Epopeja, sacrum, sens. „Kamień na kamieniu” Wiesława Myśliwskiego

We Wstępie do Dramatu i teatru religijnego w Polsce z 1991 roku Irena Sławińska napisała:

W pracach naszych bardzo do niedawna modny teatr sakralny zastępujemy terminem: religijny lub jeszcze właściwszym w naszym obszarze kulturowym: chrześcijański. Ale i ten termin wzywa jeszcze do uważnej egzegezyI. Sławińska, Wstęp, [w:] Dramat i teatr religijny w Polsce, red. I. Sławińska, W. Kaczmarek, Lublin 1991, s. 6. Zob. Dramat i teatr religijny: wyróżniki i paradygmaty. W stulecie urodzin profesor Ireny Sławińskiej, red. W. Kaczmarek i J. Michalczuk, Lublin 2014.[1].

Rzeczywiście. Wydaje się, że wciąż jeszcze to, co sakralne naznaczone jest w literaturze polskiej nieuchronnym kontekstem chrześcijańskim. Sytuacja ta nie musi mieć nic wspólnego z apriorycznymi wyborami ideologicznymi. Wystarczy zgodzić się na śródziemnomorskie, grecko-rzymskie, judeo-chrześcijańskie źródła naszej kulturalnej tożsamości, wystarczy przypomnieć trzy wzgórza przywoływane tak często przez Tadeusza Nowakowskiego: Akropol w Atenach, Kapitol w Rzymie i Golgotę w JerozolimieZob. T. Nowakowski, „…Aż po daleki wygnańczy grób” [w:] tegoż, Aleja dobrych znajomych, Londyn 1968, s. 161.[2].

Tym, którzy bagatelizują chrześcijański punkt odniesienia, zajmując się każdą inną tradycją (religijną, kulturalną, cywilizacyjną), Jan Józef Szczepański, orientalista z wykształcenia, napisał niewielki tekst Maskarada na Oxford StreetZob. J.J. Szczepański, Maskarada na Oxford Street [w:] tegoż, Przed nieznanym trybunałem, wyd. 2, Warszawa 1980.[3]. Pada tam pytanie o to, dlaczego w zasadniczych sprawach szukamy tak daleko, dlaczego w obcości pokładamy nadzieję? Szczepański odpowiada: odwracamy się „od swojej własnej tradycji […], ponieważ nie o zrozumienie […] [nam – D.K.] chodzi, ale o niewyczerpane zdziwienie”Tamże, s. 105.[4]. Wybieramy sakralną obcość wolną od win naszej historii, bo jest łatwiejsza niż Bóg chrześcijan, uwikłany w popełniane przez nas świństwa, przestępstwa i zbrodnie.

Niezależnie od nieuchronności chrześcijańskiego kontekstu, tam gdzie w literaturze polskiej pojawia się sacrum, trudno zakwestionować opinię mówiącą o tym, że ostatnim, rodzimym dziełem literackim, w którym kontekst ten decydował o czasoprzestrzeni wiejskiego świata, byli Chłopi Władysława Reymonta opublikowani po raz pierwszy na początku XX wiekuPierwodruk Chłopów miał miejsce w „Tygodniku Ilustrowanym” między rokiem 1902 i 1908.[5]. O czasowości Chłopów traktuje klasyczny tekst Kazimierza WykiZob. K. Wyka, Problemy czasowości w „Chłopach” Reymonta [w:] tegoż, O potrzebie historii literatury. Szkice polonistyczne z lat 1944–1967, Warszawa 1969.[6]. Właśnie tam przekonująco udokumentowana została następująca teza: niezależnie od braku wielu świąt liturgicznych w kalendarzu epopei Reymonta, czas tetralogii podporządkowany został (między innymi) rytmowi kościelnego świętowania.

Trudno przeceniać ten eklezjalny argument w ewentualnej dyskusji o chrześcijańskiej sakralności Chłopów, ale równie nieuzasadnione wydaje się kwestionowanie tego, że dzieło Reymonta zapisuje wieś religijną i katolicką, nawet jeśli religijność ta ma charakter obrzędowo-zabobonny, a praktykujący ją ludzie w większym stopniu kierują się naturalistycznie motywowanymi instynktami i kultem ziemi niż dziesięciorgiem przykazań.

