Na drodze do Emaus. Różewicza sprawa z Bogiem

                                                        To jest wszystko. Nic
                                                        już nic więcej
                                                        się nie stanie.
                                                        Na co czekaszB. Maj, Elegie, treny, sny, Kraków 2003, s. 25.[1].

                                                                                      Bronisław Maj

                                                        Wiara to gilotyna, taka jest ciężka, taka lekkaF. Kafka, Aforyzmy z Zürau, tłum. A. Szlosarek, Kraków 2007, s. 98.[2].
                                                       

                                                                                       Franz Kafka

Tadeusz Różewicz od początku swej drogi twórczej stawia w swej poezji pytania zasadnicze dla kondycji ludzkiej: o status Boga we współczesnym świecie, o sens religii i istoty poezji naznaczonej „upadkiem” słowa, czy o możliwość życia wobec konieczności przewartościowania dogmatów.

Pierwszy okres tego pisarstwa jest świadectwem spustoszeń, jakie wywołała wojna, a może przede wszystkim wizją nowego porządku – wznoszonego na zgliszczach dawnych wartościPorównaj: H. Vogler, Tadeusz Różewicz, Warszawa 1972, s. 60–61.[3]. To czas, kiedy młodzieńcze nadzieje zostaną brutalnie skonfrontowane z bezpowrotną utratą Boga, a objawiający się poecie „w całej jaskrawości” kryzys społeczny i postępująca laickość staną się centrum Różewiczowskiego światopoglądu poetyckiego. Okres ten (i w zasadzie całą tę twórczość) znamionuje potrzeba stabilizacji, ustalenia hierarchii będącej probierzem aksjologii pretendującej do za-istnienia. Jest czasem, kiedy: 

Nie tylko zbiegli bogowie i zbiegł Bóg, lecz w dziejach świata wygasł blask boskości. Czas Nocy Świata jest marnym czasem, gdyż marnieje coraz bardziej. Zmarniał aż tak, że nie potrafi już rozpoznać, iż brak Boga jest właśnie brakiemM. Heidegger, Cóż po poecie? [w:] tegoż, Drogi lasu…, s. 217.[4]. 

Poeta szuka „Mistrza”, który scali powojenny świat, gdyż ten wypadł ze swojej dotychczasowej formy. Wtedy to do głosu dochodzi świadomość „przegranej” humanizmu, wobec czego Różewicz jest nie tyle bezradny, co zawiedziony. Swą podejrzliwość skieruje również autor Pięciu poematów wobec symboli sakralnych – oderwanych teraz od swych symbolicznych znaczeń. „Pustych”, których dawną świetność przechowuje tylko pamięć: 

Szukam nauczyciela i mistrza
niech przywróci mi wzrok słuch i mowę
niech jeszcze raz nazwie rzeczy i pojęcia
niech oddzieli światło od ciemnościT. Różewicz, Ocalony [w:] tegoż, Utwory zebrane. Poezja, t. 1, Wrocław 2005, s. 21–22.[5]

Doświadczenia wyniesione z czasów wojny załamały dotychczasowy ład i porządek. Wiara po bestialstwach „czasu apokalipsy” stała się czymś bardzo pożądanym, a zarazem wręcz nie-możliwym do od-budowania. Niejednolita wykładnia podmiotu twórczości Różewicza zawikłana jest w rozliczne konstatacje pełne sprzeczności w stosunku do Boga i składa się na rozpisaną na wiele głosów poezję niepokoju, beznadziejności.

Zastanówmy się, w jakim położeniu znajduje się człowiek, który z całą powagą oznajmia:

Jaka jest sytuacja człowieka, który nie wierzy w Boga, ale jest człowiekiem… wierzącym? Jest człowiekiem, który pragnie wiary. Przez wszystkie lata niewiary pragnę wiary. Dążę do wiaryTenże, Utwory zebrane. Proza, t. 3, Wrocław 2004, s. 337; Por. [ONN. 60].[6].

Z pewnością jest to sytuacja tragicznego rozdarcia, chęć „wskrzeszenia” tego, co upadło, i okiełznania zrujnowanych ideałów. Ocalony permanentnie poszukuje własnej, „poćwiartowanej” tożsamości religijnej; ukazuje atrofię ideałów: 

Myślałem że można żyć bez wiary
pukać do drzwi zdejmować kapelusz

Mój świat jest teraz
jak puszka po konserwach
Oto co zamyka i otwiera
mój kluczTenże, Widzenie i trwoga spryciarza [w:] tegoż, Utwory…, t. 1, Wrocław 2005, s. 155.[7]

Choć Różewicz od moralizmu odżegnywał się starannie, nie sposób nie zauważyć, iż wnoszony przezeń głos do literatury to szczególny ton moralistyki, niemający atoli wiele wspólnego z uładzoną nauką katechizmuPorównaj: K. Wyka, Różewicz parokrotnie, Warszawa 1977, s. 27; T. Drewnowski, Walka o oddech…, s. 76; J. Sławiński, Prace wybrane, t. V, Przypadki poezji, Kraków 2001, s. 291–294.[8]. Podmiot tych wierszy chce „zrekonstruować sytuację moralnie przejrzystą”W. Gutowski, Wśród szyfrów transcendencji. Szkice o sacrum chrześcijańskim w literaturze polskiej XX wieku, Toruń 1994, s. 124.[9]. Poprzez podejmowane nieustannie próby „reanimacji” wartości bohater tej literatury jest bez wątpienia jedną z najprawdziwszych kreacji w naszej powojennej poezjiT. Dąbrowski, Człowiek w ruchu, „Odra” 2006, nr 10, s. 65.[10].

