Nowy Napis Co Tydzień #096 / Gry z pamięcią (1). Wokół „Pamięci pamięci” Marii Stiepanowej

Wiele już lat temu Kinga Dunin, próbując wysnuć z ówczesnej naszej literatury obraz społeczeństwa polskiego, postulowała, aby każde przedsięwzięcie interpretacyjne poprzedzone był przedstawieniem „miejsca, z którego się czyta”. Jakkolwiek ryzykowne, a dla czytelników nieznośne, mogłoby być każdorazowe określanie, gdzie i w jakim stanie umysłowym znajdował się krytyk, gdy książkę pochłaniał – a więc preambuły w rodzaju: „Konwickiego czytałem na starym tapczanie, myśląc o majowej łące” albo „Ignacy Karpowicz przyprawiał mnie o ból zębów w poczekalni u dentysty” – to przecież lekturowy kontekst może mieć niekiedy faktyczny wpływ na sposób odczytania, może podawać interpretacyjne klucze, a w skrajnej postaci świadczyć może nawet o pewnej nieprzypadkowości zbieżnych ze sobą zdarzeń, o zjawisku „rymowania się rzeczy”. Tak jest, jak sądzę, właśnie w tym wypadku. Wyznaję zatem, że obie powieści, o których zamierzam tutaj napisać – Pamięci pamięci Marii Stiepanowej i Pod słońcem Julii Fiedorczuk – czytałem na wakacjach spędzanych w szerokim rodzinnym gronie. A więc w czasie odświętnym, na tle pozbawionego bezpośrednich spotkań pandemicznego roku 2020, zupełnie wyjątkowym. A więc w przestrzeni bycia razem, w przestrzeni zabawy, w której wspomina się rodzinne anegdoty, śmieje się z po raz setny powtarzanych dowcipów. A więc w świecie, którego porządek ustanawiają kobiety – wiodące prym zarówno w organizowaniu przeżywanego czasu, jak i w snuciu wspomnieniowych opowieści. Tak, były to lektury zanurzone – co do czytelniczego kontekstu – w swoistym, żywym laboratorium rodzinnej wspólnoty i wspólnej pamięci.

Wziąwszy to pod uwagę, może nie powinno mnie dziwić, że obie wspomniane wyżej książki, traktujące na swój całkiem odmienny sposób o fenomenie pamięci – napisane zostały przez kobiety. Podobnie jak większość innych ważnych książek, które z tymi dwiema pozostają w dialogicznej zależności. Wszystkie one orbitują wokół wielkich tematów: historii, pamięci, tożsamości indywidualnej i zbiorowej. Doprawdy nie da się dziś myśleć o tych sprawach bez uwzględnienia optyki, którą podarowały nam autorki ostatniego półwiecza. Wiele minęło lat od prekursorskich prac Hanny Arendt, które poza wszystkimi innymi wymiarami przyniosły także kobiece spojrzenie na historię i jej problemy moralne; więcej jeszcze od śmierci Simone Weil – autorki Zakorzenienia – ale również niemało dzieli nas czasu od kanonicznych w XXI wieku publikacji Joan Kelly (autorki Did Women Have a Renaissance?, która zapoczątkowała w historiografii nurt tak zwanej „herstorii”) czy Simony Cerutti (koordynującej w latach 80. serię wydawniczą poświęconą „mikrohistoriom”). Nie budzi dzisiaj wątpliwości, jak wiele – dzięki kobietom – napisano o historiach prywatnych i lokalnych, a także o rozmaitych, nieporuszanych wcześniej, wątkach wielkiej historii, na czele z historią Zagłady.

Dokonania te, multiplikujące się w zawrotnym tempie – czego dowodem są także interesujące mnie tu powieści, wydane odpowiednio w 2017 roku (Pamięci pamięci; polskie tłumaczenie w 2019) oraz w 2020 roku (Pod słońcem) – tworzą dziś coś na kształt ogromnej struktury dla indywidualnej i społecznej wyobraźni, która ustawia nasze myślenie o przeszłości w każdym jej wymiarze. Choć może słowo „struktura” nie najlepiej tu pasuje, bo jest to zjawisko w swej istocie niestrukturalistyczne, a ponowoczesne, rodzaj postmodernistycznego kolażu lub, by użyć modnego, wieloznacznego terminu – patchworku. Jakiejś niezmierzonej patchworkowej materii, która otula nas z każdej strony. Składa się ona z niezliczonych zdjęć, wspomnień, z milionów przywoływanych biografii, wyciąganych z zapomnienia punktów na mapie – podawanych w rozmaitej formie i stylistyce, w mnogości perspektyw, za pośrednictwem filtrów zrobionych z różnorodnych autorskich wrażliwości. Celem tego ogromnego zjawiska złożonego z pojedynczych, indywidualnych aktywności – jakkolwiek trudno mówić o celu czegoś, co jest w dużej mierze wynikiem działań nieświadomych, nienastawionych na żaden konkretny efekt – byłaby jakaś wielka synteza historycznej pamięci wszystkich współczesnych.

*

Jedną z najzdolniejszych uczennic Historii i Pamięci, przynajmniej na wschód od Łaby, jest bez wątpienia Maria Stiepanowa. A jej powieść sama w sobie stanowi niemały zbiór tego wszystkiego, co służyć ma przywracaniu przeszłości.

Punkt wyjścia jest raczej niepozorny. Pamięci pamięci zaczyna się bowiem tak: umiera ciotka, a narratorka, jej bratanica, zostaje spadkobierczynią pozostałej po niej „masy przedmiotów i przedmiocików, którymi było zastawione jej małe mieszkanie”. Spadek ów staje się przepustką do rodzinnej historii.

Znamy dobrze ten modny w dzisiejszej literaturze schemat. Rzeczy należące do kogoś bliskiego, dawne zdjęcie, stary dom lub zegarek dziadka – wywołują utrzymywaną w mrokach zapomnienia kaskadę przeszłych zdarzeń. A one z kolei, istniejąc – za sprawą opowiadającego tę historię – w nierozerwalnym uścisku z teraźniejszością, wpływają na zrozumienie spraw, które rozgrywają się tu i teraz. Jako mimo względnej nowości kanoniczny już, rodzimy przykład tego rodzaju literatury, przywołać możemy głośne i nagradzane Rzeczy, których nie wyrzuciłem Marcina Wichy. Ale podobnie dzieje się także w Fałszerzach pieprzu Moniki Sznajderman, w Domu z dwiema wieżami Macieja Zaremby Bielawskiego, w szeregu mniej znanych książek wspomnieniowych pisanych jak Polska długa i szeroka.

Mniej więcej przed ćwierćwieczem – pisze Ryszard Nycz w numerze „Tekstów Drugich” poświęconych polskiej pamięci – rozpoczął się memory boom (na Zachodzie parę lat wcześniej, w Polsce parę lat później), który dalej trwa w najlepsze, choć na horyzoncie pojawiać się już zaczęły pierwsze oznaki pamięciowego „znużenia”.

U nas tego znużenia chyba jednak jeszcze nie widać, co jest zrozumiałe, gdy uwzględnić wskazywane przez Nycza przesunięcie czasowe. Modę na wspominanie, na opowiadanie dziejów życia swojego i swojej rodziny obserwujemy nie tylko w polskiej literaturze najnowszej, ale także w kinematografii (na przykład film Niegdyś moja matka Sophii Turkiewicz), w fotografii (bogaty dorobek Mikołaja Grynberga, poprzedzający niejako jego działalność literacką z kilku ostatnich lat), w sztukach plastycznych (vide wystawa Pamięć. Rejestry i terytoria w Międzynarodowym Centrum Kultury w Krakowie), w archiwach historii mówionej. Podglebiem tej mody są prowadzone na masową, niespotykaną chyba dotąd skalę, prywatne poszukiwania rodzinnych korzeni, tworzenie drzew genealogicznych, wędrowanie po śladach starych metryk i zdjęć.

Ta sama siła napędowa wprawia w ruch książkę Stiepanowej. Autorka powiada nam wprost: „Od zawsze wiedziałam, że kiedyś napiszę książkę o rodzinie, przez pewien czas wydawało mi się to celem życia”. Także ten odruch rozumiemy bardzo dobrze, bo i nam serce mocniej bije, gdy poznajemy nieznane dzieje naszych przodków lub trafiamy na niewidziane nigdy zdjęcia pradziadków. Tak, jest w nas jakaś potrzeba, by poznawać swoje korzenie. Potrzeba naturalna być może, lecz możliwe także, że podsycana nastrojami epoki, w której żyjemy.

Powietrzem postpamięci – mówi Stiepanowa, odwołując się do popularnego od kilku dekad terminu oznaczającego pamięć przenoszoną na kolejne pokolenia – oddycha dziś cały współczesny świat z jego konserwatywnymi projektami i rekonstrukcjami: próbuje odzyskać great again, przywrócić stary porządek.

Lecz przywołaniem tego fragmentu wybiegamy być może zanadto wprzód. Pamięci pamięci zaczyna się przecież od rodziny, nie od przywracania starego porządku. Jeśli już coś chce autorka przywracać, to głos swoim przodkom, ponieważ, jak zauważa:

[…] to, że wszyscy ci ludzie, żywi i martwi, nie zostali zobaczeni, że życie nie dało im ani jednej szansy pozostania, zapisania się w pamięci, pobycia w świetle, że ich zwyczajność doprowadziła do braku zwykłego ludzkiego zainteresowania, wydało mi się niesprawiedliwe.

O swoich „niezobaczonych” protoplastach Stiepanowa zamierza opowiedzieć, nie zważając na ich nikłą rolę w dziejach świata, a może nawet wbrew wektorom zainteresowań oficjalnej historii.

Nie było wśród nich, rzecz jasna, ludzi sławnych […]. Byli lekarze, wielu lekarzy i inżynierów, byli architekci, […] byli księgowi i bibliotekarze. Pędzili bardzo spokojne życie, najpewniej na uboczu machiny historii.

Jakkolwiek umniejsza może nieco w tym miejscu autorka status społeczny swoich przodków – wszak architekt to jednak nie chłop pańszczyźniany – to faktem pozostaje, że sławni nie byli. Lecz okoliczność ta potęguje jedynie potrzebę przywołania ich życia. Sławni i wielcy zostali przecież zobaczeni, niektórych z nich oglądamy wręcz na co dzień, z natarczywą częstotliwością. Może więc, w imię zachowania równowagi, należy ukazać właśnie tych, którzy pozostawali w cieniu.

*

Gniazdo „żeńskiej” linii rodziny, której Stiepanowa poświęca znacznie więcej miejsca niż rodzinie ojca – ta proporcja ma dla jej opowieści istotne znaczenie – znajdowało się w centralnej Rosji. Było to: „zabite deskami miasteczko w powiecie arzamskim, dwieście z długim ogonem kilometrów od Niżnego Nowogrodu”. Poczinki – miasteczko o nic nie mówiącej nam nazwie, jakich w środkowej i wschodniej Europie tysiące, miasteczko bez szczególnych zasług, bez odznaczeń na kartach wielkiej historii, bez wielkich nazwisk sławnych ludzi, którymi można by się poszczycić.

Poczinki były miejscem, skąd wszyscy wyszli i dokąd nikt nie chciał wracać przez siedemdziesiąt czy ile tam lat. […] Rodzina, zdaje się, mieszkała tam wielka; niewyraźnie pamiętałam opowieści o braciach i siostrach, których było ponad dziesięcioro, fotografie powozów zaprzężonych w konie i drewniane zabudowy, a wszystko to przysłaniały późniejsze opowieści o niewiarygodnych przygodach urodzonej w Poczinkach mojej prababci Sarry Ginzburg.

