Nowy Napis Co Tydzień #200 / Mickiewicz – Emerson – Norwid. Wokół idei przewodników ludzkości

1.

Na początek przywołajmy słowa Mickiewicza, które padły w trakcie trzeciego kursu prelekcji w Collège de FrancePełna wersja artykułu ukaże się w monografii pokonferencyjnej zawierającej teksty z II Międzynarodowego Kongresu Literatury Polskiej – Tradycja romantyczna dzisiaj.[1]. Wykładowca mówił wówczas, co następuje:

Tak więc w polityce jak i w sztuce zjawiają się zawsze jednostki przewodniczące epokom i cokolwiek by czyniła duma ogółu, trzeba przejść poprzez indywidualności; trzeba iść ich śladem, podobnie jak żeglarze przepływający morza muszą trzymać się drogi tych, którzy dokonali pierwszych odkryć, choć potem mogą spostrzeżenia ich uzupełniać. Ale iść śladem ich prac nie znaczy to wzorować się na ich formach ani powtarzać ich typy; znaczy to brać natchnienie z ich ducha, przejmować się, przepajać ich natchnieniami […]A. Mickiewicz, Literatura słowiańska, tłum. i oprac. L. Płoszewski, [w:] tegoż, Dzieła, t. 10–11, red. J. Krzyżanowski i in., Warszawa 1955, s. 33.[2].

Można przyjąć, że w tych słowach Mickiewicz zawarł istotę idei przewodników ludzkości. W syntetycznym skrócie przedstawił ją jako jeden z filarów romantycznej antropologii, eksponującej historiotwórczą i kulturotwórczą rolę jednostek, konsekwentnie nadając wysoką rangę wybitnym indywidualnościom, autorytetom, osobom zdolnym do przecierania nowych szlaków cywilizacyjnych, do torowania drogi innym.

Romantycy nie byli bezpośrednimi twórcami tej idei, zaczerpnęli ją z tradycji kultury. Swą genealogią wyobrażenie przewodników ludzkości sięga bowiem starożytnego kultu herosów, a następnie czerpie z nowożytnych wykładni heroizmu; ma też źródła w koncepcji człowieka jako wielkiej duszy, jako megalopsychos oraz w toposie homo superior realizowanym przez wieki w różnych wariantach: mędrca (filozofa), świętego, artysty, władcy i prawodawcy, przywódcy politycznego. Jednak w XIX wieku to właśnie przedstawiciele preromantyzmu i romantyzmu, tacy jak Herder, Schiller, Schopenhauer, Hegel, Carlyle, Emerson, nadali tej idei znaczenie szczególne, uczynili ją antropologiczną dominantą swych czasów, powiązali z ówczesnym indywidualizmem. Idea o dawnym rodowodzie stała się więc elementem stricte romantycznej koncepcji człowieka, ważnym aspektem rozumienia jego miejsca w dziejach. Równocześnie trzeba zauważyć, że nie była to myśl akceptowana bez dyskusji. Już druga połowa XIX wieku, naznaczona dystansem do romantyzmu, przyniosła wiele krytycznych opinii na temat przewodników ludzkości. Zaczęto poddawać tę ideę rewizji, zwłaszcza z perspektywy socjologicznej. Dość przypomnieć głośne niegdyś sądy Herberta Spencera przekonanego o tym, że wielki człowiek nie posiada pełni indywidualności i mocy sprawczej, jest bowiem „produktem” społecznego otoczenia, w którym przychodzi na świat i w którym wzrasta. Słowem, zanim będzie mógł przeobrażać społeczeństwo, społeczeństwo musi go wytworzyć. Łagodniejszy w ocenie romantycznej koncepcji wielkiego człowieka był William James. Jego zdaniem wpływ indywiduum na społeczeństwo nie jest nieograniczony, ale też otoczenie społeczne nie determinuje człowieka bez reszty, ponieważ istnieją ludzie przekraczający swym życiem dane okoliczności i to oni mogą stać się istotnym impulsem cywilizacyjnych przemian. Dodać należy, że pomimo toczącej się dyskusji nad zasadnością i zakresem stosowania idei przewodników ludzkości myśl o wielkim człowieku zyskała w drugiej połowie XIX stulecia również znaczącą afirmatywną kontynuację – w postaci koncepcji nadczłowieka, którą zaprezentował Fryderyk Nietzsche, wielokrotnie podejmując w swych pismach temat doskonałej jednostki, przybierającej u niego postać „geniusza”, „wolnego ducha”, „prawdziwego człowieka”, a w końcu „nadczłowieka”. Nietzscheański Übermensch zrazu miał wiele wspólnego z romantyczną wizją ludzkiej wielkości. Pierwsza wersja tej koncepcji znalazła wyraz w pracy filozofa z roku 1861 zatytułowanej Über die dramatischen Dichtungen Byrons [O dramatycznych poematach Byrona]. Dopiero jednak w swych pismach z lat 80. Nietzsche scharakteryzował szerzej i precyzyjniej swój ideał antropologiczny, jednocześnie modyfikując jego podłoże światopoglądowe, a więc łącząc wątki romantyczne z własną refleksją o człowieku. Jak wiadomo projektowany przezeń Übermensch jest efektem śmierci Boga; to wykraczająca ponad przeciętność wybitna i niezależna jednostka, zdolna do przekraczania w sobie człowieka, usytuowana poza normami ustalonymi przez społeczeństwo (jest przeciwieństwem „człowieka stadnego”), wyposażona w potęgującą i dynamizującą jej istnienie wolę mocy. Tak opisywany nadczłowiek miał wedle Nietzschego stać się kluczowym czynnikiem odnowy pogrążonej w nihilizmie kultury Zachodu, miał przywrócić europejskiej cywilizacji właściwy cel i aksjologiczną miarę. Nietzsche wprowadza więc nową jakość do postrzegania człowieka, ale zarazem wyrazistym akordem domyka dziewiętnastowieczny namysł nad wielkością jednostki, nad możliwościami jej rozwoju i doskonalenia, przezwyciężania siebie i zdobywania coraz to nowych pól wolności.