Ten anty-poeta targany niemożnością zakorzenienia się w wyjałowionej ziemi szuka „światła”, które by zajaśniało nad tym pozbawionym znamion transcendencji świecie:

Jestem tak pusty że można wybudować w moim wnętrzu
jedną katedrę gotycką dwa domy towarowe teatr
boisko zajezdnię tramwajowąT. Różewicz, Nienasycony [w:] tegoż, Utwory…, t. 2, Wrocław 2006, s. 92.[11]. 

Skutkiem wojny dla poety staje się rozpad formy, w której istniał dotychczasowy świat. Zmącenie tego układu wywołało gest sprzeciwu: poszukiwanie formy na miarę „nowego” człowieka, by ten na nowo mógł się „scalić”. To, co od lat mówi nam Różewicz, ma w sobie demaskatorską moc rażenia, obnażania pozorów rzeczywistości, której regres postępuje. Straciwszy oparcie w metafizyce, kultura niesie zwątpienie i odbiera wiarę w postulowany przezeń sens. Przywołajmy wiersz z tomu Rozmowa z księciem:

Metafizyka skonała
powiedział Witkacy
i odszedł
w nic

optymiści
którzy go przetrwali
biegają z formą
z foremką
do robienia wierszy
z piasku

oni wesołe wyrostki
robaczkowe
ślepej kiszki
EuropyTenże, Ślepa kiszka [w:] tegoż, Utwory…, t. 2, s. 205.[12] 

Różewicz stawia diagnozę, iż źródło, z którego dotąd czerpał język – wyschło. Powyższy fragment poświadcza rozpad możliwości klarownego mówienia o Absolucie. Doświadczenie metafizycznego głodu tedy staje się jednym z najważniejszych suplementów tejże twórczościPorównaj: P. Śliwiński, Świat na brudno. Szkice o poezji i krytyce, Poznań 2007, s. 158.[13]. Mowa zakorzeniona w języku metafizyki stała się niedoskonałą formą do opisu rzeczywistości duchowej i nie sposób przekonać się do nowych możliwościach kreacyjnych, które miały by zaspokoić tęsknotę za „konfesją”. Różewicz mówi o potrzebie wiary i żalu za czasami, kiedy była ona jeszcze możliwa: 

w świetle lamp filujących
nieskończoność była skończona
czas był uchwytny
przestrzeń zamknięta
w czterech ścianach
wystarczyło zamknąć oczy
aby znaleźć się
w czwartym wymiarze
wystarczyło otworzyć drzwi
żeby znaleźć się
w drodze do Emaus
spotkać Jezusa żywego
który jeszcze nie rozpoznany
jadł rybę pieczoną
chleb plaster mioduT. Różewicz, W świetle lamp filujących [w:] tegoż, Utwory…, t. 3, Wrocław 2006, s. 359–360.[14] 

Owa tęsknota za przeszłością, kiedy „wartości były wartościami” – a porządku tego nie trzeba było kwestionować – stanowi opozycję do teraźniejszości, w której z tego, co było, pozostało tylko wspomnienie. Z tej opozycji „kiedyś” – „dziś”, wyraźnie można wyprowadzić zniechęcenie na widok obecnej kondycji zdezawuowanych podstaw wszelkiej religijności. Częste w tej poezji aluzje biblijne zazwyczaj służą do przedstawiania śladów dawnych „nauk”; odsłaniają konflikt, gdzie niemożliwość ich rekonstrukcji wiąże się z ich szczątkowym dziś charakterem.

Czy rację ma Marian Stala, którego zdaniem wiersze Różewicza prowadzą „w krainę bez świateł?Zobacz: M. Stala, Druga strona…, s. 39.[15]”. Powiedziałbym raczej, że poezja ta stara się ową „krainę bez świateł” oświetlać, a sam poeta pragnie „jasności”. (W Kartkach wydartych z „dziennika gliwickiego” znajdujemy taki oto zapis: „Ci, Którzy otrzymali dar wiary, są bogaczami”T. Różewicz, Utwory zebrane. Proza…, s. 329.[16]). Autor Poematu otwartego manifestuje troskę o przywrócenie utraconego ładu. Zaś jego poezja sączy się ze szczeliny między wiarą i niewiarą. Gdyż „poetą jest ten który wierzy / i ten który uwierzyć nie może”Tenże, Kto jest poetą? [w:] tegoż, Utwory…, t. 2., s. 279.[17].

Przywołajmy głos Różewicza z wywiadu z Krystyną Nastulanką:

N: A do czego zmierza Pan?

R: Do źródeł„Dużo czystego powietrza”. Z Tadeuszem Różewiczem rozmawia Krystyna Nastulanka [w:] Tadeusz Różewicz, S. Burkot, Warszawa 1987, s. 181.[18]. 

Celem poezji powinien być wstrząs moralny, wyrwanie z marazmu, w który popadliśmy. Wedle Różewicza „zgrabne” i „smukłe” słowa są wydrążone jak tykwa„Jego oko błądzi jak kamera po zakamarkach, «w które nie zaglądają parnasistowscy esteci»” (R. Przybylski, Et in arkadia ego. Eseje o tęsknotach poetów, Warszawa 1996, s. 143); „można powiedzieć że poeci / ukamienowali poezję / słowami” (lawina).[19]. Estetyzacja była możliwa przed przeżyciem wojny – teraz „zabija” poezję, tak jak „przeżyta” symbolika religijna prowadzi do nicości. Stąd jego sprzeciw wobec kostiumu stylu wysokiego, jaki „przywdziewa” liryka MiłoszaSzerzej o polemice Różewicza z Miłoszem pisze: A. Skrendo, Tadeusz Różewicz i granice literatury…, s. 208–235.[20]. Gdyż poezja dziś to „walka o oddech” (Zdjęcie ciężaru), zaś „poeta śmietników jest bliżej prawdy / niż poeta chmur (Opowiadanie dydaktyczne). Podmiot „wykorzeniony” z tradycji śródziemnomorskiej estetyzację zastępuje groteską i ironią. Szyderstwo miast pochwał „mitycznego” porządku rzeczy. Dystans ukazujący przepaść między dawną kulturą a dzisiejszym zatraceniem.