Stiepanowa też chciałaby uciec z tego „zabitego deskami miasteczka”, ciągnie ją do opowieści o (mieszkającej już niebawem gdzie indziej) prababci Sarze – wszak jest to bodaj najważniejsza bohaterka tej książki – lecz my pozostańmy jeszcze przez chwilę w Poczinkach. W swej przeciętności mają one bowiem coś emblematycznego:

Na starej fotografii poczinkowski plac jest pusty, sunie wóz, zaprzężony w dwa konie, robotnik stoi przy wejściu do sklepiku, w tym samym miejscu grzebią rozzuchwalone kury. To było, zdaje się, bardzo spokojne miejsce na jednym z dalszych krańców świata; jarmark koński, na którym zbierała się cała gubernia, uważany był za główne wydarzenie i rozrywkę. Drewniane miasto zanurzone w ogrodach. Wszystko było nieduże, ale liczyło na uwagę, i obłe pagórki, które z szacunkiem nazywano wzgórzami, i rzeczka Rudnia, gdzie tak szczęśliwie znaleziono kieł przedpotopowego zwierzęcia o długości około dwóch arszynów i sobory w dobrym guście, i rozrastająca się obecność biurokracji – zbieranie podatków, nabór rekrutów, szynk, notariusz, towarzystwo oszczędnościowe. Abram Osipowicz Ginzburg powiększał swoją niemałą rodzinę właśnie tu, z dala od wielkiego świata: na uboczu.

Czy nie jest to świat znajomy? Czy nie jest to ta stara, dobra Rosja, którą znamy z Tołstoja, z Turgieniewa, z Bunina? Snujące się smętnie życie, niekończące się leśne drogi, osady ludzkie rozrzucone po tych niezmierzonych obszarach, przypominające jakieś koczownicze osiedla, gdzie wieś łączy się z elementami miasteczka, błotniste place i drogi, wyjęte jakby z innego świata sobory, udomowione elementy krajobrazu, w końcu także zdobycze cywilizacji: notariusz, bank, szynk oraz jedyny w swoim rodzaju świat urzędniczy, który onegdaj portretował Gogol. Jest w tym obrazku jakaś wyjątkowo nostalgiczna, przyjazna magia – gdy się odczytuje go w początkach XXI wieku. Atrakcyjność świata sprzed czasów szaleństwa, kapitalistycznego pośpiechu, rozbuchanych ambicji. Nad Poczinkami unosi się aura dziewiętnastowieczności w jej najlepszym wydaniu. I być może są one jednym z niewielu miejsc, które na kartach tej potężnej książki rosyjskiej autorki tak naprawdę ewokuje Rosję. Chyba że owa prawdziwa Rosja: chłopskie wozy, pociągi, samowary – to tylko konstrukt intelektualny, nasz ideał albo fantazmat, który z odległości półtora wieku tworzymy, niezasłużenie gloryfikując ubogą przeszłość. Dla równowagi pamiętajmy, że to przecież na niesprawiedliwościach tamtej epoki (na potwornym ucisku najniższych warstw choćby) wykiełkowała niewiele później rewolucja październikowa. A że – jak naucza Księga Przysłów – „pycha chodzi przed upadkiem” – nie dziwmy się zbytnio, że ukoronowaniem owego, pięknego rzekomo wieku, było poczucie wszechwiedzy i władzy, poczucie wyższości tego, co cywilizowane nad tym, co można poddać przemocowej opresji w imię postępu. Nie jest przypadkiem, że Jądro ciemności czy W pustyni i w puszczy powstały właśnie w okolicy przełomu wieków.

Epoka uważała się […] za oświeconą – czytamy w Pamięci pamięci – za górkę, na której zebrała się na koniec ludzkość, żeby z przyjemnością przyjrzeć się drodze, którą przeszła. […] Wystawy światowe i ich liczne kolony prezentowały widzom osiągnięcia ludzkości; ale publikę interesowały również jej ciemne strony.

Także Stiepanową bardziej zdają się interesować ciemne strony, czy może lepiej powiedzieć, mocniej powikłane ścieżki egzystencji, których w późniejszej, dwudziestowiecznej historii Rosji z pewnością nie brakowało. A jednak i u niej odzywa się gdzieniegdzie ta tęsknota za wiekiem XIX, za dawną, prostą Rosją, za pustym pocznikowskim placem. Mówi o tym z niejakim wstydem. Pozostaje nieufna wobec tego rodzaju sentymentów. Lecz wciąż, świadomie lub nie, nie jest w stanie porzucić owego tradycyjnego punktu odniesienia, mitu pięknego (choć może nudnego nieco) początku.

Stiepanowa nie ufa sentymentom – pisze Renata Lis w recenzji powieści – jednak i ona pochyla się nad dobytkiem martwych ludzi: „broszka z monogramem prababki, tałes prapradziadka, fotele, które cudem przeżyły właścicieli”, to rzeczy, od których „bije niezawodne ciepło ciągłości”.

Ciekawe i warte odnotowania wydaje się, że istnienie takiego punktu odniesienia, potrzeba owego „ciepła ciągłości”, może być istotna nawet dla ponowoczesnej, dwudziestowiecznej tożsamości, jaką reprezentuje Stiepanowa. Więcej nawet – tożsamość taka, którą zwykliśmy postrzegać jako kosmopolityczną i nietradycyjną – buduje dzisiaj swoje własne etymologie, stając się w istocie konserwatyzmem par excellence. Ale o tym później.

Na razie skonstatujmy jedynie, że tradycyjna – mówiąc umownie: dziewiętnastowieczna – Rosja jest jednym ze składników tożsamości Stiepanowej. Przyjmijmy także, że tożsamość można rozumieć nie jako rzecz daną, wynikającą z otoczenia historycznego i społecznego konkretnego człowieka i w gruncie rzeczy tylko nieznacznie zależną od niego, lecz jako efekt dekonstrukcji i rekonstrukcji, za sprawą których dochodzi do świadomego wyboru pewnych elementów owego otoczenia i budowy na ich podstawie własnej formy intelektualnej egzystencji. Jest to teza nieoczywista i wymagająca szeregu równoległych założeń, ale takie właśnie postrzeganie tożsamości zdaje się najbliższe autorce. Do tego również przyjdzie nam jeszcze powrócić.

*

Drugim składnikiem rodzinnej pamięci, który rekonstruuje Stiepanowa, są jej żydowskie korzenie.

Żydowska pamięć – powiada autorka– okazuje się więc wolna od konieczności zapamiętywania wszystkiego, co wydarzyło się w toku historii, wolna od wyboru tego, co znaczące i tego, co niekonieczne – wolna także od odsiewania tego, co nieistotne. Jej ograniczenia polegają na czymś innym; wymóg, by nie zapomnieć, łączy się z obowiązkiem, by się nie oderwać – w tym również od własnej historii […].

Ale wymóg by się nie oderwać, w XX wieku nakazywał Żydom, by pamiętać, pamiętać więcej, niż ludzka pamięć jest w stanie unieść. Bo jedynie w tej pamięci trwa zakorzenienie, jakakolwiek łączność z przodkami, którzy zostali eksterminowani. Na gruncie tej konieczności ukształtowały się kolejne pokolenia ocalałych z Zagłady, których Marianne Hirsch nazwała pokoleniami postpamięci.

Postpamięć – pisze amerykańska profesor urodzona w Rumunii – to relacja łącząca pokolenie biorące udział w doświadczeniu kulturowej lub kolektywnej traumy z kolejnym, które „pamięta” je wyłącznie dzięki opowieściom, obrazom i zachowaniom, wśród których dorastali. To doświadczenie zostało im przekazane w tak emocjonalny sposób, że wydaje się fundamentem ich własnej pamięci.

Zjawisko Zagłady zdaje się unieważniać różnice geograficzne. Po prostu nie ma na świecie żydowskich rodzin, które nie byłyby dotknięte, przynajmniej pośrednio, doświadczeniem Holocaustu. Za sprawą swojego totalnego, nieludzkiego charakteru doświadczenie to jest też w jakimś sensie uniwersalne. Gwasze tworzone w Nicei przez Charlotte Salomon, o której obszernie pisze Stiepanowa, mają w sobie tę samą grozę, opresję, zniewolenie, które da się wyczytać z powieści Imre Kertésza albo ze świadectw zachowanych w Archiwum Ringelbluma. Być może czyste zło jest proste, pozbawione odcieni, takie samo dla wszystkich – a oprócz banalności, którą dostrzegała w nim Hanna Arendt, cechuje je także schematyczność i uniwersalność. Byłby to także pośredni argument za bezsensownością tego, co stało się podstawą eksterminacyjnej polityki drugiej wojny światowej – rasowym różnicowaniem. Bo czy może być lepsze potwierdzenie równości ludzi niż fakt, że tak samo reagujemy na skrajne wartości moralne: na zło, na pozbawienie wolności, a z drugiej strony na władzę i na całkowite upodmiotowienie drugiego człowieka? Przykładem zrównania na płaszczyźnie tych ostatnich mogą być żydowskie, polskie albo ukraińskie oddziały, stworzone przez wojska Rzeszy, które niejednokrotnie prześcigały Niemców w ludobójczej gorliwości. Apologeci i krytycy odpowiedzą zaraz, że żydowskie i ukraińskie – to może, ale polskie na pewno nie, albo przeciwnie, że Ukraińcy – szlachetni, a Polacy i Żydzi – wiadomo. Ale przecież nie o narodowość tutaj chodzi. Chodzi o – jak to pokazywał w kilku mikroportretach oprawców w Życiu i losie Wasilij Grossman – zawieszenie właściwego człowiekowi osądu moralnego, o trywialne atawistyczne okrucieństwo. Jak długo jeszcze będziemy w dyskurs o Zagładzie (i innych zagładach ludzkości) wplatać racje narodowe, bajdurzyć o narodowych charakterach, o winach i zasługach? Jak długo rasowe (albo inne) stereotypy będą przesłaniać nam przerażający fakt, że każdy każdemu mógł zrobić to, co Niemcy zrobili Żydom? Czy jednak uniwersalność Holocaustu przybliża nas do jego zrozumienia? Innymi słowy – czy zwykliśmy rozumieć to, co pozbawione jest konkretnych, jednostkowych konturów?

Wbrew temu, co powiedzieliśmy, istniały przecież jakieś geograficzne uwarunkowania żydowskiego losu. Mając świadomość siły stereotypu, tego, jak „wyglądają Żydzi z dowcipów i brudnych ulotek” – pokazuje nam Stiepanowa ów konkretny, rosyjski kontekst, w którym przyszło żyć jej żydowskim przodkom. Owszem, odnajdujemy w nim te wszystkie elementy, które tak dobrze znamy z całej przedwojennej Europy: pogromy, dyskryminacyjną politykę, stopniowe budowanie aury antysemityzmu. Stiepanowa wspomina, że „wieści o pogromach rozchodziły się po południu Rosji jak zaraźliwa choroba”. Prawdą jest jednak i to, że prawie wszyscy przodkowie autorki przetrwali drugą wojnę światową, a jeśli nawet wtedy umierali, to nie w Auschwitz albo na Majdanku. A było to możliwe dlatego, że – przynajmniej w czasie wojny i w jej okolicach – Żydzi żyć mogli w Rosji we względnym spokoju (pisze o tym na przykład Timothy Snyder, choć od Grossmana wiemy, jak kruchy był to spokój i ile podskórnego antysemityzmu kryło się w myśleniu politycznym otoczenia Stalina; po wojnie ujawnił się on podczas sfingowanej sprawy „lekarzy-morderców” oraz w projekcie wielkiej zsyłki Żydów na Syberię, którego realizację przerwała śmierć wodza).

Takie już są paradoksy wielkiej historii: jedno z najbardziej zbrodniczych państw XX wieku, które zagłodziło na śmierć połowę Ukrainy, a później urządziło czystki na swoich towarzyszach – było w latach 1939–1945 najbezpieczniejszym w Europie miejscem dla potomków Abrahama. Nawet jeśli nie było w tym działaniu żadnych szlachetnych motywacji, to sowiecka Rosja mogła zapewnić Żydom coś, czego my, znalazłszy się pod okupacją, zapewnić im nie mogliśmy. Czy nie należałoby wobec tego – nie umniejszając oczywiście wagi innych grzechów Sowietów – poczytać im to za szlachetną zasługę? I czy my sami nie powinniśmy wypomnieć sobie słabości, która sprawiła, że w chwili próby nie byliśmy w stanie obronić własnych obywateli przed unicestwieniem? Jeżeli rację ma Andrzej Leder, pisząc o powojennym budowaniu Polski na wyparciu żydowskiej krzywdy, to czy podstaw tego wyparcia nie należałoby szukać właśnie w tej bezsilnej słabości czasów wojny i poczucia winy za nią?