Zbigniew Jarosiński, autor przede wszystkim Nadwiślańskiego socrealizmu, ale także Literatury lat 1945–1975 czy Postaci poezji, może jeszcze jako studentowi, powiedział mi o Jaworowym domu Wilhelma Macha – powieści z 1954 roku, która zapowiadała nurt chłopski w polskiej prozie po roku 1956. Niczego nadzwyczajnego w tej książce o rzeszowskiej wsi nie ma, ale wystarczająco wiele różni ją od socrealistycznych powieści wiejskich Romana Bratnego, czyli produkcji w rodzaju Traktory zdobędą wiosnę Witolda Zalewskiego, by można było traktować ją jako zapowiedź popaździernikowej, chłopskiej twórczości Juliana Kawalca, Tadeusza Nowaka, Edwarda Redlińskiego czy Wiesława Myśliwskiego.

Zygmunt Ziątek należy do tych historyków literatury, którzy korzystając z ustaleń Henryka Berezy, przypominają, że zapowiedź nurtu chłopskiego po 1956 roku należy przesunąć na dwudziestolecie międzywojenne, na teksty Józefa Mortona i Stanisława PiętakaZob. Z. Ziątek, Wiesław Myśliwski [w:] tegoż, Wiek dokumentu, Warszawa 1999, s. 33.[7]. Umożliwił on w ten sposób przynajmniej częściowe wypełnienie luki między Chłopami Reymonta i niewspółmiernym wobec noblowskiej tetralogii Jaworowym domem Wilhelma Macha. Ziątek stworzył szansę na ciągłość w opowiadaniu o wiejskim uniwersum od początku XX wieku po Kamień na kamieniu opublikowany po raz pierwszy w 1984 roku. Zresztą nie o samą ciągłość chodzi, ale przede wszystkim o to, co w nurcie chłopskim stało się ze skazanym na chrześcijański kontekst sacrum.

Desakralizacja czy dechrystianizacja?

Chłopska proza po 1956 roku wydaje się nie tyle wolna od sacrum, ile od jego chrześcijańskiej tożsamości. Trudno mówić o niej tak, jak proponowała Irena Sławińska, czyli w kategoriach literatury chrześcijańskiej. Równie trudno odnajdywać w niej konstytutywny charakter religijno-katolickich znaków rozpoznanych w Chłopach przez Kazimierza Wykę. Z drugiej jednak strony rezygnacja z czytania chłopskiej prozy przez pryzmat sakralności wydaje się niestosowną redukcją.

Desakralizacja w A jak królem, a jak katem będziesz Tadeusza Nowaka, w przypowieści o winie i karze pełnej archetypicznych znaków, może być brana pod uwagę wyłącznie z perspektywy dramatu, jaki wywołuje naruszenie sakralnych reguł bycia wśród ludzi. Równie dramatycznie, ale z socjologicznego punktu widzenia, dramat wykorzenienia z wiejskiego, sakralnego porządku pokazują powieści Juliana Kawalca. Nawet obdarzone nie tylko historyczno-socjologiczną wnikliwością, ale przede wszystkim wielkim poczuciem humoru, chłopskie książki Edwarda Redlińskiego w większym stopniu wyśmiewają społeczny awans powojennej, polskiej wsi niż sakralną zabobonność bohaterów Konopielki.

Niekonwencjonalność sacrum chłopskiej prozy po roku 1956 zdaje się polegać nie tyle na desakralizacji, ile na dechrystianizacji. Przy czym dechrystianizacja sacrum wiejskiej prozy (jej chrześcijańska nieortodoksyjność) jest nie tyle zasadniczo antychrześcijańska i skierowana przeciw cierpiącemu, człowieczemu Jezusowi, ile antyeklezjalna i antypańska. Pojawiła się, między innymi, z potrzeby chłopskiego samookreślenia, które szukało różnic między własnym, uświadamianym uniwersum i antytetycznym wobec niego uniwersum pańskim, opresyjnym, wrogim, ale także najbliższymO napięciu między tym, co chłopskie i tym, co pańskie znakomicie opowiada Pałac Wiesława Myśliwskiego.[8]. Warto zweryfikować tę tezę, czytając książkę, która jako epopeja zamknęła nurt wiejski, spełniła i wyczerpała go. Warto tym bardziej, ponieważ już w Nagim sadzie, swoim powieściowym debiucie, Wiesław Myśliwski umieścił taki dialog między wracającym ze szkół na wieś synem i oczekującym go ojcem:

– Trzeba ci będzie ławkę w kościele wyszykować. Jesion już dorósł.