Nieobecność Boga i głód jego obecności, tak charakterystyczny dla tej poezji, znajduje swoje exemplum w liryku Kara:

Już dziś
w tej chwili
życie bez wiary jest wyrokiem
przedmioty stają się bogami
ciało staje się bogiemT. Różewicz, Kara [w:] tegoż, Utwory…, t. 2., s. 132.[21] 

Podmiot wiersza uświadamia sobie skutki wyroku trwania bez oparcia w religii, ta zaś – potrzebna jest, jak twierdzi Eliot, gdyż – „tworzy ramy dla kultury i chroni masy ludzkie od nudy i rozpaczy”T. S. Eliot, Kto to jest klasyk i inne eseje, Kraków 1998, s. 248.[22]. Ewokuje tęsknotę artysty za uśmierconą religijnością. Poeta to ten, który szuka nie-obecnych Bogów„Być poetą w czasie marnym znaczy: śpiewając, baczyć na trop zbiegłych bogów. Toteż w czas Nocy Świata poeta wypowiada to, co święte” (M. Heidegger, Cóż po poecie…, s. 219).[23]. Życie bez wiary jest odpowiednikiem niemożności zakorzenienia się w Bóstwie; podejmowane przez poetę próby kończą się fiaskiem, zaś ich następstwa wypełniają pustkę po Jego odejściu – zgubnymi idolami, na które przystać niepodobnaPorównaj: T. Kunz, Strategie negatywne w poezji Tadeusza Różewicza. Od poetyki tekstu do poetyki lektury, Kraków 2005, s. 107.[24]:

jestem skazany na życie
które jest upadkiem

[…]

jestem lichym robakiem
jestem pyłem na sandałach
odchodzącego BogaT. Różewicz, Z kroniki życia Lwa Tołstoja [w:] tegoż, Utwory…, t. 3, s. 101–102.[25]

Brak Stwórcy jest równoznaczny z upadkiem człowieka. Życie nosi wszelkie znamiona klęski, której sprostać możemy tylko „zatrzymując” w sobie „tamtego” człowieka.

„Bóg odszedł” – Różewicz zaś niezmordowanie dowodzi o degrengoladzie podstawowych ludzkich wartości, tak jakby utrata Boga krępowała jego myśli niepokojąco pomyślnie. I w rzeczy samej taki sąd zdaje się być prawidłowy, gdy w wierszu dedykowanym Tadeuszowi Konwickiemu czytamy:

słyszysz mnie
opowiadam Ci obrazek z przeszłości
znów uciekam
przed widmem które
okryte chałatem nieba
stoi na zielonej łące
i mówi do mnie w nieznanym języku
jam jest pan bóg Twój
który cię wyprowadził z domu niewoliTenże, *** [w:] tegoż, Utwory…, t. 4, s. 142.[26] 

Podmiot utworu snuje narrację o mamiącym – niczym zasłona Mai – Bogu, będącym tylko widmem, pozorem swej dawnej doskonałości. Poeta z „przetrąconym grzbietem” brnie dalej w swoją tragiczność, z nadzieją, że może kiedyś uda się sprostać wyrokowi trwania w odbóstwionym świecie. Różewicz to idealista, na barki którego spadło rozczarowanie się Stwórcą.

Czesław Miłosz o poecie napisze:

nie ma pobłażania
dla frywolności form
zabawności ludzkich wierzeń
chce wiedzieć na pewno
ryje w czarnej ziemi
jest łopatą i zranionym przez łopatę kretemCz. Miłosz, To, Kraków 2000, s. 78.[27]. 

Elementarne prawidła postępowania – również Litery dekalogu – zostały zdegradowane do „pustosłowia”. „Kukły my / Wydrążeni my”T.S. Eliot, W moim początku jest mój kres, tłum. A. Pomorski, Warszawa 2007, s. 81.[28] – a żyć trzeba dalej. W tomie Regio czytamy:

Rzeczywistość
którą oglądałem
przez brudną szybę
w poczekalni

ujrzałem
twarzą w twarz

słaby
odwróciłem się
od mojej słabości

odwróciłem się
od złudzeń

na piaskach
moich słów
ktoś nakreślił znak
ryby i odszedłT. Różewicz, *** [w:] tegoż, Utwory…, t. 3, s. 73.[29] 

Wobec tego wiersza stoimy bezradni. Kto nakreślił znak ryby i odszedł? Jest w tym fragmencie jakaś nadzieja, pulsująca pod powierzchnią słów „obecność” Tego, który od-szedł? Poczekalnia bliżej nieznanego dworca staje się asumptem do snucia refleksji o sposobie „objawiania się” pierwiastka transcendencji. A może słowa jak „piasek na wietrze” nie są wstanie „udźwignąć” treści objawionych; następuje moment świadczenia – słowa rozsypują się na małe, nic nieznaczące drobiny? (Czy możliwa jest epifania poza językiem?). W świecie, w którym rozpierzchnięte wartości podlegają relatywizacji, „znak ryby” to nic nieznaczący gest – a może nagła epifania tego, co boskie? („Jakże jednak odnaleźć wielkiego, ukrytego Lekarza?L. Kołakowski, Bóg nam nic nie jest dłużny. Krótka uwaga o religii Pascala i o duchu jansenizmu, tłum. I. Kania, Kraków 2001, s. 182.[30]”). Ciekawe wydaje się spostrzeżenie Ryszarda Nycza:

Przejmująca impresywność najlepszej części dzieła Różewicza czerpie swą moc oddziaływania z trwałości tajemniczego okaleczenia; nieprzemijającego procesu braku, z którym nie można się pogodzić i który niczym piętno, czy niezabliźniająca się rana wymusza nieprzerwane ogniskowanie na sobie uwagi, pozostawia długotrwałe skutkiR. Nycz, Literatura jako trop rzeczywistości, Kraków 2001, s. 204.[31]. 