Jakkolwiek nienajgorsza była wojenna kondycja rosyjskich Żydów, to jednak w szerszym planie czasowym dotyczyły ich te same procesy, które sterowały losami narodu wybranego w całej Europie początków dwudziestego stulecia.

Trzy oczywiste wyjścia-wybory – konkluduje Stiepanowa – stojące przed dziećmi przełomu wieków nie różniły się bardzo między sobą. Rewolucja, asymilacja, syjonizm, oto one, jak trzy figury alegoryczne, stojące na frontonie opustoszałego budynku.

W każdym z tych wyborów mieli swój udział przodkowie autorki. Najmniejszy w syjonizmie, i być może należałoby również tu upatrywać pewnej specyfiki geograficznej. Asymilacja była im niejako dana w pakiecie z sukcesem finansowym: przemysłowcy, bogate mieszczaństwo zbierało się w osobną klasę dużo wcześniej niż na przełomie wieków. I jako ta klasa – którą niebawem szczególnie upodobał sobie Marks – stawało się ofiarą kolejnych odsłon rewolucji; fabrykę należącą do prapradziadka autorki Izraela Guriewicza znacjonalizowano w 1918 roku.

*

Ale najbardziej żywą i – jak się zdaje – najbardziej inspirującą dla autorki tradycją, była obrana przez kilku przedstawicieli jej rodziny ścieżka rewolucyjna. Ucieleśnieniem tej ścieżki staje się życiorys prababki Sarry Guriewicz. Córka bogatego kupca, osoba ambitna i w jakimś sensie wyzwolona, zostaje wciągnięta w intelektualny wir epoki. Uczestniczy w niekończących się spotkaniach młodzieży, na których z zapałem wygłaszane manifesty, krążące w powietrzu idee, mieszają się z papierosowym dymem i słowami rewolucyjnych pieśni, takich jak „Wyrzekam się starego świata…!”, którą – przywołując echa tamtego czasu – wspominała Marina Cwietajewa. Za sprawą tych spotkań, a pewnie nie tylko z tego powodu, Sarra trafia prawdopodobnie do Twierdzy Pietropawłowskiej; prawdopodobnie, gdyż autorce nie udaje się bezsprzecznie potwierdzić wielu faktów z życia prababki, które zajęły poczesne miejsce w rodzinnej mitologii. Staraniem rodziny – znów należałoby dodać: prawdopodobnie – zostaje uwolniona i wysłana na emigrację. Studiuje medycynę na Sorbonie, we Francji spędza siedem lat, skąd wraca do Rosji, by wieść trudne życie „bezpartyjnej bolszewiczki” w coraz bardziej partyjnym kraju, nie zniechęcając się jednak i nawet na starość patrząc na świat z „ostrą, owadzią wytrwałością”. Ale jest to już część dalszej historii, przynależnej do innej epoki.

Tymczasem trzeba nam jeszcze pochylić się nad owymi latami rewolucyjnymi i studenckimi. Wtedy bowiem wykuwa się to wszystko, co ukształtuje prababkę i uczyni życiorys jej tak atrakcyjnym dla prawnuczki. Warto od razu dodać, że i dla Stiepanowej doświadczenia Sarry Guriewicz mają charakter formacyjny, nieledwie osobisty. Skłonni bylibyśmy wręcz stwierdzić, że doświadczenie to stoi w centralnym punkcie tożsamościowego konstruktu autorki i łatwo wytyczyć wiele wspólnych im linii powinowactw. Tak jakby Stiepanowa chciała powiedzieć: zobaczcie, oto, skąd się wzięłam.

Czy rzeczywiście – w sensie intelektualnym – Maria zrodziła się z Sarry, czy też jest to tylko dopisana ex post atrakcyjna etymologia podpierająca własne poglądy autorki? Nie ma to może aż tak dużego znaczenia, bo w istocie Sarra staje się symbolem pewnej uniwersalnej drogi, którą może przejść nowoczesna kobieta; drogi od tradycji do kosmopolityzmu, od społecznych norm do społecznej i indywidualnej wolności, od patriarchatu do feministycznego wyzwolenia. Jest to droga, którą warto prześledzić, bo mówi ona tyleż o pewnych, dawno minionych zjawiskach historycznych, co pozwala lepiej zrozumieć sprawy całkiem współczesne. Nie mając dostępu do intelektualnych peregrynacji swej prababki, obudowuje je Stiepanowa biografiami w jakiś sposób podobnymi: życiorysem i wspomnieniami Mandelsztama, Achmatowej czy przywołanej już Cwietajewej. Robi to zresztą z pełną świadomością i, jeśli można się tak wyrazić, premedytacją:

Gdzieś tu trzeba by powiedzieć, że tak, zdaję sobie sprawę, co teraz robię – i dlaczego smaruję gruby rodzinny suchar kosztownym masłem ubitym przez innych. O żadnym z tych ludzi nie ma choćby słowa w korespondencji moich domowników i ile by się nie podlewało jej cudzymi historiami, opowieść się nie rozrośnie. […] przyozdabiam moją Sarrę w zapożyczone barwy, wzięte od tych, którzy jak w przysłowiu nawet koło niej nie stali, i próbuję zrobić z niej sąsiadkę ludzi, o których wiem sto razy więcej niż o niej.

Jednak ta kontekstowa, kulturowa metoda nie odbiera wartości historyczno-intelektualnym poszukiwaniom Stiepanowej. Przeciwnie, dodatkowo je uniwersalizuje, zachowując pożądaną proporcję pomiędzy tym, co jednostkowe i konkretne a tym, co współdzielone i pokoleniowe. Nie pozwala osunąć się w mętne wody pojedynczych biografii – których nieopacznie dotykając, autorka czuje się, jakby „pływała po tafli czarnego nieprzejrzystego jeziora w jakiejś lichej łupinie, pochylając się nad samą wodą, i bezbarwne pagórki głów podnosiły się z dna” – lecz unika także mielizn nadmiernych uogólnień i historycznych klisz.

*

Metafora drogi, która narzuciła się nam niejednokrotnie przy opisie dziejów prababki Sarry i jej współczesnych, ma swoje głębsze uzasadnienie i nie jest tylko pustą, stylistyczną figurą. Wystarczy przypomnieć sobie biografie Mandelsztama, Cwietajewej czy Borisa Pasternaka. Podróże, najczęściej wieloletnie, po zachodniej Europie stają się dla nich swoistym doświadczeniem pokoleniowym, istotnym elementem intelektualnego coupage. Jedna z bohaterek powieści Wasilija Grossmana wspomina:

Sofia Osipowna Lewinton myślała czasem o tym, co było kiedyś – o pięciu latach na uniwersytecie w Zurychu, o letniej podróży do Paryża i Włoch, o koncertach w konserwatorium […].

Każda epoka i każda społeczność ma swoją wersję Grand Tour – intelektualistom rosyjskim urodzonym w końcówce XIX stulecia przypadła w udziale podróż o wyjątkowo bogatym programie. Marszruta jej jest powszechnie znana: Niemcy, Francja, Włochy. Zawartość filozoficzna i artystyczna onieśmiela swoją rozległością; czego tam nie było – socjalizm, modernizm i awangarda, Nietzsche, ekspresjonizm, Hegel i Freud – skondensowana w pigułce znaczna część naszej dzisiejszej, ponowoczesnej intelektualnej tradycji. Nie powinno więc dziwić, że ludzie ukształtowani w takich warunkach rozbłyskali później na firmamencie rozmaitych sztuk. Była to Europa – jak pisze Stiepanowa – „którą [Mandelsztam] będzie wspominać przez całe życie, dopóki jego pamięć nie skompresuje się w wielkich wierszach lat trzydziestych”.

Nie sposób zaprzeczyć, że i nasza epoka ma swoją Grand Tour. Niestety jednak, zdaje się, nieco uboższą i mniej wartościową – choć epatującą pozornym rozmachem, wielością możliwości, miejsc do odwiedzenia, sposobów na uprawianie turystyki. Ogrom ten zawiera w sobie, w przeciwieństwie do przywoływanych wcześniej wojaży i ich nomen omen entourage’u, pewną wtórność. Chce tak bardzo być wszystkim, że staje się niczym. Jedyne, co może, to wciąż i wciąż rozpamiętywać minione. Bo nie chodzi już o podróż w celu poznania prądów współczesności. Celem peregrynacji staje się powrót do przeszłości.

[…] stary świat wystąpił z brzegów – czytamy w Pamięci pamięci – i zatopił codzienność; poszukiwanie straconego czasu stało się głównym zajęciem – i ludzie wokół mnie zapamiętale oddali się czytaniu, pisaniu i wyjaśnianiu stosunków z dniem wczorajszym […] „Pojechać i zobaczyć”: tym byli zajęci wszyscy, jakby niczego innego nie można było wymyślić, jakby chodziło o nowy rodzaj grand tour, wielkiej podróży po Europie, obowiązkowej dla człowieka z wykształceniem i środkami.

Stiepanowa jest tego świadoma, a jednak sama ulega współczesnej modzie na podróżowanie. „Zaczęłam podróżować, gdy tylko pojawiła się taka możliwość, i do dziś nie mogę się zatrzymać” – mówi. Tak, jakby wpływ ducha epoki był silniejszy, jakby – żyjąc w początkach XXI wieku – nie dało się uniknąć presji pozostawania w ciągłym ruchu, podobnie jak nie da się uniknąć manii utrwalania wszystkiego na niezliczonych zdjęciach, selfie i nie-selfie.

To nowa wersja społeczeństwa spektaklu – powiada Wojciech Burszta w artykule Upamiętnianie jako forma praktyki kulturowej – której ideałem zdaje się być konieczność i pragnienie przekazywania wszystkich wytworów kulturowych za pośrednictwem ekranu. […] W tej formie kulturowej partycypacji wszyscy – w pewnym sensie – nieustannie się „upamiętniają”.

Ta aporyczna potrzeba natrętnego ruchu i równie natrętnego znieruchomienia poprzez zatrzymywanie na fotografii wszystkiego – od rozmaitych min po talerze kolejnych posiłków – będzie być może opisywana kiedyś jako dziwna równowaga naszej epoki. Jakkolwiek mowa tu o aktywnościach przeciwstawnych – gonitwie i bezruchu, przeskakiwaniu czasu i jego zamrożeniu – obie one świadczą w tym przypadku o potrzebie ucieczki: od otaczającej nas rzeczywistości w przeszłość. Są więc ucieleśnieniem zmienności, lecz nie takiej, która odkrywa nieznane nam jeszcze obszary przyszłości. Zmienność podróżowania i selfie staje się peregrynacją po zamkniętym kole, dążeniem w tył.

Potrzeba zapisu – czytamy w Pamięci pamięci – stojąca za selfie (tym ostatecznym uosobieniem wiary w zmienność), jest przekonana, że oblicza dzisiejszego i jutrzejszego dnia są nieskończenie różne – i że rozwój sprowadza się do ścieżki filmowej, wyłożonej tysiącami chwilowych śladów.

Paradoksem manii fotografowania (i zapisywania zdjęć) jest właśnie iluzja rozwoju i ruchu, która uniemożliwia dostrzeżenie, że ruch ten jest w rzeczywistości zjadaniem własnego ogona. Parafrazując znaną frazę Marii Janion: tracimy życie, żyjąc tym, co umarłe. Bo fotografia jest dla Stiepanowej, tak jak dla Susan Sontag, namacalnym dowodem przemijania.

Robiąc zdjęcie – pisała Sontag w O fotografii – stykamy się ze śmiertelnością, kruchością, przemijalnością innej osoby lub rzeczy. Właśnie dlatego, że wybieramy jakąś chwilę, wykrywamy ją i zamrażamy, wszystkie zdjęcia stanowią świadectwo nieubłagalnego przemijania.