– Jaki jesion? – spytałem nieśmiało.

– A bo jest inny jesion? Tylko jeden jest. Ileż to już lat, jak go posadziłem – westchnął. – Jeszcze ciebie na świecie nie było. I nikt nie wierzył już, że będziesz. Ale ja wierzyłem, że będziesz, i wierzyłem, że to ty będziesz. I posadziłem wtedy to drzewko, żebym nie był taki sam w swojej wierze. […]

Zrobiło mi się jakoś nieswojo, jakby ojciec skazywał na zagładę nie to drzewo, ale coś niewzruszonego w moim dotychczasowym, niedługim jeszcze życiu. Nie śmiałbym jednakże odwodzić go od zamiaru, chciałem tylko odwagi sobie dodać, bo poczułem, że dziwny lęk przyłasił się do mnie, a może żal tak się we mnie przebrał, że powiedziałem, cicho zresztą, ciszej od skrzypienia wozu:

– Nie wierzę już w Boga.

Chociaż wtedy nie byłem jeszcze tak bardzo tego pewnyW. Myśliwski, Nagi sad, Warszawa 1967, s. 7–8.[9].

Kamień na kamieniu, czyli epopeja

Wyjątkowość dwóch niewspółmiernych dzieł, Pana Tadeusza i Kamienia na kamieniu, polega między innymi na tym, że właśnie one, jak żadne inne epopeje polskiej literaturyO epopejach, przede wszystkim polskiej literatury powojennej, piszę w rozdziale drugim części drugiej: Epopeje polskiej literatury powojennej. Rekonesans.[10], zapisały model polskości związany z konkretną, odchodzącą w historyczną przeszłość społecznością. Świadomość Polaków, przynajmniej do końca drugiej wojny światowej, ufundowana była na szlacheckim uniwersum zapisanym przez Mickiewicza. Wszyscy wtedy wywodziliśmy się z Soplicowa. Natomiast powojenna Polska, za sprawą ofiar, których charakterystycznymi znakami pozostają Katyń oraz Powstanie Warszawskie, za sprawą emigracji i – określając to eufemistycznie – społecznej polityki nowych władz, stała się chłopskaZmiany, jakie zaszły w naszym kraju po roku 1989, po przystąpieniu Polski do Unii Europejskiej (2004) i do układu z Schengen (2007), zmiany związane z postępującą globalizacją spowodowały, że chłopska tożsamość Polaków nie jest już aktualna, zwłaszcza dla osób urodzonych w III RP, a nawet wcześniej, po Sierpniu 1980 roku.[11]. Dlatego książka Myśliwskiego nie należy wyłącznie do literatury wiejskiej, ale – jak Panu Tadeuszowi – należy się jej status epopei narodowej.

Epopeja jest punktem granicznym, czymś w rodzaju optimum w relacji literatura – rzeczywistość. Mówiąc inaczej, literatura nie może nic więcej zrobić z rzeczywistością (dla rzeczywistości) niż zapisać ją w formie epopei. Nic więcej, ponieważ świat zapisany w epopei z przestrzeni historii zostaje przeniesiony w przestrzeń kultury, gdzie – co w historii niemożliwe – wyłączony zostaje czas. Zatem epopeja unieśmiertelnia rzeczywistość. Daje jej wieczne trwanie. Na tym jednak nie koniec, bowiem nie o samą nieśmiertelność chodzi. Kultura, jako przestrzeń trwania, zainteresowana jest tymi elementami rzeczywistości, które są skończonymi, kompletnymi światami, ponieważ unieśmiertelniając rzeczywistość, chce nie tylko ją przechować, ale także, a nawet przede wszystkim, zrozumieć. Doskonale służy temu unieruchomienie, równoznaczne z wyłączeniem spod działania czasu. Równie ważna jest wspominana już kompletność przenoszonego w przestrzeń kultury świata, kompletność, której trudno nie skojarzyć ze śmiercią, końcem, ostatnim szlacheckim zajazdem Mickiewicza i rozpadem wiejskiego uniwersum u Myśliwskiego. Uniwersum, z którego nie zostanie kamień na kamieniu (zob. Mt 24, 1–2)Odwołując się do Ewangelii synoptycznych, lokalizuję jedynie tekst występujący u św. Mateusza.[12].