Owo okaleczenie i brak – o których pisze Nycz – wynikają z chęci restytucji dawnego porządku. Być może najlepszym opisem Boga jest opis jego nieobecności. Chociaż to trudne, należy przystać na nieobecność Stwórcy – (nie) pogodzić się z tym. Poeta pisze:

trzeba się z tym zgodzić
że Bóg odszedł z tego świata
nie umarł!
trzeba się z tym zgodzić
że jest się dorosłym
że trzeba żyć
bez OjcaT. Różewicz, Nauka chodzenia [w:] tegoż, Utwory…, t. 4, s. 251–252.[32]

Jeżeli istnienie pozbawione jest odniesienia do aspektu transcendentnego, literatura, wyrzekając się sfery sacrum, staje wobec nicości – nie(wiary). Wedle Marii Janion: „to poezja naznaczona nie tyle może Nietzscheańskim «Bóg umarł», ile zwrotem Léona Bloya: Dieu se retire – «Bóg się oddala»”M. Janion, Żyjąc tracimy życie…, s. 205.[33]. A może paradoksalnie Bóg jest obecny – jak chce Hölderlin w pieśni Chleb i wino, czy Rilke w Księdze godzin – w swym „nieobjawieniu” i właśnie poprzez swoją nieobecność-opuszczenie uświadamia nam mające nastąpić nadejście – nowy początekPorównaj: J. Habermas, Filozoficzny dyskurs nowoczesności, tłum. M. Łukasiewicz, Kraków 2000, s. 112.[34]. Wydaje się, że również motyw „zbiegłych bogów” zdaje się być bliski poezji Różewicza. U Janusza Szubera w wierszu Hölderlin czytamy: „Wełnisty obłok na wylot przebija / Strzała jaskółki. Wracają bogowie / Do miejsc narodzin. Kołyszą się sady / Syte i senne od pszczół i owoców”J. Szuber, Pianie kogutów. Wiersze wybrane, Kraków 2008, s. 123.[35].

Permanentne odczuwanie głodu sacrum powoduje, iż świat nie może już zagwarantować jakiejkolwiek „ocalenia”; czy paradoksalnie oparcie dać może li tylko niepokój? Czymże wtedy staje się nauka głoszona przez Syna Bożego?: 

Ale Jezus schylił się
i pisał palcem po ziemi
potem znowu schylił się
i pisał na piasku

[…]

Kiedy zbliżyli się do niego
Uczniowie
zasłonił i wymazał
litery
na wiekiT. Różewicz, Nieznany list [w:] tegoż, Utwory…, t. 2, s. 160.[36] 

Chrystus zostawił ślad, który zamazał. Jego odczytanie skazane jest na opaczność interpretacji; na borykanie się w chęci odnalezienia sensu. Józef Tischner naucza:

Człowiek nie jest bytem po prostu. Jest zadaniem dla samego siebie. Jest jakimś dobrem: „bytem-dla-siebie”. Dlatego może siebie stracić i siebie ocalić. Ale czy może się ocalić bez pomocy Boga?J. Tischner, Myślenie w żywiole piękna…, s. 146.[37] 

Różewiczowska nie-wiara wzbrania się przed przyjęciem Boga-pozoru, stąd wszelka niechęć podmiotu tejże twórczości do radykalnych kroków na drodze do (u)wierzenia. Pasja, z jaką autor Zielonej róży pisze o duchowości świadczy o głębokim zaangażowaniu poety na rzecz przywrócenia zerwanej łączności z „Ojcem”. Różewicz:

wiara w to co istnieje
nie jest wiarą jest wiedzą
ale wiara w to co nie istnieje
jest prawdziwą wiarą
kto wierzy że Bóg istnieje
nie potrzebuje cudów
wiara jest cudemT. Różewicz, Wrota śmierci [w:] tegoż, Utwory…, t. 4, s. 383–384.[38] 

Czy wystarczy spojrzeć na nieboskłon, by wyzwolić w sobie przeżycie religijne – jak chce Eliade?„Już zwykłe spojrzenie na nieboskłon wyzwala przeżycie religijne. Niebo objawia się jako nieskończone, jako transcendentne” (M. Eliade, Sacrum i profanum. O istocie religijności, tłum. R. Reszke, Warszawa 1999, s. 96.[39] W przypadku Różewicza – jak sadzę – jest to bardziej skomplikowane. Tak „pobudki” Różewicza rozumie Tadeusz Drewnowski:

Także postawy Różewicza wobec Boga nie można odczytywać jako antyreligijnej czy antychrześcijańskiej. Różewicz – za Heideggerem – powiada tylko, że wiara przestała odgrywać integracyjną rolę w XX wiecznych dziejach ludzkości i narodu. Mamy tu do czynienia wobec odmianą prywatnej „teologii śmierci Boga”. Dotkliwość nieobecności Boga we współczesnym świecie jest tak wielka, że przeradza się w powszechną tęsknotę religijnąT. Drewnowski, „Różewicz – jakim go widzą? Dyskusja panelowa” [w:] „Zobaczyć Poetę”. Materiały konferencji „Twórczość Tadeusza Różewicza UAM Poznań, 4–6.11.1991, red. E. Guderian-Czaplińska, E. Kalema-Kasprzak, Poznań 1991, s. 169.[40]. 