Ale podobnie – prowadząc dalej rozważania Stiepanowej – moglibyśmy ocenić inne, niekoniecznie związane ze zjawiskiem selfie, aktywności naszych współczesnych. Bo czy przesuwanie coraz większych partii swojego życia ze sfery realnej do wirtualnej nie oznacza rezygnacji z doświadczenia na rzecz utrwalania gestów? Gesty te – w postaci rozmaitych komentarzy i innych działań w przestrzeni Internetu – już w momencie ich wykonania stają się martwe, a dalsze reakcje nań – czyli gesty kolejnych użytkowników (żeby wykorzystać określenie z tego pozbawionego polotu slangu) – nie są przecież trwaniem we wspólnym przeżyciu, a jedynie kontemplacją minionego. Także działalność aktywistyczna (czy polityczna) – tak szeroko rozgrywane w owej wirtualnej przestrzeni – stają się w dużej mierze wielokrotnym mieleniem tych samych gestów, zamiast konkretnym, realizowanym w materialnej rzeczywistości, działaniem. Zacytujmy raz jeszcze Wojciecha Bursztę:

[…] digitalne mega-archiwum […] Jego zbiory mają jednak paradoksalną naturę – im więcej multimedialnych danych jest potencjalnie dostępnych, tym większe niebezpieczeństwo kulturowej amnezji. Dzieje się tak z tego prostego powodu: informacja i wiedza, zgromadzona i zawsze dostępna dla potencjalnych użytkowników, jest ledwie wiedzą „martwą”, gdyż jest w stanie „ożyć” tylko w momencie, kiedy może posłużyć jako funkcja pamięci, a to wymaga wcześniejszej decyzji – co warto właściwie pamiętać, co wybrać z oceanu możliwości, jak przefiltrować rzeczy o walorze fundacyjnym od tzw. „bieżączki” informacyjnej. Jest bowiem faktem, że kultura globalnych mediów, nazywana metakulturą nowości, odgrywa najistotniejszą rolę, zarówno jako ekspresja, jak i siła napędowa dzisiejszego „boomu pamięciowego”.

Jest to, jak się zdaje, zupełne przeciwieństwo nastawienia leżącego u podstaw ruchów awangardowych i rewolucyjnych, w których cała energia była skierowana na wytworzenie nowych wartości: artystycznych, filozoficznych, społecznych. Ducha tego nastawienia dobrze chyba oddaje taki oto fragment ze Zgiełku czasu Osipa Mandelsztama (skądinąd także traktatu poświęconego pamięci):

Pamięć moja jest wrogo nastawiona do spraw osobistych. Gdyby to ode mnie zależało, wspominając przeszłość, krzywiłbym własną twarz. Nigdy nie mogłem zrozumieć Tołstojów, Aksakowów, wnuków Bagrowa, zakochanych w rodzinnych archiwach, przechowujących epickie wspomnienia o własnym domu. Powtarzam – nie mam przychylnej pamięci. Moja pamięć jest wrażebna i nie pracuje nad odtworzeniem, lecz nad odsunięciem przeszłości.

Tak, pamięć pokoleń urodzonych na przełomie XIX i XX wieku miała odmienną naturę niż pamięć ich ojców i dziadów (tudzież matek i babek) – zamiast powtarzać rytuał, miała być twórcza, nieograniczona i nieszablonowa, wrażebna (czyli wrażliwa), ale nie sentymentalna. W tym być może należałoby szukać wytłumaczenia, dlaczego losy prababki Sarry odtwarzać musi Stiepanowa z kontekstów, zestawień, świadectw cudzych. Niechęć do rozpamiętywania własnej biografii czy w ogóle przeszłości była cechą właściwą jej i pokoleniu, do którego należała. Sentymentalizm to zaprzeczenie działania. Nostalgia to porzucenie marzeń o budowaniu lepszej przyszłości. Innymi słowy, wielka protoplastka autorki nigdy nie byłaby ową charyzmatyczną Sarrą, która z córki poczinkowskiego kupca stała się paryską lekarką i „bezpartyjną bolszewiczką”, gdyby życie spędziła na rozpamiętywaniu minionego i zostawiła po sobie obszerne pamiętniki.

*

Mówiąc o intelektualnych korzeniach Stiepanowej, nie sposób pominąć jeszcze jednej tradycji. Jakkolwiek wspominaliśmy o tym w powyższych rozważaniach, powiedzmy to jeszcze raz, wprost – chodzi o XX-wieczny feminizm i o emancypację.

Było jeszcze coś innego, to, co otrzymałam w spadku i co miało związek z samą konstrukcją tej historii, z tym jak i przez kogo była opowiadana. To kobiece wyobrażenie naszego rodu jako szeregu silnych, stojących osobno (kamieniami milowymi na trakcie stulecia) kobiet: ich losy przedstawione były ze szczególną powagą, to one, trzymając się jedna drugiej i jedna w drugą przechodząc, tworzyły wspólny plan wspólnej wielogłowej fotografii.

Ten krótki fragment zawiera w sobie kilka elementów niezmiernie ważnych dla Pamięci pamięci. Po pierwsze, wynika z niego – co już skądinąd wiemy – że kręgosłupem rodziny autorki były kobiety. Po drugie, co także nie jest tajemnicą, że wiele z tych kobiet odznaczało się nietuzinkową osobowością. Mówiono więc o nich z powagą, w przeciwieństwie do tego, jak wspominano mężczyzn, którzy stanowili nieledwie plan tej „wspólnej wielogłowej fotografii”. Po trzecie zaś – ów genealogiczny matriarchat ma znaczenie również dla „konstrukcji tej historii”, sposobu prowadzenia narracji, co wiąże się oczywiście także z osobami narratorek. Powiedzieć moglibyśmy – i zgadzałoby się to częściowo z moimi amatorskimi rozważaniami na kanwie rodzinnych wakacji – że jest to historia prywatna opowiadana przez kobiety, opowiadana kobietom, za główne bohaterki mająca także kobiety.

Można by na to spojrzeć – gdybyśmy założyli tak modne w naszej epoce ideologiczne okulary – jako na przejmowanie narracji. Zwycięstwo w niby odwiecznej walce pomiędzy płciami. Oto historia, będąca zawsze domeną mężczyzn, przez nich robiona i opowiadana – zostaje odbita przez kobiety, które dotąd były jedynie jej statystkami lub wręcz niewolnicami. Role społeczne zostają przekroczone, a ponieważ narracja steruje nie tylko naszą teraźniejszością, ale również przeszłością i przyszłością – zawłaszczanie idzie w obu tych kierunkach: kreśli wizję nowego wspaniałego świata z równymi płacami i rzeczownikami rodzaju żeńskiego, jednocześnie reformując przeszłość, wypaczoną przez antagonistów. Moglibyśmy również uzupełnić opis tej genderowej rekonkwisty o konteksty historyczne i społeczne: pierwiosnki emancypacji, które przyniosła rewolucja październikowa („Rewolucja październikowa – pisał Trocki – rzeczywiście spełniła swój obowiązek wobec kobiet”) i następujące po niej lata; wyciszenie w czasach wojny wielkoojczyźnianej, jednej z odsłon odwiecznej zabawy niedojrzałych chłopców; trudne lata Rosji radzieckiej, i niewiele łatwiejszy okres po pierestrojce, okres siermiężnego Jelcyna i jego maczystowskiego następcy, który za sprawą ogólnoświatowych ruchów emancypacyjnych przynosi jednak (nie ów następca, ale okres jego rządów) – nawet w Rosji – uwolnienie kumulowanej przez dziesięciolecia feministycznej energii. Patrząc na to w ten sposób – gotowi bylibyśmy przypisać Stiepanową do tej samej ligi, w której grają Pussy Riot czy – powiedzmy – Julia Cwietkowa.

Na szczęście jednak Pamięcipamięci nie daje wiele powodów do takiego zaszeregowania. Jest to bowiem rzecz pozbawiona, na swym najgłębszym poziomie, jakiegokolwiek nastawienia antagonistycznego. I to nie tylko w omawianym tutaj wymiarze. Tak samo jest, gdy mowa o sowieckich nacjonalizacjach, pogromach w Odessie, nawet o Holocauście. Niezależnie od tematu i emocjonalnego ładunku, który jest mu przypisany, autorka próbuje utrzymać się na spokojnych, choć podmywanych od zewnątrz, wodach humanistyki rozumiejącej; nie wyzbywając się wrażliwości, próbuje unikać moralizatorstwa. Co więcej, w swoich historyczno-społeczno-literacko-artystycznych poszukiwaniach na równych prawach traktuje Cwietajewę i Mandelsztama, Sontag i Sebalda, Charlotte Salomon i Rafeala Goldinga – a męskie świadectwa potrafi wykorzystywać nie tylko wtedy, gdy są one potwierdzeniem patriarchalnych uprzedzeń. W końcu – choć jednym z ulubionych zdjęć Stiepanowej pozostaje fotografia, na której „kobiety rodziny Ginzburg, od najstarszej do najmłodszej, stoją jedna za drugą, gęsiego, patrzą w obiektyw z półobrotu” – to przecież i swoich męskich przodków potrafi traktować z czułością lub przynajmniej z pobłażliwością, niektórym z nich – jak na przykład młodemu Lodikowi, który, zginąwszy pod Leningradem, stał się emblematem ofiar Wojny – poświęcając w książce niemało miejsca. Równolegle, gdy mówi o kobietach, nie podkreśla jedynie ich silnych osobowości; gotowa jest przyznać, że jej babcia Lola była „sercem domu […] przez wszystkich kochana, wszystkich kochająca, piecząca ciasto za ciastem, wyszywająca obrus za obrusem, znająca wszystkich, pamiętająca wszystko, trzymająca całą ogromną rodzinę z jej dalszymi i bliższymi rozgałęzieniami na odległość objęcia: blisko serca”. Nawet prababka Sarra – ów symboliczny, emancypacyjny spiritus movens – miewa w tej opowieści iście matczyne odruchy:

W tym czasie w Jałutorowsku Sarra zbierała rodzinę pod swoje skrzydła. Nie było w tym ani wyrachowania, ani szczególnej szlachetności – raczej zwykły instynkt roju, który potrzebuje pewności, że wszyscy swoi są bezpieczni, blisko, w cieple.

Być może właśnie dzięki temu, że narracja Stiepanowej nie przytłacza nas wielkością kulturowych olśnień i genderowych iluminacji – my, męscy jej czytelnicy – zamiast czuć się wdeptanymi w wojenną glebę i wykasowanymi z porządku dziejów, potrafimy docenić perspektywę, jaką przynosi ta proza. Tym bardziej, że jest to perspektywa, do której nie mieliśmy dostępu dopóty, dopóki kobiety nie zaczęły opowiadać nam przeszłości. Nie przekreśla ona, jak sądzimy, tej dobrze nam znanej historii bitew i bohaterskich czynów, ale uzupełnia jej niepełny przecież obraz. Czy nie jest wręcz tak – chcielibyśmy spytać, podnosząc nieśmiało rękę – że historia rodzinna, historia osobista albo wielka historia w jej detalicznych wymiarach – tylko przez kobiety może zostać z taką wyrazistością dostrzeżona i opisana? Swietłana Alesiejewicz, Oksana Zabudżko, a teraz Maria Stiepanowa – żeby pozostać przy omawianych tutaj szerokościach geograficznych – są na to wspaniałym dowodem.

*

Rosja, żydowskie pochodzenie, rewolucja i feminizm – byłyby to zatem podstawowe składniki rodzinnej pamięci Stiepanowej. Ale jednocześnie są one – obok poszczególnych fragmentów biografii jej przodków – jedynie punktem wyjścia do bardziej fundamentalnych i ogólnych rozważań. Bo, jak sama pisze, „książka o rodzinie wyszła zupełnie nie o rodzinie, o czymś innym. Najwidoczniej o mechanizmie pamięci i o tym, czego ona ode mnie chce”. Nie każdej metatekstowej, odautorskiej deklaracji tego rodzaju musimy z miejsca wierzyć, ale tutaj Stiepanowa trafia w punkt.