Pisząc w ten sposób o epopei, zbliżam się do antyredukcjonistycznegoIreneusz Kania w Posłowiu do Zapowiedzi równonocy pisze o Eliadowskim antyredukcjonizmie jako naturalnej dla humanisty, apriorycznej postawie filozoficznej, która autorowi Historii wierzeń i idei religijnych kazała przeciwstawiać się wszelkiemu spłaszczaniu tego, co duchowe. Spłaszczaniu, które jego zdaniem praktykowali Durkheim, Malinowski, Frazer, Lévi-Strauss, Freud i marksiści. Zob. I. Kania, Posłowie [w:] M. Eliade, Zapowiedź równonocy. Pamiętniki 1907–1937, tłum., przypisy, posłowie I. Kania, Kraków 1989, s. 298.[13] myślenia o sacrum, które nie zajmuje się ani wyjaśnianiem tego, co sakralne, ani na przykład, eklezjalną identyfikacją sacrum, ale odnajduje w nim transcendentnie umocowany sens, ład i porządek nie na ludzką miarę.

Sacrum jako sens

W Dzienniku emigranta pod datą dwudziestego szóstego stycznia 1968 roku Mircea Eliade zanotował spostrzeżenia o swoich studentach:

[…] antytradycjonalizm, niechęć do redukcjonizmu (opowiadają się za Jungiem przeciwko Freudowi), interesują się mistyką, ale nie „religią instytucjonalną”, kochają życie, są optymistami i uważają, że wszystko, co się im wydarza, ma jakiś sens i znaczenieM. Eliade, Religia, literatura i komunizm. Dziennik emigranta, tłum. A. Zagajewski, Londyn 1990, s. 383. Opowiadanie się przez studentów przeciwko Freudowi miało dla Eliadego specjalne znaczenie m.in. dlatego, że nie akceptował on Freudowskiej (według niego raczej prymitywnej, bardzo kontrowersyjnej) koncepcji „powstania” i funkcji religii. Zob. tamże, s. 208.[14].

Cytat ten nie pochodzi z powszechnie znanych i nad miarę cytowanych prac Eliadego w rodzaju: Traktat o historii religii czy Sacrum – mit – historia, ale w prywatny sposób mówi o tym, co dla rumuńskiego religioznawcy z czasem stawało się coraz ważniejsze i coraz oczywistsze, o tym, że sacrum to przede wszystkim sens, sensowny porządek świata. Porządek sankcjonowany nie przez ludzkie widzimisię, ale przez mitycznych bohaterów, Istoty Nadnaturalne, za sprawą których „zaistniała nasza rzeczywistość; bądź rzeczywistość globalna – Kosmos, bądź tylko pewien jej fragment: wyspa, gatunek rośliny, ludzkie zachowania, instytucja”M. Eliade, Próba definicji mitu [w:] tegoż, Aspekty mitu, tłum. P. Mrówczyński, Warszawa 1998, s. 11.[15].

Właśnie takie sacrum wydaje się najodpowiedniejsze przy lekturze Kamienia na kamieniu – niepodporządkowane redukcjonistycznym wyjaśnieniom, niesprowadzalne do eklezjalnych ograniczeń. Sacrum identyfikowane z poczuciem sensu, którego transcendentność paradoksalnie tkwi w tragicznym doświadczeniu egzystencjalnego ubóstwa, rozpoznającego siebie w cierpiącym Jezusie i w ziemi. Ale to ziemia, determinując chłopski los, okazuje się ważniejsza niż Jezus.

Szymon Pietruszka

W postaci narratora książki Myśliwskiego spotyka się to, co partykularnie chłopskie z tym, co uniwersalizujące, czyli epickieUżywając przymiotnika „epicki”, mam na myśli to, co dotyczy epopei jako gatunku, a nie rodzaju literackiego określanego dzisiaj częściej mianem prozy.[16]. To on decyduje o wzajemnym oddziaływaniu między sacrum chłopskiego uniwersum i chłopską, czyli narodową epopeją.