Nieufność wobec metafizyki powoduje, że Różewicz chce myśleć o Bogu poza wymiarem metafizycznym, w obrębie laickiej moralności, wyłączając ze swej refleksji wszelkie ślady eskapizmu. Autor Szarej strefy „odrzuca” Boga chrześcijańskiego, gdyż nic o transcendencji nie da się orzec, zaś sama kategoria reprezentacji Bóstwa marnieje – istnieje poza możliwością wysłowienia. Wątpienie prezentowane przez poetę możemy interpretować jako sposób innej drogi do z-rozumienia Absolutu. Nie możemy stwierdzić expressis verbis czy Bóg jest bytem, czy nicością? Rozbity świat utracił nadrzędną zasadę – czy bezpowrotnie? Zapytajmy dalej: czy duchowość obecnie jest w ogóle możliwa, gdy postmodernizm opanował „masy i elity”?Interesująco o problemie możliwości duchowości ponowoczesnej pisze: A. Bielik-Robson, Inna nowoczesność. Pytania o współczesną formułę duchowości, Kraków 2000, s. 265–269.[41]

Uprzytamniając nam „chorobę” obecnie istniejącej moralności, swym „amoralizmem” poeta działa demistyfikująco, zaś proklamując „śmierć Boga”, chce wyzwolić nas ze zmurszałych wartości. Najwymowniejszym przykładem napięcia wynikającego ze zderzenia „wiara-nie wiara” jest wiersz bezPodobne motywy znajdujemy również u Ciorana: „Wielką zaletą Boga jest to, że można o nim pomyśleć cokolwiek. Im luźniej wiążesz myśli i zostawiasz je na pastwę sprzeczności, tym większa szansa, że zbliżysz się do prawdy. Bóg korzysta z peryferii logiki” (E.M. Cioran, Święci i łzy, tłum. I. Kania, Warszawa 2003, s. 46–47); „Bóg jest, nawet jeśli go nie ma”( E.M. Cioran, O niedogodnościach narodzin, tłum. I. Kania, Kraków 1996, s. 148); „To jedyny przedmiot naszych roztrząsań: samotne serce naprzeciw samotnego wszechświata, na zawsze oddzielne, na zawsze jątrzące się w antytezach” (E.M. Cioran, Zarys rozkładu, tłum. M. Kowalska, Warszawa 2006, s. 49).[42] pochodzący z tomu Płaskorzeźba. Przytoczmy dłuższy ustęp: 

największym wydarzeniem
w życiu człowieka
są narodziny i śmierć
Boga

[…]

czemuś mnie opuścił
czemu ja opuściłem
Ciebie

[…]

opuściłeś mnie bez szumu
skrzydeł bez błyskawic
jak polna myszka
jak woda co wsiąkła w piach
zajęty roztargniony
nie zauważyłem twojej ucieczki
twojej nieobecności
w moim życiu

życie bez boga jest możliwe
życie bez boga jest niemożliweT. Różewicz, bez [w:] tegoż, Utwory…, t. 3, s. 253–254.[43]

Człowiek wydziedziczony z sacrum, „wrzucony” w świat, swoją cielesność, za wszelką cenę podejmuje kroki przekroczenia granicy swej „beznadziejności”, by wyjść ku Absolutowi„Autentyczny tragizm świadka «życia bez Boga» polega właśnie na egzystowaniu w dwóch nakładających się na siebie światoodczuciach: w bolesnym odczuciu absurdu i pustki wywołanym desakralizacją oraz w poczuciu zwyczajności, „normalności” świata konsekwentnie nieboskiego, wyłącznie świeckiego, „sprofanowanego” (W. Gutowski, Wśród szyfrów transcendencji…, s. 146).[44]. Poeta nakłada na siebie dwie wizje: odchodzącego Boga i człowieka, który się od Niego oddala – dlaczego ja opuściłem Ciebie, dlaczego Ty opuściłeś mnie. Co jest przyczyną ucieczki Boga od człowieka i człowieka od Boga – pyta poeta? Wiersz zmierza w nierozstrzygalność, a zamykające go wersy kończą się paradoksem. Różewiczowska antyteza staje się aporią, której sprzeczności nie da się przezwyciężyć. „Pytania, tak wiele pytań / i żadnej odpowiedzi na niebie”K. Karasek, Gondwana i inne wiersze, Warszawa 2006, s. 38.[45].

