf Friedrich Ratzel, który uzasadniał je, odwołując się do swoiście rozumianej teorii Darwina. […] Zarówno Trzecia Rzesza, jak i Związek Radziecki dążyły do stworzenia nowego świata przy użyciu takich metod jak mordowanie olbrzymich mas ludzkich.

Opinii wyrażonej przez Graya wtóruje Brague, który na kartach Królestwa człowieka uwypukla znaczenie przyjętej przez Karola Marksa koncepcji uczłowieczenia przez pracę, uznania za modelową cyklicznej wizji gatunków Darwina oraz odrzucenia doktryny Stworzenia. Humanizm towarzyszący materializmowi, jako podstawie komunizmu, myśliciel z Trewiru wyraża w następujących słowach: „Człowiek przez swe urodzenie staje się wszystkim, czym się staje”.

Czy na pewno królestwo człowieka?

Epoka antropocenu, widmo ekologicznej katastrofy i czwarta rewolucja technologiczna. To zagadnienia organizujące dzisiejszą dyskusję wokół kwestii związanych z człowiekiem, kierunkiem rozwoju i zmianami w sposobie życia. Dyskusję owianą niekiedy nutą pesymizmu, w której podkreśla się przede wszystkim destrukcyjny wpływ ludzkości na otoczenie. Trwające w tym kontekście dyskusje o przeludnieniu, wyczerpywaniu się zasobów i postulaty formułowane w obrębie tak zwanej „deep ecology” wydają się ruchem zwrotnym w sekwencji, która miała uwznioślić człowieka i wynieść go na piedestał. Zagadnienie ściśle związane ze wspomnianą czwartą rewolucją – transhumanizm, który Brague określa mianem „marzenia i koszmaru rozpropagowanego przez kilku informatyków wspieranych przez paru miliarderów”, odwołuje się do przekroczenia ludzkiej kondycji i związanych z nią biologicznych ograniczeń (śmiertelności) dzięki wpływowi technologii. Przekroczenie i transcendowanie ludzkiego życia niesie w sobie jednocześnie znaczny ładunek myślenia i działania w kategoriach utopii. Dążenie do stworzenia nowego gatunku, jak zauważa francuski filozof Luc Ferry – „postludzi”, pociągnie za sobą szereg konsekwencji w odniesieniu do władzy, wyzwań społecznych i zagadnień egzystencjalnych pojawiających się w obliczu długowieczności. Etyka nie powinna pozostać bierną w odniesieniu do pytania o wartość człowieka jako takiego: dlaczego bowiem gatunek ponadludzki miałby go chronić?

Rémi Brague, Królestwo człowieka. Geneza i klęska projektu nowożytnego, tłum. W. Dłuski, Teologia Polityczna, Warszawa 2020.