„Ty jesteś Piotr [czyli Opoka] i na tej opoce zbuduję Kościół mój, a bramy piekielne go nie przemogą” (Mt 16, 18). Tak Jezus przemawiał do Szymona syna Jony, nadając mu nowe imię. Imię Szymka wprawdzie nie zostało zmienione, ale to on jest tym, który wobec rozpadu rodziny buduje grób mający połączyć najbliższych, a wobec kresu wiejskiego uniwersum tworzy epopeję – dom na wieczne mieszkanie tego, co wiejskie. Ulubiona piosenka Szymka – budowniczego grobu i epopei – piosenka będąca mottem książki, brzmi tak:

Kamień na kamieniu,
Na kamieniu kamień
A na tym kamieniu
Jeszcze jeden kamieńW. Myśliwski, Kamień na kamieniu, wyd. 3, Szczecin 1986, s. 4. Lokalizacja następnych cytatów, według tego wydania, w tekście.[17]

Szymon to nie tylko Piotr, który najpierw zdradził, a potem stał się opoką„Zdradą” Szymka były nie tylko wątpliwości dotyczące wiary, wystarczy przywołać jego „nieortodoksyjny” stosunek do Świąt Bożego Narodzenia i Wielkanocy (zob. s. 227–230), ale przede wszystkim nieustanne ucieczki ze wsi. Szymek uciekał idąc na wojnę i do partyzantki (zob. s. 324), podejmując pracę jako fryzjer (zob. s. 43, 102–105), gminny urzędnik (zob. np. s. 185) czy milicjant (zob. s. 84, 168). W każdym wypadku szukał tego, co mogło uwolnić go od pracy na roli.[18], to także Szymon Cyrenejczyk pomagający nieść krzyż Jezusowi (Mt 27, 32) i Szymon Mag z Dziejów Apostolskich (Dz 8, 9–13; 8, 18–24), ten od symonii, prawdopodobnie pogański kapłan i czarownik. On uwierzył uczniom Jezusa, ale mimo to chciał kupić łaski, jakimi obdarzył ich Bóg.

Już na poziomie nowotestamentowych imion, które w związku z nim można przywołać, Szymon Pietruszka nie daje się wpisać w chrześcijańską ortodoksję. Z drugiej jednak strony jego czynów nie można rozpatrywać inaczej niż w kontekście tego, co chrześcijańskie. Szymek nie jest Piotrem, ale okazuje się Opoką i to nie tylko dla rozbitej rodziny, ale także dla rozbitej wsi. Przecież to on buduje grób-dom, grób-ocalenie„Zdradą” Szymka były nie tylko wątpliwości dotyczące wiary, wystarczy przywołać jego „nieortodoksyjny” stosunek do Świąt Bożego Narodzenia i Wielkanocy (zob. s. 227–230), ale przede wszystkim nieustanne ucieczki ze wsi. Szymek uciekał idąc na wojnę i do partyzantki (zob. s. 324), podejmując pracę jako fryzjer (zob. s. 43, 102–105), gminny urzędnik (zob. np. s. 185) czy milicjant (zob. s. 84, 168). W każdym wypadku szukał tego, co mogło uwolnić go od pracy na roli.[19], bo cmentarz to przecież przestrzeń życiaOstatnie zdanie pierwszego rozdziału Kamienia… brzmi: „I tak powoli życie wróciło na cmentarz” (s. 38). Czy kultura nie jest żywym cmentarzem? W kontekście Kamienia na kamieniu to zdanie nie musi brzmieć ani banalnie, ani makabrycznie, bo u Myśliwskiego grób to dom na wieczność (zob. s. 5), to ocalenie (zob. s. 19–23), a cmentarz to przestrzeń życia (zob. s. 38).[20], grób, w którym znów mają być razem umarli dawno rodzice i bracia zagubieni w świecie-w otchłani, jaką okazuje się u Myśliwskiego rzeczywistość poza granicami wiejskiego uniwersum. To on, Szymek, opowiadając swoje wiejskie życie, swój wiejski świat, próbuje wskrzesić, czyli skłonić do mówienia swojego najbardziej dotkniętego przez „otchłań” brata Michała (zob. s. 364). A to opowiadanie nie jest niczym innym, jak tylko budowaniem epopei, rekonstrukcją i reintegracją wsi podzielonej, rozbitej przez drogę, jedną z wielkich metafor Wiesława MyśliwskiegoTak jak grób, brama (tytuł rozdziału IX) czy płacz (tytuł rozdziału VI).[21], omawianą przeze mnie zarówno w pierwszej, jak i w drugiej części tego rozdziału.