Prawem dygresji chciałbym przedstawić tutaj „podobne” poetyckie świadectwo traktujące o nierozstrzygalności co do kwestii bycia Boga, celem ukazania owego problemu w nieco szerszej perspektywie, wskazując przy tym, iż kwestia Boga-Religii staje się częstym namysłem mającym swe odzwierciedlenie w poezji. By przywołać dziedzictwo z tego samego kręgu kulturowego, przeczytajmy wiersz Morze Wiktora Woroszylskiego, o mniejszym jednakże napięciu „wewnętrznym”: 

Morze jest jak Bóg

Słyszę jego szum
nie widzę za mgłą za lasem

Tak blisko
a nie dojdę

Myślę że jest
nie mam pewności
chcę żeby tam byłoW. Woroszylski, Wiersze 1954–1966, Kraków 2007, s. 246.[46] 

Wracając do wiersza bez, stwierdzamy, że pętany więzami „codziennej krzątaniny” podmiot wiersza nie zauważył odejścia Boga. Kończący utwór dwuwers jest głębokim postulatem przemawiającym za chęcią usankcjonowania wiary; możliwością zawierzenia Temu, co ponad nami – o ile to Coś istniejePorównaj: Z. Zarębianka, Tropy sacrum w literaturze XX wieku. Od zagadnień motywicznych do perspektyw hermeneutycznych, Bydgoszcz 2001, s. 332.[47]? (Maria Janion sugeruje, że omawiany wiersz jest realizacją jeanpaulowskiego tematu „opuszczenia przez Boga”Zobacz: M. Janion, Żyjąc tracimy życie…, s. 28.[48]). Antynomia ostatniej strofy sprawia, że błądzimy po omacku, szukając drogi do śladu sakralności w „odduchowionym” świecie. Próżno oczekujemy rozstrzygnięcia, czy życie bez boga jest możliwe, czy też niemożliwe? Wciąż tkwimy w pytaniach, nadaremno szukając odpowiedzi. Prawda mieści się pomiędzy ontyczną pustką a wypełniającymi ją wartościami, między negacją a twierdzeniem. Rację ma Maria Janion, która pisze: 

To jest niewiara bez nadziei i bez interesu. Nie stara się uzasadnić samej siebie, jest równie irracjonalna jak wiara. Różewicz bywa traktowany jak fenomenolog wiary: ze stanowiska niewiary mówi takie rzeczy o wierze, oświetla takie jej zakamarki, które pewnie inaczej nie byłyby znane. Jest to rodzaj głębokiego wnikania w wiarę z pozycji niewiary, niewiary bardzo podobnej do wiary: równie irracjonalnej, równie żarliwej, równie bezinteresownej. To nie są deklaracje ateisty, Różewicz nie jest ateistą, który wszędzie głosiłby z wielką pychą swoją niewiarę, jak chcą niektórzy go postrzegaćTamże, s. 204.[49]. 

W myśl powyższego rozróżnienia uzasadniona wydaje się opinia, iż Różewicz przedstawia nam osobistą chęć akcesu Boga w rejony bycia. Jak trudne to i żmudne zadanie – przeczytajmy w kolejnym wierszu: 

nasze sieci są puste
wiersze wydobyte z dna
milczą
rozsypują się

są jak kurz
tańczący na promieniu słońca
który wpadł do pustego
wnętrza świątyniT. Różewicz, *** [w:] tegoż, Utwory…, t. 3, s. 277–278.[50] 

Różewicz nie wierzy w wyrażalną moc słowa. Mnoży akty jego słabości, a poezja staje wobec niemożności świadczenia o Bogu. Jak pisze Andrzej Turczyński: „To samo u żydów, co u chrześcijan i muzułmanów – Ten Jeden. Cień w świetle, Światło w ciemności. Pełnia Niepojęta”A. Turczyński, Bezmiar. Eseje paradoksalne, Poznań 2007, s. 21.[51]. 

Wiersz jest tylko niejasnym śladem epifanii, gdyż to, co istotne, nie poddaje się desygnacji. Gdy „objawienie” odbyło się wcześniej, a język ma dać temu wyraz, wtedy pisanie jest pochodną czegoś głębszego, pochodzącego z innego wymiaru doświadczenia, i staje wobec próby nazwania; jest walką z pozorem. Cóż począć? Rozwiązanie przynieść może moment odłożenia pióra lub ostatnia kreska-ślad na papierze, wtedy: 

po końcu wiersza
zaczyna się
nieskończoność

wsłuchaj się

ona przemienia się
dla ułaskawionych
w BogaT. Różewicz, *** [w:] tegoż, Utwory…, t. 3, s. 256.[52]

Nieskończoność (z której może wyłonić się metafizykaZobacz [NSR, 142].[53]) dla „wybrańców” przemienia się w Boga, zaś jako atrybut boskości konotuje niemożność opisu. (Leopold Staff pisze: „Nieskończoność i nicość. / Dwie siostry syjamskie, / Urodziły jednego Boga”L. Staff, Kto jest ten dziwny nieznajomy, wybór, układ i posłowie T. Różewicz, Warszawa 1976, s. 175.[54]). Stąd droga bliska do niewyrażalności Bóstwa. Przedwieczny implikuje niepoznanie. Tak o tym pisze Hans Jonas: „Boża wszechmoc może współistnieć z Bożą dobrocią tylko za cenę całkowitej niedocieczoności, to znaczy zagadkowości Boga”H. Jonas, Idea Boga po Auschwitz, tłum. G. Sowiński, Kraków 2003, s. 41; Por. B. Pascal, Myśli, tłum. T. Żeleński (Boy), Warszawa 1953, s. 61.[55].