Oryginalnych interpretacji dzieł – pisze Renata Lis – artefaktów i zdarzeń jest u Stiepanowej nieskończona ilość i to one są główną treścią książki – wydobywają temat pamięci w taki sposób, jak fasety odkrywają kamień.

Bez wątpienia książka ta to wielkie studium poświęcone pamięci, pewna summa dokonań epoki spod znaku memory boomu, a jednocześnie rozrachunek z tymi dokonaniami i próba wyciągnięcia z nich konsekwencji. Że są to konsekwencje zgoła odmienne od sentymentalnych pocieszeń wyczytanych z historii przodków – przyjdzie nam przekonać się bardzo niedługo.

Dla zrozumienia rozważań Stiepanowej o pamięci kluczowy wydaje się fakt, jak definiuje ona przeszłość i jak postrzega jej relacje ze współczesnością. Przypomnijmy przywoływane już cytaty: „powietrzem postpamięci oddycha dziś cały współczesny świat”, „stary świat wystąpił z brzegów i zatopił codzienność”. Przeszłość – zdaje się mówić autorka – jest jak ciężka gradowa chmura wisząca nad współczesnością albo jak bezkresne ciemne morze, po którym współczesność dryfuje.

Przeszłości jest nadmiar, i to powszechnie wiadomo; jej obfitość (którą porównuje się czy to do smyczy, czy to do potopu) przytłacza, jej napór zalewa każdą ilość poznawanego, i niemożliwa staje się wówczas ani kontrola, ani całościowe opisanie. Dlatego trzeba ją przywoływać do porządku, upraszczać i prostować, zapędzając żywą materię koryta narracji. Ilość i sprzeczność źródeł, tryskających strumykami z lewa i z prawa, wywołuje okropne mdłości, podobne temu zakłopotaniu, które ogarnia mieszczucha, podczas konfrontacji z naturą, taką, jaka jest, bez kaftana bezpieczeństwa.

A więc – przeszłość przytłacza, czyha na nas, współczesnych, jakby chciała nas pożreć. Ale jednocześnie jest ona bezwolna, nie ma własnego głosu, pozostaje zależna od nas, ba, może wydana zostaje na naszą pastwę. Stiepanowa porównuje ją do dzikiego lądu, który, owszem, można podbić i skolonizować, lecz nie sprawi to, że stanie się on bardziej oswojony, mniej groźny (przywołuje tym samym echo popularnej frazy zaproponowanej w 1985 roku, w tytule książki Davida Loventhala, Przeszłość to obcy kraj).

Przeszłość rozpościera się przed nami pod postacią ogromnego świata, zdatnego do kolonizacji: szybkiej grabieży i powolnej przebudowy. […] Teraźniejszość jest przekonana, że panuje nad przeszłością, jak kiedyś nad Indiami, wiedząc o niej tylko tyle, ile kiedyś wiedziano o Indiach, i pewnie nie zauważa pojawiających się tu i ówdzie widm, które ignorują granice państwowe.

Jeśli nie przeraża nas to w odniesieniu do mechanizmów pamięci zbiorowej – ale czy na pewno nie przeraża? – to przecież musi budzić zaniepokojenie, gdy pomyślimy, że to samo gotowi jesteśmy robić z „naszymi” zmarłymi. I – co więcej – że jest to rzecz społecznie dozwolona i powszechnie usankcjonowana, tak, jak kiedyś usankcjonowane były kolonizacyjne ciągoty najbardziej rozwiniętych państw świata. Marcin Wicha, recenzując Pamięci pamięci, stępia nieco ostrze tego zagadnienia. Gotowy jest widzieć władzę nad zmarłymi jako rodzaj literackiego chwytu:

Ale pomyślmy o władzy, po którą sięga autorka. Teraz może ukształtować tych, którzy ją kształtowali. Stworzyć tych, którzy ją stworzyli. Zredagować ich losy. Wyretuszować charaktery. Ulepić postaci, które pod znajomymi imionami rozpoczną życie bohaterów literackich. Tam, gdzie kiedyś byli żywi ludzie, teraz pojawią się ucharakteryzowani aktorzy, w silikonowych maskach i mistrzowsko odtworzonych fryzurach. Wkrótce zastąpią pierwowzory. Zalęgną się we wspomnieniach. Trzeba będzie z nimi żyć.

Dla Wichy liczy się przede wszystkim nasza perspektywa, skutki owego przekonwertowania przeszłości, które dotkną nas, „trzeba będzie z nimi żyć”. Ale przecież Stiepanowa patrzy w pierwszej kolejności na zmarłych i – jakkolwiek to zabrzmi – konsekwencje, które będą dotyczyć ich. I widzi tę sprawę dość dramatycznie:

A martwi nie mają żadnych praw; ich mieniem i losem może rozporządzać każdy, kto chce i jak chce. Podczas pierwszych miesięcy i lat przedsiębiorcza ludzkość próbuje zachowywać się przyzwoicie – zainteresowanie jeszcze ciepłymi detalami trzyma w ryzach, choćby ze względu na szacunek wobec żywych, rodziny i przyjaciół. Z biegiem lat zasady przyzwoitości, wspólnoty, copyrightu poddają się, jak wały pod naporem wody, i dziś odbywa się to szybciej niż kiedyś. […] Na początku nowego wieku martwi, ta niewidzialna i nieopisana większość okazała się nową mniejszością, głęboko zranioną, poniżoną, pozbawioną praw. […] To, co łączy przedstawicieli wszystkich mniejszości […] cudze przekonanie o tym, że ich podmiotowość jest niepełna.

Jest coś mrocznego w tym, że „martwi zgadzają się na wszystko, co z nimi robimy” i że fakt ten „prowokuje żywych, by posuwać się coraz dalej”. Postkolonializm uczy nas, że każde „posuwanie się dalej” ma swoje granice, a zło, które narasta z każdym kolejnym krokiem nigdy nie wyparowuje, pozostaje jedynie bombą z opóźnionym zapłonem. Zagadnienie to urasta do jednego z najważniejszych idei tej książki. Renata Lis – w recenzji Pamięci pamięci zatytułowanej A może umarli są dyskryminowani i czas walczyć o ich godność tak jak o prawa kobiet czy LGBT? – stwierdza: „Stiepanowa widzi martwych jako dyskryminowaną grupę mniejszościową i żąda ich wyzwolenia: upomina się o ich prawo do zapomnienia, wzywa do dekolonizacji przeszłości”. Oczywiście dostrzegamy różne mielizny tego efektownego wezwania i mamy świadomość pewnej karkołomności porównania zmarłych do Indian (choć tragiczna ironia sankcjonuje to porównanie na innej płaszczyźnie). Bo jak niby ocenić, czy zmarli cierpią, ponieważ zostali „pozbawieni praw”? Jakie to ma w ogóle dla nich znaczenie – gdziekolwiek po śmierci się znajdują – że tutaj, na ziemi ktoś rozporządza „ich mieniem i losem” tak jak chce? Może nadmierna antropomorfizacja nie służy tu obiektom opresji, które przecież nie funkcjonują w narzuconych im, ludzkich kategoriach – a służy jedynie nam, odpowiedzialnym za tę opresję, dla uświadomienia własnej małoduszności i braku wrażliwości (podobny mechanizm, choć w mniejszym stopniu, można znaleźć na przykład w animal studies czy ekokrytyce).

O ile jednak trudno sobie wyobrazić upomnienie się zmarłych o swoje prawa, jakieś ich nagłe upodmiotowienie się i zaistnienie w przestrzeni żywych – o tyle rosnący wpływ narastającej i przytłaczającej przeszłości na tę przestrzeń wydaje się wcale prawdopodobny. Zgodzilibyśmy się zapewne, że „kolonizowanie” przeszłości uczy nas mechanizmów opresji, zachęca do niegodziwości i nadużyć, do wykorzystania słabszego, nawet jeśli istnieje on jedynie w symbolicznej przestrzeni pamięci zbiorowej. Więcej nawet – mamy przykłady, jak manipulowanie ową pamięcią zbiorową prowadzi do kształtowania całkiem konkretnych zachowań konkretnych ludzi i – co wydaje się jeszcze groźniejsze – do modelowania życia na poziomie wspólnoty: państwa, narodu, czy mniejszych społeczności.

Tymczasem tyranie XX wieku zrozumiały – pisze Tzvetan Todorov w Nadużyciach pamięci, gdzie podaje także szereg egzemplifikacji historycznych – że do podboju ziem i ludzi potrzebne jest panowanie nad informacją i komunikacją, podeszły więc do zawłaszczania pamięci w sposób usystematyzowany i postanowiły przejąć kontrolę nad nią w najbardziej nawet ukrytych zakamarkach. Część takich projektów spełzła na niczym, lecz bez wątpienia wiele (a z istoty rzeczy nie możemy wiedzieć których) śladów przeszłości zostało skutecznie zatartych.

*

Zdaniem niemieckiego historyka Jana Assmanna pamięć podzielić można na dwa rodzaje: komunikatywną i społeczną. Jak pisze Wojciech Burszta:

Pamięć komunikatywna ma charakter biograficzny, przyrasta (i znika) w sposób naturalny, nie jest czymś, co się „tworzy”, jest ową historią faktyczną, subiektywną, ale o walorze pozwalającym jej funkcjonować jako ważny społecznie sposób pamiętania. Pamięć kulturowa z kolei jest zorientowana na utrwalone punkty w przeszłości i choć – podobnie jak pamięć komunikatywna – nie potrafi przechować przeszłości jako takiej, przemienia ją w symboliczne figury warte pamiętania.

Polski socjolog zwraca uwagę na to, że współczesna pamięć coraz rzadziej jest pamięcią wspólną. Podlega ona „prywatyzacji i indywidualizacji”. Każdy posiada swoją własną pamięć, na której wykonuje rozmaite zabiegi: przypomina, wypiera, deformuje, unieważnia. Lecz jednocześnie każdą z tych poszczególnych pamięci „znakujemy bezustannie pod postacią upamiętnień indywidualnych, które możliwe są dzięki multimediom”.

Zdawałoby się, że to dobrze. Lepsza bowiem jest pamięć rozdrobniona, nawet obarczona indywidualnymi perturbacjami aniżeli pamięć stadna, która łatwiej ulega centralnemu sterowaniu. Okazuje się jednak, że na bazie owych rozdrobnionych pamięci, które stają się przedmiotem fejsbukowych komemoracji, nadbudowują się wtórne struktury pamięci kulturowej. Tylko z pozoru są one sumą czy wypadkową pamięci indywidualnych, w rzeczywistości podlegają rozmaitym wpływom i mogą być modelowane – fakt, że dzieje się to w sposób bardziej wyrafinowany i pod płaszczykiem niezależności i wolności, czyni to zjawisko znacznie groźniejszym od topornych, agitacyjnych polityk kulturalnych. Nie ulega wątpliwości, że na bazie owych wtórnych wspólnotowych baniek pamięciowych buduje się dziś rozmaite narracje: począwszy od grup rekonstrukcyjnych, przez teorie spiskowe, po retorykę polityczną. Wszystkie te narracje zasadzają się na odpowiednio ustawionym rozumieniu faktów historycznych (czy może raczej ich narracyjnych przedstawień), tego, co pamiętamy i jak pamiętamy.

Dzieje się tak – pisze Ryszard Nycz – jakby zbiorowa pamięć „wymuszała” nieustanną hierarchię, selekcję, ustrukturyzowanie (a zatem też marginalizacje, ekskluzje, wypchnięcie w nieopowiadalną miazgę zdarzeniową) narracji pamięciowych, które – bo na to wychodzi – ulokować się muszą w dokładnie nieznanych, ale zamkniętych, ograniczonych ilościowo „miejscach” pamięciowych.

Przez odniesienie do przeszłości – dodaje Jan Assmann – ustanowiona zostaje tożsamość wspominającej grupy. Wspominając swoją historię i przywołując figury pamięci, grupy społeczne upewniają się co do swojej tożsamości. Nie jest ona powszednia. Tożsamości zbiorowe mają w sobie coś odświętnego i niepowszedniego.