Szymon Pietruszka, jak Cyrenejczyk, został przymuszony do dźwigania krzyża chłopskiego losu, który nie tylko stanowi uniwersalny znak tragizmu naszej egzystencjiPisał o tym Czesław Dziekanowski już w artykule Estetyka niedostatku („Miesięcznik Literacki” 1984, nr 10) i w książce Proza „życia w śmierci”. Psychoanaliza twórczości powieściowej Wiesława Myśliwskiego, Białystok 1990. Inne publikacje książkowe tego autora dotyczące dorobku autora Kamienia na kamieniu umieściłem w Bibliografii.[22], ale jest także symbolem jego własnego niedostatku, jego niezgody na bycie chłopem. W końcu nie bez znaczenia pozostaje fakt, że Szymek urodził się w Wielki Piątek (zob. s. 227).

Szymon Mag z Dziejów Apostolskich może być przywoływany w związku z mówieniem Szymka Pietruszki jako personalny ślad pewnej ambiwalencji, sytuującej autobiograficznego narratora Kamienia na kamieniu zarówno po stronie pogańskich kapłanów słowa, jak i po stronie robotników ostatniej godziny, którzy niedługo przed zmierzchem zdążyli podjąć pracę w winnicy i otrzymali za to godziwą, całodzienną zapłatę (zob. Mt 20, 1–16). Zapłatą Szymka – tym, o co zabiegał i tym, co otrzymał – jest grób pozwalający odnaleźć się rodzinie i epopeja, epicka opowieść o nieistniejącym już, wiejskim świecie – opowieść wyłączająca ten świat spod działania czasu, przenoszącą go jako uporządkowaną, kompletną, sensowną całość z przestrzeni historii w przestrzeń kultury.

Tak jak imię narratora Kamienia na kamieniu związane jest z Nowym Testamentem, tak jego nazwisko – Pietruszka – tkwi w ziemi, w centrum sakralnego ładu wiejskiego uniwersum.

ZiemiaO ziemi mówią ostatnie słowa Kamienia na kamieniu, skierowane przez Szymka bezpośrednio do Michała: „W ziemi i kret ryje, i drzewa zapuszczają korzenie, i okopy się w wojnę kopie. […] Mówi się, że gdzie człowiek się urodził, ziemia jego kołyską. I śmierć jakby cię z powrotem do niej tylko położyła. I buja cię, buja, aż stajesz się znów nie narodzony, nie poczęty” (s. 365).[23]

Bóg na wsi nie jest ważniejszy od ziemi, bo On odpuści, a ziemia nie. Co prawda to opinia ojca Szymka (zob. s. 143). On sam wyrażał się bardziej wstrzemięźliwie: „od ziemi tylko Bóg jest ważniejszy, jak kto w niego wierzy. A kto nie wierzy, to ziemia najważniejsza jest nad wszystkim” (s. 230). Przy czym tak jak trudno wiarę Szymka kwestionować, tak niepodobna nie dostrzec tkwiących w niej wątpliwościZob. przypis osiemnasty.[24]. W konsekwencji opinie ojca i syna w istotny sposób upodobniają się do siebie.

Najbardziej dramatycznym momentem ustalania w książce Myśliwskiego relacji między ziemią i Bogiem jest epizod z kromką chleba„Kiedy z wiosną napoczynało się pługiem ziemię, kładło się w pierwszą skibę kromkę chleba. Ma się rozumieć, nie była to zwykła kromka, jaką się ukraje, żeby z mlekiem zjeść czy z ogórkiem, czy tak samą, bez niczego. Musiała być w Wigilię ukrajana i z nowego bochenka” (s. 285). Szymek jako dziecko zjadł taką kromkę (zob. s. 300–302). Ojciec chciał go za to powiesić. „Niech mi Bóg nie odpuści. Niech do piekła razem z tobą pójdę. Ale cię powieszę” (s. 303). Chłopca uratowała matka, zabierając go na pielgrzymkę mającą zadośćuczynić nie tyle Bogu, ile ziemi (zob. s. 305).[25]. Nie wydaje się, by należało go interpretować z perspektywy pierwotnych kultów agrarnych. Wystarczy dostrzec ziemię jako źródło sensu chłopskiego świata i pogodzić się z tym, że Bóg w tym porządku skazany jest na rolę drugorzędną. To ziemia daje chłopom opowiadanym przez Szymka Pietruszkę miejsce w czasie i przestrzeni, to ona temu miejscu nadaje sens, wypełniając chłopskie życie po brzegi, gwarantując mu wieczność poprzez służbę ziemi – realniejszej i trwalszej niż Bóg.