Nieadekwatność nazywania może prowadzić do wyrażania Boga w kategoriach negatywnych. Taki sposób wydaje się uzasadniony i przywołuje na myśl tradycje Jana z Damaszku, Pseudo-Dionizego Aeropagity czy mistyków nadreńskich – w tym wypadku przede wszystkim Mistrza EckhartaCioran darzył go wielką estymą; powiadał o nim, że jest największym myślicielem zachodu. [Zob. RZC, 68].[56] – i znajduje notabene swą realizację w pismach RóżewiczaD. Heck, „Bez znaku, bez śladu, bez słowa”…, s. 79–80. Badaczka wskazuje ponadto na związki Różewicza z poezją inspirowaną buddyzmem.[57]. Jak poświadcza Barbara Skarga, teologia negatywna jest to „trakt” jedyny do poznania przymiotów Elohima:

By zbliżyć się ku niemu trzeba odrzucić te wszystkie określenia, które płyną bądź z naszego zmysłowego odbioru świata, bądź z intelektu, owe wielkie imiona, choćby miały jedynie symboliczny charakter. Nic bowiem o Bogu orzec nie jesteśmy w stanie. […]

Niewysławialność wskazuje raczej tylko na ograniczenie języka, na małość wiedzy, ale jest jednocześnie wyrazem uznania wielkości, właśnie dlatego, że Bóg jest niepojęty, że nie mieści się w tym, co ludzkie, i co człowiek objąć myślą nie może, lecz to On pozostawia na tym wszystkim, co istnieje, swoją pieczęćB. Skarga, Teologia negatywna a człowiek [w:] Człowiek wobec religii, red. K. Mech, Kraków 1999, s. 175, 178; Zobacz również: T. Sławek, Niewyrażalność codzienności. Derrida i etyka przyjaźni [w:] Literatura wobec niewyrażalnego, red. W. Bolecki, E. Kuma, Warszawa 1998, s. 343.[58]. 

Różewicz z obecnymi w swych wierszach „doświadczeniami negatywnej epifanii”R. Nycz, Literatura jako trop rzeczywistości…, s. 201.[59] w tak rozumiany paradygmat „drogi do Absolutu” wpisywałby się bez wątpienia. Poeta jest świadom trudności, jakie nastręcza sam język, a przekonanie o jego niewystarczalności zbliża go do sposobu uprawiania metafizyki przez WittgensteinaPorównaj: T. Drewnowski, Walka o oddech…, s. 258; T. Mackiewicz, Sacrum w poetyckim dziele Tadeusza Różewicza [w:] Doświadczenie religijne w literaturze XX wieku, red. A. Gleń, I. Jokiel, Opole 2006, s. 127.[60]. W tomie zawsze fragment znajdujemy taki „zapis”:

[…]

bo to co boskie
między ludzkimi istotami
ciągle poszukuje
swojego wyrazuT. Różewicz, czego byłoby żal [w:] tegoż. Utwory…, t. 3, s. 394.[61]

Stąd język „potyka” się, gdy przychodzi mu świadczyć o rzeczywistości duchowej i wobec niej widzimy jego nieadekwatność. Metafizyczny fundament języka został rozbity i z tego faktu Różewicz wyprowadza ostateczne konsekwencje. Nie znaczy to jednak, że metafizyczny wymiar poezji jest dla pisarza całkowicie niemożliwy; raczej widzimy podejmowaną wciąż walkę o przywrócenie tegoż wymiaru. Aczkolwiek zaznaczyć wypada, iż nie jest ambicją poety kładzenie podwalin pod nowy „system” metafizyczny; zostaliśmy rozbici, a o zdezintegrowanej rzeczywistości najwymowniej świadczy „fragment”. W rozmowie z Kazimierzem Barunem poeta powiada: „Ja, pisząc wiersz, nawet o lata świetlne odległy od tego, co robi ksiądz Twardowski, mogę być bardziej metafizyczny od niego"K. Braun, T. Różewicz, Języki teatru…, s. 116.[62].

Pojęcie Boga-Absolutu implikuje wszelką niewyrażalność. Stąd to, czego wypowiedzieć nie sposób, funkcjonuje często w twórczości poety w postaci negatywnejAnna Sobolewska zauważa: „Przywykliśmy formułować kwestie niewyrażalności w terminach negatywnych” (A. Sobolewska, Poeci wobec niewyrażalnego [w:] „Literatura wobec niewyrażalnego” red. W. Bolecki, E. Kuma, Warszawa 1998, s. 239). Porównaj również: T. Kunz, Strategie negatywne w poezji Różewicza…, s. 107.[63]. Czy możemy mówić o Różewiczu jako „teologu apofatycznej laickości”? (Skądinąd w jego wierszach odmawia się słowom dostępu do najgłębszych tajemnic – co jest przymiotem apofatyzmuO teologii apofatycznej czytaj: J. Bolewski, Nic jak Bóg. Postacie iluminacji Wschodu i Zachodu, Warszawa 2007, s. 82–83.[64]). U Różewicza czytamy:

bogowie opuścili świat
pozostawili na nim poetów
ale źródło
wypiło usta
odjęło nam mowęT. Różewicz, Der Tod ist ein Mister aus Deutschland [w:] tegoż, Utwory…, t. 3, s. 270.[65] 

Puste miejsce po bogach skupia uwagę twórcy, który próbuje ową przestrzeń „wypełnić” wartościami. Jednakże wraz z ich odejściem-„detronizacją”, poezji odebrana została jej metafizyczna natura. Na to poecie przystać jest trudno; czy pogodzenie się z tym byłoby równoznaczne z poniechaniem pisania? 