Można więc powiedzieć, że przywracanie przeszłości jest w jakimś wspólnotowym wymiarze potrzebą naturalną. Potwierdzanie tożsamości grupowej wymaga wspominania i upamiętniania. Obie te aktywności należą do sfery rytuałów i nie bez przyczyny Assmann podkreśla ich odświętny charakter. Manifestacje patriotyczne, stawianie pomników, ustanawianie rocznic – są częścią wspólnotowego DNA, którego podtrzymywanie wymaga cyklicznych przypomnień, powiązanych ze świętem, zabawą, radością z bycia częścią wspólnoty (zapamiętajmy tę kategorię zabawy, gdyż może być ona warunkiem sine qua non wspólnotowego bycia nie tylko na tym poziomie). Jest to zjawisko stare i również dzisiaj dobrze znane. Jednak nie sposób zaprzeczyć, że w owym procesie „przywoływania figur pamięci” da się zaobserwować w ostatnich dziesięcioleciach istotne przeobrażenia i odchylenia.

Do rekonstrukcji przeszłości – tłumaczy Stiepanowa – przekształcenia jej w park tematyczny, po którego łączkach może spacerować gość z przyszłości, przyczyniło się dziedzictwo stulecia z jego kręgiem przemian, dysproporcji i wszelkiego rodzaju przemocy nad rzeczywistością. To, co zaczęło się od Prousta, było kontynuowane w Pamięci, przemów Nabokova, a skończyło się na prozie Sebalda, napisanej na przekór osobistej pamięci, ku chwale wszystkiego, co zostało zatarte lub zapomniane.

Szukając źródeł memory boomu, prowadzi nas autorka w kierunku zmian społecznych i – cokolwiek miałoby to znaczyć – „przemocy nad rzeczywistością” – które rozgrywały się na przestrzeni XX wieku. A więc – jeśli dobrze to rozumiemy – próba wyrugowania – pod pretekstem rasowym, majątkowym czy innym – części ludzi ze współczesności i odebrania im historii spotkała się z działaniem odwrotnym: przywracaniem przeszłości za wszelką cenę, czasami, jak u Sebalda, idąc na przekór własnym wspomnieniom. Motywacja Stiepanowej do odkopania i opowiedzenia rodzinnej historii ma, według Renaty Lis, podobne korzenie:

[…] napędza ją nie strata bliskiej osoby, tylko uogólniona trauma XX wieku i jej skutek: postpamięć. Wyznaje, że słynny artykuł Marianne Hirsch Pokoleniepostpamięci czytała „jak przewodnik po własnej głowie”, jednak sama rozumie to pojęcie szerzej. U Hirsch postpamięć dotyczy Żydów ocalałych z Zagłady oraz ich dzieci i wnuków, u Stiepanowej – wszystkich ocaleńców XX wieku, również nieżydowskich.

Wydaje się jednak, że tak zakreślone motywacje nie wyczerpują katalogu powodów, które stoją za modą na przywracanie przeszłości. Być może zjawisko to jest także odpowiedzią na pewną metafizyczną pustkę, która stała się syndromem współczesnej tożsamości, ukształtowanej pod wpływem owych „przemian, dysproporcji” XX wieku, jeśli pod tymi dość ogólnymi hasłami rozumieć powojenne systemy ekonomiczne, materialistyczne i konsumpcyjne imperatywy, globalną, masową kulturę czy skrajną indywidualizację.

Dominacja elektronicznie zapośredniczonej pamięci kulturowej – pisze Wojciech Burszta – połączona z metonimicznie pojmowanymi „miejscami pamięci”, mozolnie tworzonymi przez oficjalne dyskursy państwowo-narodowe, nie dokonuje się w społecznej próżni, ale w sytuacji powszechnie orzekanego kryzysu tożsamości, tradycji i linearnej narracji o przeszłości.

Jest to oczywiście temat na osobny, obszerny esej, ale główne rozpoznanie nie potrzebuje chyba dowodów – na przełomie XX i XXI wieku obserwuje się powszechny kryzys tożsamościowy wynikający z zanegowania szeregu wartości, które leżały u jego podstaw. W powstałą w ten sposób pustkę kult przeszłości wpasował się znakomicie, zyskując wymiar nieledwie religijny.

Przez wieki tę funkcję spełniała obietnica zbawienia – czytamy w Pamięci pamięci – przy czym zarazem nie-wybiórczego i indywidualnego, powszechnego zmartwychwstania, o którym mówi doktryna chrześcijańska. Używając zewnętrznych, cudzych słów, można powiedzieć, że zbawienie jest możliwe pod jednym warunkiem: że gdzieś, obok nas i poza nami, powinna istnieć inna, mądra pamięć, zdolna utrzymać w garści wszystko i wszystkich, byłych i jeszcze nie-byłych. Sens nabożeństwa za spokój duszy i nadzieja tych, którzy w nim uczestniczyli, sprowadzały się do formuły „i uczyń mu wieczną pamięć” – w której „zbaw” i „zachowaj” znaczą jedno i to samo. Społeczeństwo świeckie wycina z równania ideę zbawienia – i konstrukcja z miejsca traci równowagę. Bez instancji zbawienia za-chowanie traci przedrostek i okazuje się czymś w rodzaju godnego magazynu: muzeum, biblioteką […]. W dawnych czasach pamięć o człowieku oddawano w ręce Boga – a dodatkowe wysiłki, aby ją zachować, były w pewnym sensie niepotrzebne, a nawet zbędne.

Stiepanowa, która zasadniczo unika uzasadnień metafizycznych i rozważań duchowych, w tym przypadku nazywa rzecz po imieniu:

Tzvetan Todorov mówi gdzieś o tym, jak pamięć staje się dziś nowym kultem, wytworem masowego pokolenia. A mi coraz bardziej się wydaje, że opętanie pamięcią to jedynie osnowa, warunek konieczny dla innego kultu: religii przeszłości, rozumianej zgodnie ze starym wzorcem – czyli jako pozostałość po złotym wieku, dowód na to, że kiedyś było lepiej.

Przeszłość jako ucieleśnienie „złotego wieku” – ten każdoczesny fetysz konserwatystów – i przekonanie o degrengoladzie naszych czasów stały się w końcówce XX wieku nową religią powszechną. Swoistość pamięci – która jest nadrzędnym narzędziem przetwarzania przeszłości – powoduje, że jest to religia bez kanonu, daleko elastyczna, którą łatwo można kształtować na własny obraz i podobieństwo, tudzież wedle zachcianek i zapotrzebowań.

Plastelinowa plastyczność pamięci – pisze Stiepanowa – sprawia, że łatwo można zamienić wiarę – nadzieją, zwróconą wstecz. Jej subiektywność i selektywność dają możliwość wybrania dowolnego historycznego wycinka, który od dawna nie ma już nic wspólnego z historią.

Owa subiektywizacja, selektywność, a może także deformacja odbywa się przy tym zarówno na poziomie pamięci jednostkowych, jak i w organizmie pamięci wspólnej, zbiorowej. Paul Ricoeur gotów byłby zapewne tłumaczyć te zniekształcenia pamięci samym istnieniem splotu złożonego z poszukiwania tożsamości i aktów przywoływania przeszłości.

Manipulacje dokonywane na pamięci […] – pisze filozof w Pamięci, historii, zapomnieniu – zawdzięczamy działaniu niepokojącego i przyjmującego wielorakie formy czynnika krzewiącego się między domaganiem się tożsamości a publicznymi formami wyrażania pamięci.

Zabiegi, którym – przy udziale „plastycznej pamięci” – poddajemy przeszłość są dość różnorodne. Niekoniecznie wynikają one ze złej woli. Ot, choćby pomijanie określonych wycinków historii albo kondensacja biografii w taki sposób, aby dała się zmieścić we wspomnieniowej narracji. Nie trzeba dodawać, że takie arbitralne operowanie na faktach z przeszłości – jakkolwiek niezbędne przy jej aktualizacji – tworzy obraz, który nie jest prostym odtworzeniem swego pierwotnego odpowiednika, a w skrajnych przypadkach może być wręcz jego wypaczeniem.

Umiejętność pomijania sporych wycinków czasu – podpowiada Stiepanowa – wygodna w powieści, zaczyna przerażać, gdy zauważasz to w sobie i że dotyczy to żywych. To znaczy martwych, oczywiście […].

Z owego wybiórczego podejścia do przeszłości, ale bardziej jeszcze może z naturalnej skłonności do idealizacji lat dziecinnych – bierze się kolejny zabieg dokonywany w obrębie pamięci:

Czasami zdaje się, że wszystko minione […] odbierane jest jako dziecięce – z czułością i pobłażliwością tych, którzy niewątpliwie już z tego wyrośli. Przyjęło się wyolbrzymiać prostoduszność i naiwność starych czasów, i ciągnie się to z wieku na wiek.

*

Innym, być może najważniejszym walorem przeszłości jako „nowej religii” jest jej zdolność do tłumaczenia sensu naszych losów. Nauczyciele, zwłaszcza historycy, powtarzali nam przecież: historia magistra vitae. I jakkolwiek od wczesnej nowoczesności próbowano sens tej Cycerońskiej sentencji podważyć (przypomnijmy Marksa: „Historia powtarza się pierwszy raz jako tragedia, a drugi jako farsa”), to przecież pozostaje on istotnym składnikiem naszego myślenia nie tylko o przeszłości, ale także o teraźniejszości. Stiepanowa powtarza kilkukrotnie słowa wiedeńczyka Karla Krausa (Immer passt alles zu allem) i Cwietajewej („wszystko się rymuje”) – dostrzegając w tym sposobie powszechną metodę postrzegania i porządkowania faktów. Czyż nie ma racji? Czy nie używamy jej w niezliczonych codziennych sytuacjach? Czy nie stała się ona jednym z ważnych chwytów współczesnej literatury? Na niej zbudowana jest przecież w dużej mierze proza W.G. Sebalda („Sebald, a ja za nim – mówi Stiepanowa – najbardziej lubił zbieżność dat, gdy z kartki lub płyty nagrobnej wylatuje nagle, jak ptaszek z obiektywu aparatu, data, która dotyczy bezpośrednio nas samych.”). Na niej – świadomie lub nie – bazuje szereg innych tekstów literackich i okołoliterackich, nie wyłączając tego tu eseju (niech będzie pomniejszemu autorowi dane ogrzać się odrobinę w cieple sławnego nazwiska). Kiedy świat zewnętrzny albo zdarzenia historyczne rymują nam się z naszym prywatnym życiem – czujemy się pewniej, zyskujemy chybotliwie być może, ale jednak chwilowe poczucie sensu. W braku innych źródeł sensowności, gotowi jesteśmy doszukiwać się owych koincydencji niemal na siłę.

Gdy elementy naszej codzienności wędrują – zauważa Stiepanowa – wykluczając wszelką próbę systemowej interpretacji, zaczynasz szukać oparcia i cieszyć się z każdego przejawu struktury. Więcej – zaczynasz widzieć strukturę w każdej prawidłowości, doceniać przypadki i ufać zbiegom okoliczności jako oznakom wewnętrznego pokrewieństwa.

Odrzucając teologiczną wizję świata, nie możemy się bez niej obejść i na przekór wpajanemu sobie racjonalizmowi wierzymy, że jednak istnieją jakieś metafizyczne więzy trzymające ten świat w kupie, jakaś odwrotna strona dywanu, jak powiedziałby Słowacki, jakiś ukryty mechanizm trybików i śrubek, jak powiedziałby Niemcewicz. Autorka Pamięci pamięci, która raz po raz daje wyraz tej racjonalistycznej i pozbawionej złudzeń postawie, niejednokrotnie zapuszcza się jednak, ramię w ramię z Sebaldem, w pociągający świat powinowactw. Gdy po raz pierwszy w życiu odwiedza dom, który należał do jej pradziadka, czuje jego tajemnicze, materialne, genetyczne wręcz powiązanie z własną osobą:

Wszystko tam było jak trzeba, a nawet więcej. Nigdy przeze mnie niewidziane, przez nikogo mi nieopisywane podwórze mojego pradziadka dało się rozpoznać jako właśnie to, nie było żadnych różnic: i niski płotek z krzewami złotych kul, i krzywe ściany, ich drewno i cegły, i jakieś, zdaje się, krzesło z połamanym oparciem, stojące pod płotem bez żadnego powodu, były swoje, od razu stały się mi bliskie.