Czas i przestrzeń Kamienia na kamieniu naznaczone są ziemią. Poza tą czasoprzestrzenią jest wspominana już otchłań, w której giną bracia Szymka„– Miałem synów, ale w świat poszli. Bo co dobre, to albo umrze, albo świat zabierze, a złe zostaje” (s. 233).[26]. Jest uobecnione poprzez drogę zło – źródło śmierci, kalectwa, podziału i rozpadu wsi. Ziemia została też wpisana w granice czasu wiejskiego uniwersum. Opowieść Szymka sięga powstania styczniowego, którego rząd – i tylko to w pamiętaniu powstania okazuje się ważne – miał nadać dziadkowi narratora ziemię. Problem w tym, że obdarowany akt nadania zakopał i nie potrafił go odnaleźć. Sprawa stała się i śmieszna, i straszna (zob. s. 13–18). Myśliwski opisując rozpaczliwe szukanie bezcennego dokumentu, wskazał nie tylko datę 1863 roku jako historyczną cezurę otwierającą czas Kamienia na kamieniu, ale także granicę zdrowego rozsądku przekraczaną w wiejskim świecie tam, gdzie ziemia wchodziła w gręRok 1863 jest cezurą ważniejszą o tyle, o ile nie sposób podać żadnej daty zamykającej czas Kamienia na kamieniu. (Ostatnim, wyraźnym śladem historii jest w książce postalinowska odwilż – zob. s. 241–244, 246–252). A w sprawie przekraczania tego, co w związku z ziemią można dzisiaj nazwać granicami zdrowego rozsądku, wystarczy do historii dziadka dodać walkę o ziemię (zob. s. 143) oraz epizod z niezwykłą kromką chleba (zob. przypis dwudziesty piąty).[27].

Sposób pamiętania przez rodzinę Pietruszków 1863 roku to za mało, by wynieść ziemię nie tylko ponad Boga, ale także ponad Polskę, chociaż trzeba przyznać, że o ile Bóg swoje miejsce w wiejskim uniwersum ma, o tyle Polska raczej go nie posiada. Trudno w książce Myśliwskiego znaleźć takie ślady naszej powojennej historii, które wymusiłyby na narratorze jednoznaczne określenie się wobec Polski, polskości czy bycia PolakiemSzymek co prawda „kolaborował” z ludową władzą jako milicjant i gminny urzędnik (zob. przypis osiemnasty), ale mam nadzieję, że ten fakt nie skłoni nikogo do dyskredytowania go ani jako Polaka, ani jako narratora. W końcu za święcenie wielkanocnych jaj dostał od przewodniczącego Maślanki wymówienie (zob. s. 238–239). Trudniej żartować, gdy pamięta się zarzuty czynione Wiesławowi Myśliwskiemu za pracę w Narodowej Radzie Kultury, powołanej po 13 grudnia 1981 roku. Zob. Wielki świat małej wsi, z W. Myśliwskim rozmawiają Z. Bauer, L. Bugajski, E. Chudziński, „Zdanie” 1986, nr 11, s. 2–13.[28]. Polska jako zobowiązanie, polskość jako problem, Polacy jako naród – żadna z tych kwestii w książce Myśliwskiego nie występuje, a przecież sprawa wymaga osobnego omówienia. Nie zmienia to jednak faktu, że Kamień na kamieniu jest epopeją narodową przedstawiającą świat, którego wiejskość w poważnym stopniu zdecydowała o tożsamości powojennej PolskiZob. przypis jedenasty.[29].

Ziemia u Myśliwskiego jest ważniejsza od Boga, a Polska wobec niej pozostaje odległym kontekstem. Natomiast opowiadany przez Szymka Jezus okazuje się bardzo bliski chłopskiemu losowi naznaczonemu ziemią. Mówi o tym nawet przewodniczący MaślankaMaślanka: „chłopska dusza nie lubi rachować, lubi tyko cierpieć. Tylko po co cierpieć, kiedy lepiej się na rachowaniu wychodzi. Przyzwyczaiła się, że cierpieć to jej przeznaczenie. I ziemia [podkr. D.K.] też dla niej tylko cierpienie” (s. 248).[30], typowy oportunista, który znalazł dla siebie wygodne miejsce w powojennej Polsce, a jego opinia zasługuje na uwagę także jako sąd kogoś, kto uciekł przed swoim chłopskim losem, czyli zrobił to, na co zawsze miał ochotę Szymek Pietruszka.