Retoryka niewyrażalności wskazuje na skomplikowany dyskurs możliwości mówienia o Przedwiecznym. Jest realizacją poetyki negatywnej, służącej poecie do mówienia o kwestiach najważniejszych. Taka sytuacja rodzi paradoks: poeta doznaje wtedy rozdarcia, znajdując się w sytuacji między zamilknięciem a chęcią dalszego tworzenia, gdyż ten „współczesny Eklezjasta”Zob.: R. Romaniuk, Chrystus Różewicza, „Znak” 2003, nr 3, s. 83.[66] – za Heideggerem – wierzy w posłanniczy charakter poetyckiej drogi. Konsekwencją takiego myślenia jest coraz większa niechęć wobec słowa, niezdolnego udźwignąć pokładanych weń nadziei na od-rodzenie wiersza. Jednak poeta nie zaprzestaje pisać, czytajmy zatem:            

czasem „życie” zasłania
To
co jest większe od życia

Czasem góry zasłaniają
To
co jest za górami
trzeba więc przesunąć góry
ale ja nie mam potrzebnych
środków technicznych
ani siły
ani wiary
która przenosi góry
więc nie zobaczysz Tego
nigdy
wiem o tym
i dlatego
piszęT. Różewicz, dlaczego piszę? [w:] tegoż, Utwory…, t. 3, s. 166.[67] 

Pisanie rozumiemy wtedy jako drogę do utraconych więzi z czymś spoza sfery rzeczywistości, gdyż „«TO» jest większe od życia”. Poecie idzie bowiem o to, by poezja odzyskała łączność z „Tym” ponad nami – z Logosem. By zespoliła się z utraconą transcendencją i, mówiąc za autorem Bycia i czasu, otworzyła się na prześwit ku byciu – na prawdęPorównaj J. Gutorow, Urwany ślad…, s. 100.[68]. Różewicz zatem pisze dlatego, by zaświadczać o tym, że nigdy nie odnajdzie straty. „Wiem o tym, dlatego piszę”, mówi poeta. W wierszu To jednak co trwa ustanowione jest przez poetów czytamy: „pustosząc pustkę słowa / piszę / głębiej ciemniej”. 

Literatura staje się zarówno terapią, jak i przekleństwem. To przykład tragizmu człowieka religijnego; Hioba, którego „opuścił” Pan. W tomie Wyjście czytamy: 

usta prawdy
są zamknięte

palec na wargach
mówi nam
że przyszedł czas

na milczenie

nikt nie odpowie
na pytanie
co to jest prawda

ten co wiedział
ten co był prawdą
odszedłT. Różewicz, palec na ustach [w:] tegoż, Utwory…, t. 4, s. 231.[69]

[palec na ustach, PIV, 231] 

Ta rzekomo „bluźniercza” poezja problematyzuje status etyki i wskazuje na rewizję kodeksu moralności. Poeta, odsłaniając negatywne strony współczesności, stara się obnażyć to, co złe, celem wprzęgnięcia w całość pierwiastków pozytywnych. Świat, aby się podnieść, musi stworzyć nową hierarchię wartości, którą poeta na kartach swej twórczości stara się usankcjonować. Różewicz zrzeka się wszelkiej fałszywej pociechy. Metafizyczna tęsknota nawiedza poetę również we śnie:

Rawennę dziś widziałem
we śnie
w okrągłym niebie
białe baranki
na zielonej łące

światło płynęło
przeze mnie
złociste

lacrima ChristiTenże, Rawennę dziś widziałem… [w:] tegoż, Utwory…, t. 3, s. 49.[70]

„Różewicza sprawa z Bogiem” stanowi jeden z głównych ośrodków tejże poetyckiej myśli. Pisarz tworzący poezję „po Oświęcimiu” nie jest w stanie pozwolić sobie na komfort łatwej afirmacji egzystencji; jest raczej „rejestratorem” doczesności bliższej profanumPorównaj R. Cieślak, Oko poety. Poezja Tadeusza Różewicza wobec sztuk wizualnych, Gdańsk 1999, s. 203.[71]. Poeta waha się nad wyraz często, mnoży paradoksy; nieustannie jesteśmy świadkami wariacji na temat śmierci ideałów i jałowości życia duchowego. Autora Twarzy trzeciej zajmuje przede wszystkim to, co rodzi się w szczelinie pomiędzy wiarą a niewiarą; ta przestrzeń zaprząta poecie myśli nad wyraz często, domagając się ciągłej artykulacji. Osobiste kontemplacje zagadnień najważniejszych jak – powracające niczym mantra w wierszach Różewicza – Bóg, wiara, religia, sacrum, zajmują w tej twórczości miejsce uprzywilejowane. Raz jeszcze powróćmy do poezji: 

ścierpły mi nogi
obudziłem się
z długiego
niewygodnego
snu

w świecie czystym

świetle
nowo narodzonym
w Betlejem a może
w innym „podłym” mieście

gdzie nikt nie mordował
dzieci
ani kotów
ani żydów ani Palestyńczyków
ani wody ani drzew
ani powietrza

nie było przeszłości
ani przyszłości

trzymałem za ręce
tatę i mamę
czyli Pana Boga

i było mi tak dobrze
jakby
mnie nie byłoT. Różewicz, bajka [w:] tegoż, Utwory…, t. 4, s. 228–229.[72]

Glosą do powyższych rozważań niech będą słowa Ryszarda Przybylskiego, który pisze:

Życie przypomina chaotyczne wędrowanie. Wczoraj wiedziałeś po coś się udał na północ, ale dzisiaj zdążasz już na południe. Toteż nie znasz ani dnia, ani godziny, kiedy przypadkowo, nawet o tym nie wiedząc, znajdziesz się nagle na drodze do EmausR. Przybylski, Ogrom zła i odrobina dobra. Cztery lektury biblijne, Warszawa 2006, s. 33.[73].

Na koniec oddajmy głos poecie:

ciągle mnie pytają
co pan myśli o Bogu
a ja im odpowiadam
nieważne co ja myślę o Bogu
ale co Bóg myśli o mnieT. Różewicz, Jest taki pomnik [w:] tegoż, Utwory…, t. 4., s. 148.[74] 

Pierwodruk: B. Suwiński, Na drodze do Emaus. Różewicza sprawa z Bogiem, „Topos” 2010, nr 4, s. 30–48.