Ta urokliwa scena zawiera jednak chłodną puentę. Kilka dni po wizycie w Saratowie Stiepanowa dowiaduje się od przyjaciela, który podał jej adres, że co prawda ulica się zgadza, ale dom, w którym mieszkał jej pradziadek, Michaił Fridman, znajdował się pod innym numerem. Okazuje się więc, że powinowactwa, które narzucają się z niecierpiącą odmowy intensywnością są jedynie złudzeniem, nie zaś śrubkami i trybikami, które pasują do siebie i wspólnie tworzą coś większego, bardziej trwałego. Dla autorki staje się oczywiste, że „każdy nowy element miejskiej amfilady”, który „nadawał się na metaforę i po swojemu objaśniał [jej] moją historię” – nic tak naprawdę nie znaczy. Lepszym, a jeśli nie lepszym, to z pewnością bardziej prawdziwym, symbolem odkrywania rodzinnej przeszłości wydaje się więc jej – skądinąd zakupiona jakimś zbiegiem okoliczności, siłą jakiegoś trafu albo powinowactwa: „nieduża, wysoka na trzy centymetry figurka z białej porcelany – bardzo umownie uformowany goły kędzierzawy chłopiec”.

Owa figurka, uwidoczniona na okładce Pamięci pamięci, metaforycznie pokazuje optykę, która jest wynikiem poszukiwań i rozważań Stiepanowej. Optykę, która karze jej w ten, a nie inny sposób patrzeć na przodków, jak również na przeszłość w ogóle.

Historia rodziny, którą zapamiętałam w formie postępowego tempa linearnej narracji, rozpadła się w mojej świadomości na kwadraciki fragmentów, na adnotacje do brakującego tekstu, na hipotezy, których nie ma z kim sprawdzić. […] Moja rodzinna historia składa się z anegdot, prawie nieprzywiązanych do twarzy i imion, fotografii, rozpoznawalnych ledwie w jednej czwartej, pytań, których nie uda się sformułować, ponieważ brakuje im punktu wyjścia, i których tak czy inaczej nie byłoby komu zadać. Tym niemniej ta książka jest niezbędna.

Przywracanie historii – zdaje się mówić autorka – wymaga zaakceptowania, że zawsze mamy do czynienia ze strzępami, fragmentami, których nie da się ułożyć w żadną sensowną całość. Inne podejście do śladów przeszłości – będzie jedynie samooszukiwaniem siebie, sentymentalnym pocieszeniem.

Przeszłość jako taka – pisał Jerzy Szacki – nie dostarcza żadnych wzorów jednoznacznych i tak samo godnych naśladowania dla każdego, ktokolwiek wzorów szuka. Jako tradycja […] zostaje dopiero „wymyślona” w rezultacie skomplikowanych procesów zapamiętywania i zapominania, wybierania i odrzucania, afirmowania i negowania, a nawet po prostu zmyślania i ponawianych raz po raz prób ustanawiania.

Sensy byłyby więc tym, co nadpisujemy nad przeszłością, która sama w sobie może być dla potomnych jedynie nieuporządkowanym zbiorem rzeczy. Tym należałoby tłumaczyć niechęć autorki do wielkich projektów narracyjnych, które kolonizują przeszłość. Stąd pochodzi jej obawa przed „wykorzystaniem” zmarłych oraz niechęć wobec kłusowniczych zapędów tych, którzy o wielkich zmarłych piszą (obrazową ilustracją jest uwaga na temat współczesnej biografistyki: „Zanurzają się w wodach historii, jakby tam szukali złotego piasku. Zaczyna się gorączka poszukiwania skarbów, trofeów i bezwstydnych rarytasów. Pisanie biografii staje się gatunkiem kryminalnym: w oszukiwaniu Safony, w pogoni za Salingerem, śladami Balenciagi”). Tu także bierze swój początek jej przerażenie wobec nawarstwiających się w nieznanym wcześniej tempie śladów naszego współczesnego życia, a przede wszystkim wobec tego, jak te miliony milionów bajtów zdjęć, zapisów i tak dalej mogą zostać kiedyś przetworzone.

Zdawałoby się – twierdzi Stiepanowa – że aby stać się warstwą kulturową (i podnieść poziom powszechnego Rzymu jeszcze choćby o metr), przedmioty i praktyki naszego życia powinny obumrzeć, rozciągnąć się, poddać się rozkładowi, jak wszystko, co pochodzi od człowieka.

Tak się jednak nie dzieje. Teraźniejszość nie chce się poddać rozkładowi, przemijaniu, a przyszłe konsekwencje tego faktu pozostają nieznane, choć mogą budzić słuszną obawę, gdy dostrzeżemy, co z przeszłością robimy dziś – mają do dyspozycji niepomiernie mniej jej pozostałości. Tymczasem wielość fotografii (i innych śladów po przodkach) daje jedynie złudzenie, że osoba, którą na ich podstawie zrekonstruujemy będzie choćby podobna do jej pierwowzoru:

Dokładnie to samo dzieje się z każdym z nas, w miarę jak każde selfie, zdjęcie grupowe, fotografia do paszportu układają nasze życie w łańcuszek – w historię niemającą nic wspólnego z tym, co sami o sobie opowiadamy, ani też z tym, co chcielibyśmy przekazać bliskim, w liniowe było-zostało, w dzieła zebrane nie przez nas wybranych chwil i póz, otwartych przed następnym zdaniem ust i zamazanych podbródków.

Dlatego Stiepanowa obiera – przynajmniej deklaratywnie – inną drogę przywracania przeszłości. Próbuje oddać jej sprawiedliwość, co oznacza pozostawienie historycznych śladów w formie nieobrobionej, chaotycznej, bez wplatania ich w narracyjny i interpretacyjny porządek. Jakby chciała stworzyć dla nich oddzielną przestrzeń przypominającą pudełeczka amerykańskiego artysty Josepha Cornella, zawierające różne drobne przedmioty (klucz, kamień, zasuszony owoc, fragment pięciolinii) i mające zachować owe przedmioty przed upływem czasu. „Cornell – pisze Stiepanowa w Pamięci pamięci – wprost mówi o tym, że buduje miasto, Garden City – miasto ogród; każde dzieło to budynek, miejsce dla przyszłego mieszkańca, coś w rodzaju kołyski Calineczki, zrobionej z połówki orzecha i płatka maku”. I to samo niemalże powtarza autorka, komentując swoją książkę w wywiadzie udzielonym gazecie-portalowi Afisza Daily:

Chodziło mi o to, żeby zbudować coś w rodzaju systemu przechowywania, struktury, wewnątrz której można by umieścić wiele rzeczy, które są dla mnie cenne, żeby im było dobrze i przestronnie w tej wspólnej przestrzeni.

Z tego powodu fragmenty listów swoich przodków Stiepanowa umieszcza w książce jako osobne rozdziały (nazywając je zresztą „nie-rozdziałami”) i pozostawia bez autorskiego komentarza. Część dokumentów celowo pomija, gdy – po konfrontacji wymowy dokumentu z realnym człowiekiem – dostrzega, że istnieje między nimi niedająca się usunąć sprzeczność. Gdy konstatuje – „byłam prawie gotowa sprzedać żywego tatę dla martwego dokumentu, któremu uwierzyłam bardziej” – cofa się ze strachem, z szacunku dla „żywego taty”.

Wie jednak, że większości bohaterów swojej książki nie jest w stanie poddać takiej konfrontacji, a w związku z tym po prostu fałszuje ich obraz, nawet wtedy, gdy jedynie cytuje ich własne słowa – bo istotny jest przecież kontekst, osoba czytelnika, jego wiedza, której pierwotni nadawcy i adresaci dokumentu nie posiadali. Aż chciałoby się powiedzieć za Stanleyem Fishem – wszystko jest interpretacją. Pamiętajmy też, że mimo najszczerszych deklaracji autorki, ślady przeszłości mają swą anektującą moc, która mimowolnie prowadzi do emocjonalnych związków opowiadającego z opowiadanym, co z kolei rzutuje na sposób prowadzenia narracji. Może więc – mimo najszczerszych chęci – nie da się obronić przeszłości przed brzemieniem autorskiego ja. Może rodzina opowiedziana przez jednego ze swoich przedstawicieli będzie zawsze jedynie jego własną wizją rodziny?

Bohater – czytamy w Pamięci pamięci – myśli o sobie jako o produkcie rodu, jego rezultacie – w rzeczywistości jest panem sytuacji. Jego rodzina została skazana na litość narratora, będzie tak, jak on powie, oni są jego zakładnikami. […] Bohater próbuje prowadzić podwójną grę: zachowywać się tak, jak zawsze zachowywała się jego rodzina, czyli skryć się w cieniu. Ale autor nie może kryć się w cieniu; choćby nie wiadomo jak się starał, to książka o nim.

*

Tak, Pamięci pamięci to także rzecz o Marii Stiepanowej, o jej autorskiej próbie rekonstrukcji rodzinnej historii w kontekście zmian cywilizacyjnych dokonujących się na przestrzeni XIX i XX wieku, a także – a może przede wszystkim – o zmaganiach z własną tożsamością. Albowiem wszystkie inne zagadnienia tej książki koncentrują się właśnie wokół tego tematu. Wróćmy więc na chwilę do poświęconej mu teoretycznej dygresji.

Tożsamość jednostkową w ujęciu historycznym gotowi bylibyśmy postrzegać jako wynikową indywidualnych cech danej osoby, relacji społecznych, w których bierze ona udział oraz kulturowego ukształtowania, które przypadło jej „w spadku”. Tak rozumiana tożsamość podlegała kształtowaniu, jednak tylko w ograniczonym stopniu, wiele bowiem zostało zdeterminowane przez czynniki od jednostki niezależne. Tożsamości jednostkowe można było zwykle przypisać czy zaklasyfikować do szerszych grup, które nazywa się tożsamościami zbiorowymi. Podzbiorem tożsamości zbiorowych byłyby w tym ujęciu tożsamości kulturowe – czyli takie, w których istotnym spoiwem jest wspólne lub współdzielone dziedzictwo historyczne, kulturowe, cywilizacyjne. Dziś mówi się powszechnie – i w tym tekście również już to powiedzieliśmy – że mamy współcześnie do czynienia z rozległym kryzysem tożsamości. Ci, co tak mówią (a więc i my), mają zwykle na myśli kryzys tożsamości indywidulanych oraz tożsamości zbiorowych w ich dawnym kształcie. Jednocześnie jednak, po dekonstrukcji, przebiega proces nieustannej rekonstrukcji tożsamościowej. Zacytujmy jeszcze raz Wojciecha Bursztę:

[…] tożsamość jest problemem z tego powodu, że słabną tzw. tożsamości przenikające, a w ich miejsce tożsamość „nasyca” się elementami dowolnie składanymi w pewien zbiór kolektywny, którego struktura […] jest wprawdzie ustalona, ale można w jej ramach „podmieniać” jego składniki, jako że mają one charakter przechodni.

W efekcie obserwuje się powstawanie bardzo silnych, choć niekoniecznie trwałych, tożsamości zbiorowych, głównie kulturowych. Chodzi o państwowo sterowane polityki historyczne i polityki pamięciowe, ale także o podobne im zjawiska inicjowane oddolnie (albo pozornie oddolnie). Jest to właśnie ten ruch, który pragnie przeszłość (a może należałoby powiedzieć szerzej – całą sferę informacyjną) skolonizować, przekształcić i wykorzystać do swoich lub cudzych politycznych celów.