Skazana i skazująca się na cierpienie chłopska dusza łatwo przegląda się w cierpieniu Jezusa, ale kiedy Szymek mówi o tym, że wie, dlaczego Bóg urodził się w chlewie (zob. s. 325), więcej w tym ciepła gnoju, stworzeń, a przede wszystkim miłości matki niż wskazywania na braterstwo z cierpiącym Jezusem. Niezależnie od tego Syn Boży wydaje się bliższy chłopom opowiadanym przez Pietruszkę niż Bóg Ojciec. Tę bliskość dobrze oddają słowa Szymkowego dziadka: „– Nie był Pan Jezus człowiekiem? To dopiero po śmierci Bogiem został” (s. 295). Jezus bliski jako cierpiący człowiek. Bóg mniej ważny niż ziemia. U Myśliwskiego to, co ideologiczne, nawet jeśli jest religią, niezmiennie przegrywa z życiem.

Życie

Żyć mi się zawsze chciało, nie umierać. Żyć i żyć, aby dalej, aby więcej. Choćby i nie było po co. Zresztą czy to takie ważne, jest czy nie ma po co? Może to nawet wszystko jedno, a tylko człowiek lubi się na próżno dręczyć. Bo kto wie, czy żyć nie jest jedenastym przykazaniem, którego Bóg zapomniał obwieścić (s. 28).

To najważniejsze wyznanie wiary Szymona Pietruszki, narratora Kamienia na kamieniu. Określa ono jego samego, opowiedzianą przez niego epopeję i nadające jej sens sacrum. Dzięki temu, że Szymek chciał żyć, uciekał ze służącej ziemi wsi, chociaż na niej pozostał. Czy nie w ten sposób stał się epickim narratorem, który zna opowiadany świat, a jednocześnie zachowuje wobec niego dystans? To szacunek dla życia kazał Szymkowi budować grób – dom na wieczne mieszkanie, by rodzina mogła znowu być razem. A jego mówienie, czy nie miało przywrócić życia i słów Michałowi? To mówienie stało się źródłem epopei – tekstu ogarniającego świat Szymka, Michała, ich braci, rodziców, dziadków i sąsiadów. Ten tekst wyłączył czas wobec wsi, która umarła, rozbita przez to, co nowe, przynoszone wraz z nieprzerwanym sznurem samochodów zabijającą ludzi i zwierzęta drogą.

Nie wiem, na ile wyłączenie czasu przez Myśliwskiego jest tym samym, co z czasem zrobił Proust. To osobne, zasadnicze pytanie. W tym tekście jednak ważniejsze jest sacrum wiejskiego uniwersum z Kamienia na kamieniu, czyli sens scalający opowiadany świat, nadający tożsamość narratorowi, pozwalający trwać temu, co przeminęło – sens niebędący niczym innym, jak tylko życiem związanym z ziemią, bo to ziemia ma dla chłopów sakralne znaczenie. Oni, ceniąc ją bardziej niż Boga, pozostają w zasięgu chrześcijaństwa głównie dzięki człowieczeństwu cierpiącego Jezusa.

Historia wsi, którą znał Szymek, wsi, w której wyrósł, dobiegła końca. Tej wsi już nie ma. Na szczęście „słowa śmierci nie znają” (s. 364), zwłaszcza te słowa, które ogarniają związany z kimś osobny świat. Słowa wolne od ideologii, podporządkowane życiu jak Szymek, jak jego pragnienie ocalenia brata i rodziny. Dopiero z tej prywatnej, osobistej i życiowej motywacji, niejako mimochodem, zrodziła się epopeja – syntetyczna opowieść o wiejskim uniwersum, która to, co zakończone w przestrzeni historii przeniosła w przestrzeń kultury, gdzie czas został wstrzymany, a życie ujawniło swoją nieśmiertelność.

U Myśliwskiego sacrum wiejskiego uniwersum ma ciało i duszę. Ciałem jest ziemia. Duszą – życie.