Stiepanowa chce pozostać jak najdalej od takiego wykorzystywania pamięci. Ale przecież i ona – jako dziecię swoich czasów – dotknięta jest charakterystycznym dla nich kryzysem tożsamości. I coś z tym faktem próbuje zrobić. Nie mogąc utożsamić się z żadną tożsamością zbiorową, wybiera drogę indywidualną, której hasłami przewodnimi mogłyby być – by zacytować Szackiego – „mój własny stosunek do przeszłości” oraz – parafrazując ten cytat – „mój własny stosunek do kultury”. Dodajmy, własny, czyli czyniony na swój, jednostkowy użytek, nienastawiony na żadne inne cele poza tym jednym – rekonstrukcją własnej tożsamości.

Nie powinno nas zatem dziwić, że wynikiem tego działania jest pewien kulturowy i światopoglądowy amalgamat. W Pamięci, pamięci obecne są te wydarzenia historyczne, które autorkę szczególnie interesują; te dzieła sztuki, które lubi oglądać; te teksty, po które sięga najchętniej; biografie tych ludzi, z którymi czuje jakiegoś rodzaju pokrewieństwo. Wszystko inne, wszystko, co leży poza spektrum zainteresowań Stiepanowej – choćby zdawać się mogło nieusuwalnym punktem odniesienia dla rosyjskiej autorki piszącej o fenomenie pamięci – po prostu się w tej książce nie pojawia.

Bardzo zauważalnym i z początku niezrozumiałym brakiem jest wielka rosyjska tradycja literacka. Powiedzieliśmy, że pojawiają się w tej prozie echa XIX-wiecznej Rosji, tej Buninowskiej, a może nawet Gogolowskiej, krainy sentymentalnej. Lecz w Pamięci pamięci nie uświadczymy nawet wzmianki o pisarzach, którzy byli częścią tamtej epoki, ba, którzy w historii literatury postrzegani są jako jej kamienie milowe – o Tołstoju, Dostojewskim czy Turgieniewie. Nie przypuszczamy oczywiście, że autorka nie czytała nigdy Anny Kareniny, że w młodości nie ulegała ciemnemu urokowi Zbrodni i kary, że za studenckich lat nie prowadziła takich intelektualnych dysput, jak bohaterowie W przededniu. A jednak nic z tej klasyki nie ostało się w tożsamości o kilkadziesiąt, kilkanaście lat starszej Stiepanowej.

Tak jak brakuje w niej – z późniejszych autorów – na przykład Czechowa albo Brodskiego. Może po prostu nie mają oni nic do powiedzenia w obrębie poruszanych przez autorkę zagadnień; może nic nie wnieśliby do dyskusji o pamięci, przeszłości, rodzinnym dziedzictwie? Nie, idzie tu o coś innego. Wybierając Mandelsztama, Cwietajewę czy Nabokova – Stiepanowa składa jasną deklarację: taka jest moja Rosja, czy może lepiej powiedzieć: taka jestem ja. Jestem żydowsko-rosyjska, ale obce mi są carsko-arystokratyczne światy Tołstoja. Jestem obciążona post-pamięcią, nie zaś wielkimi metafizycznymi pytaniami Dostojewskiego i Szestowa. Jestem wielkomiejska, więc nie robi na mnie wrażenia (i nic dla mnie nie znaczy) zawołanie z Trzech sióstr: „Do Moskwy, do Moskwy…”. Nie zmienia to jednak faktu, że jeśli przez rosyjskość rozumiemy zanurzenie w kanonicznej literaturze tego kraju, to pierwsza lepsza książka polskiego XX-wiecznego autora jest bardziej rosyjska aniżeli Pamięci pamięci.

Stiepanowa jest raczej produktem – jeśli można się tak brzydko wyrazić – rewolucyjnej emancypacji i zachodniej nowoczesności, kosmopolityczną inteligentką pasującą bardziej do amerykańskiej uczelni niż do moskiewskiej restauracji albo niżnonowogrodzkiej knajpy, o soborze nawet nie wspominając. Gdybyśmy chcieli szukać jej duchowego gniazda w XX-wiecznej Rosji, to najprędzej znaleźlibyśmy je w miejscach takich jak dawna Odessa, o której przymiotach – przyznajmy, że nieco dyskusyjnych – pisze z niekłamaną fascynacją:

Głęboka obojętność wobec wszystkiego, co oficjalne, była tu [w Odessie] międzynarodowa, podobnie jak cała reszta: cerkwie, jak i synagogi, świeciły pustkami częściej niż gdziekolwiek indziej, a ponad jedna trzecia par żyła bez ślubu. Opera była świetna […] Lokalne mechanizmy, nadzwyczaj cierpliwe wobec różnorodności, wymagały od mieszkańców nie tyle gotowości do asymilacji, ile łatwości przechodzenia z języka na język i z sensu na sens.

Także Stiepanowa zdaje się posiadać tę odesską „łatwość przechodzenia z języka na język i z sensu na sens”. Naturalne dla niej punkty odniesienia to dzieła amerykańskich artystów awangardowych (wspominane już boxes Cornella albo fotografie Franceski Woodman), książki Sebalda, prace Charlotte Salomon i innych twórców „poholacustowych” (jak pochodzący z rodziny polskich Żydów, urodzony w Chile, Rafael Goldchain), popularne prace postmodernistycznych akademików (również z przewagą tych zajmujących się Zagładą). Sprawne poruszanie się w różnych kulturach, w kilku językach to – jak się rzekło – jej wrodzona (a może raczej odziedziczona?) cecha.

Dodajmy jeszcze, że również z zachodnioeuropejskiej tradycji – podobnie jak to miało miejsce w przypadku rosyjskiego dziedzictwa – kręgi zainteresowań wybiera autorka dość arbitralnie. Owszem, trudno oczekiwać, by – nawet pisząc wielki traktat o pamięci – odwołać się do wszystkich istotnych poprzedników, którzy się tym zagadnieniem zajmowali; by rekapitulować poglądy Platona, Arystotelesa, Husserla, Nietzschego czy Freuda. Wydaje się jednak dość karkołomne, aby o XX-wiecznej pamięci pisać, nie wspominając ni razu Paula Ricoeura, jednego z najważniejszych filozofów tego czasu, który tej i pokrewnej tematyce (historii, ideologii) poświęcił kilka ważnych książek. Zaledwie przyczynkowo pojawia się u Stiepanowej Tzvetan Todorov, autor popularnego artykułu Nadużycia pamięci. Bodaj wcale nie pojawiają się przedstawiciele francuskiej Szkoły Annales – Pierre Nora i Jacques Le Goff. Może wynika to z obawy przed wpadnięciem w zbytnią naukowość czy akademickość rozważań? Może z niechęci do obiektywizacji tematu, umniejszenia jego perspektywy emocjonalnej (nie zapominajmy, że wciąż rozmawiamy o książce poświęconej rodzinie)? A może w geście tym – zapewne świadomym – widzieć należy pomijanie niekoniecznie bliskich autorce nurtów filozoficznych, takich jak fenomenologia czy hermeneutyka? Jest to przewaga Stiepanowej, ale również jej słabość.

*

W intelektualnym dziedzictwie autorki – liberalnym i postmodernistycznym, kosmopolitycznym i uformowanym przez narracje Holocaustowe – szukać można także źródeł formy, w jakiej napisana została Pamięci pamięci. Jest to bowiem książka nieciągła, fragmentaryczna, niekiedy wręcz chaotyczna. Stanowi mieszaninę tradycyjnych gatunków literackich; najbliżej jej do eseju, ale zawiera również elementy dokumentalne, reportażowe, fragmenty właściwe prozie pamiętnikarskiej czy autobiograficznej, w końcu cytaty z humanistycznej literatury naukowej. Nazwać moglibyśmy ją – za Edytą Żyrek-Horodyską – reportażową sagą rodzinną, która, jak pisze badaczka mediów, jest strukturą:

[…] formalnie niezdyscyplinowaną, łączącą w sobie elementy powieści rodzinnej, autobiografii, eseju oraz reportażu. Jej cechą charakterystyczną jest dokonywana przez piszącego eksploracja widmowej przeszłości, do której dostęp zapośredniczony został poprzez dziennikarskie (dokumenty, archiwa, korespondencja) i pozadziennikarskie (pamięć, pogłoski, wyobraźnia) źródła informacji.

Nieobce Stiepanowej są elementy dialogiczne – rozumiane po Bachtinowsku, jako wielogłos – a co za tym idzie pewna doza kontradykcyjności. Powiedzielibyśmy, że więcej tu puent poetyckich, niż tych opartych na wyważeniu argumentów. Niewątpliwie estetyczna i poetycka warstwa stanowi ważny wymiar tej prozy, co również silnie osadza ją w nurcie pisarstwa postmodernistycznego.

*

Owo filozoficzne i światopoglądowe zakorzenienie ma jednak również swój rewers. Poszukającą tożsamości Stiepanową prowadzi ono w rejony skrajnie indywidualistyczne i antywspólnotowe. Konsekwencją pokawałkowania przeszłości, rezygnacji z prób jej interpretacji i syntezy, odejścia od nostalgii, od sentymentalnej łagodności, konsekwencją porzucenia wiary w metafizykę świata (choćby w tak niedoskonałych odsłonach jak nieprzypadkowe „rymowanie się rzeczy”) jest powstanie tożsamości bardzo specyficznej natury. Z pewnością nie zbiorowej. Zapewne mało podatnej na ideologię i głosy konformistycznych mas. Bez wątpienia intelektualnie pociągającej. A jednak całkowicie osobnej, takiej, której z nikim nie sposób współdzielić.

Czy naprawdę o to autorce chodziło? Czy po to zaczęła opowiadać dzieje rodziny, po to odkrywała losy poszczególnych jej przedstawicieli, po to wysupływała nici łączące ją z nimi – aby skończyć na zupełnej samotności? Czy w tym celu położyła nam przed oczy najrozmaitsze, fascynujące nieraz dzieła sztuki – by skwitować je stwierdzeniem, że każdy jest artystą tylko sam dla siebie i każdy buduje jedynie na własny użytek „coś w rodzaju kołyski Calineczki”. Czy dlatego wkłada palce w niezabliźnioną ciągle ranę XX wieku i śledzi losy ocalonych z Zagłady (więcej nawet – wszystkich współczesnych gotowa jest postrzegać jako ocalonych z dwudziestowiecznej traumy) – żeby powiedzieć nam, że w ogniu krematoriów wypaliliśmy naszą umiejętność do bycia z drugim człowiekiem, możliwość istnienia w ramach jakiejkolwiek wspólnoty, prawdziwej i bezinteresownej?

Jeśli Stiepanowa ma rację, jeśli tak właśnie jest, że tożsamość współczesnego człowieka – gdy porzucić fałszywe wspólnoty konsumpcji i trybalistycznych atawizmów – może być jedynie nomadycznym byciem pozbawionym znaczenia – to przecież traci sens również przeszłość, ta atrakcyjna i pociągająca przestrzeń, z której tak dużo mieliśmy nadzieję wyczytać:

Wydarzenia ostatnich stu lat nie sprawiły, że ludzkość stała się bardziej odporna – zmusiły ją za to do traktowania wczorajszego dnia jako czegoś w rodzaju walizki uchodźcy, do której troskliwie spakowano wszystko, co najdroższe. Jej rzeczywista wartość od dawna już nic nie znaczy: została zwielokrotniona świadomością, że to wszystko, co nam zostało.

Ale po co nam ta walizka? Żeby leżała obok nas, gdy będziemy siedzieć samotnie w wynajętym pokoju, w którym na ścianie – to wspomnienie Stiepanowej o hotelu w jednym z europejskich miast – wyświetlać się będzie hologram kominkowego ognia, odradzający się w nieskończoność? A podmoskiewski las (albo każdy inny, bliski nam las), po którym spacerowaliśmy z naszymi rodzicami, sprowadzony zostanie do „eksponatu lasu” o niezwykle realistycznie mokrym mchu, który wystawiany jest w Muzeum Historii Naturalnej.

Byłby to także świat pozbawiony kategorii „wspólnego przeżywania”. Świat bez rodzinnych wakacji, bez anegdot, bez ponadindywidualnej trwałości. Takiego świata, jak sądzę, nie jesteśmy nawet w stanie sobie wyobrazić. Więcej – takiego świata, na szczęście, nie chcemy do naszej wyobraźni dopuścić.