2.

Trzy postacie znajdujące się w centrum mojego artykułu łączy twórcza interpretacja idei przewodników ludzkości. Każdy z nich – Mickiewicz, Emerson, Norwid – przedstawił oryginalne ujęcie tej problematyki. Ale mamy tu też do czynienia z pewnym ciągiem wzajemnych zależności – zarówno bezpośrednich inspiracji, jak i paralel uwarunkowanych duchem czasu. Mickiewicz, jak wiadomo, zapoznał się w trakcie wygłaszania prelekcji paryskich z pierwszym tomem esejów Emersona, wydanym w roku 1841. Począwszy od wykładu IX z kursu trzeciego, poeta czyni nawiązania do myśli „amerykańskiego Sokratesa” stosunkowo często, a co więcej, z upodobaniem i w niewątpliwie ważnych fragmentach wywodu, jak na przykład refleksja nad duchem – ogniskiem władz wewnętrznych i czynów człowieka, jak krytyka materializmu i praktycyzmu, pochwała natury i życia rolniczego powiązana z krytyką cywilizacji przemysłowej, zagadnienie związków Boga z człowiekiem, wezwanie do wewnętrznej pracy i przemiany ludzkiego istnienia, kwestia statusu historii ucieleśnionej w każdym prawym i mądrym człowieku. Wykładowca przedstawia słuchaczom Emersona jako intelektualnego sojusznika w swych poszukiwaniach: „Pojęcia rozwijane przez tego filozofa w szczególny sposób zgadzają się z ideą narodową polską i jak najtrafniej wyrażają potrzeby naszej epoki”A. Mickiewicz, Literatura słowiańska…, t. 11, s. 113.[3] – stwierdza. Dalej zaś uznaje, że Emerson jest tym, który wszystkie ważne dla epoki zagadnienia „postawił z przedziwną celnością i wyrazistością”, nawet jeśli nie znalazł ich ostatecznego rozwiązania. Można więc wnioskować, że Mickiewicz powołuje się na punkt widzenia Emersona, bo odnajduje w jego pismach, zwłaszcza w esejach Historia i Naddusza argumenty będące wsparciem dla własnych tez.

Z kolei Norwid, prezentując w paryskiej Czytelni Polskiej w roku 1860 wykłady noszące tytuł O dziełach i stanowisku poetycznym Juliusza Słowackiego w sprawie narodowej, nie tylko podtrzymuje tradycję Mickiewiczowskich prelekcji, ale też w pewnym sensie je dopełnia, formułując poglądy na temat twórczości Słowackiego, przemilczanej wszak przez profesora-poetę, a stającej się przedmiotem zainteresowania i atencji w trzecim pokoleniu romantyków. Co więcej, Norwid zna pisma Emersona, w tym szczególnie ważne dzieło, czyli Przedstawicieli ludzkości z roku 1850. Najprawdopodobniej znane mu są również prace Thomasa Carlyle’a, którego cykl wystąpień, opublikowany jako Bohaterowie, cześć dla bohaterów i pierwiastek bohaterstwa w historii (1840–1841), był ważnym punktem odniesienia dla Emersona, pozostającego w przyjacielskich kontaktach z Carlyle’em, ale też dla tych interpretacji wielkości człowieka, które ukształtowały się w II połowie XIX wieku.

Znamienne, że wszyscy przywołani powyżej autorzy rozpatrują tę ideę w serii publicznych wykładów. Forma drukowana jest więc wtórna względem żywego słowa, kierowanego pierwotnie do obecnych na sali. Odwołując się do oralnych praktyk komunikacyjnych, jakimi w XIX wieku były różnego typu prelekcje, twórcy korzystają – niewątpliwie intencjonalnie – z performatywnych walorów słowa mówionego. Chcę podkreślić, że nie jest to obojętne dla znaczenia ich wypowiedzi, bo stają się one zarazem aktem mowy, zdarzeniem, działaniem. W rezultacie okazują się aktem społecznym, którego nadrzędnym celem jest intensywne oddziaływanie na publiczność, formowanie jej wedle przyjętych wyobrażeń o ludzkiej wielkości. Każdy z wykładowców pragnie natchnąć słuchaczy do naśladowania wskazanych wzorów osobowych, do wcielania ich w życie. Podejmuje zatem próbę formowania życia moralnego i duchowego poszczególnych odbiorców, a jednocześnie tworzenia sfery publicznej, kształtowania życia zbiorowego wokół określonych przewodników ludzkości. Przypomnijmy, żywe słowo kryje w sobie potencjał przemiany, ma tu nie tyle wyrażać mówiącego, ile przeobrażać słuchającego, gdyż ustanawia specyficzną relację między mówcą a odbiorcą, obligującą do egzystencjalnie pojmowanego uczestnictwa. Performatywność wypowiedzi wykładowych sprawia też, że wyzwalają one siłę zmieniającą rzeczywistość: „powołują do istnienia ten świat społeczny, do którego odsyłają”Zob. E. Fische-Lichte, Estetyka performatywności, tłum. M. Borowski, M. Sugiera, Kraków 2008, s. 32–33.[4]. To wyjątkowo ważny aspekt analizowanych wykładów. Ich twórcy operują bowiem w punkcie wyjścia podobną diagnozą swej współczesności – aktualny kryzys, w który popadła ludzkość, wymaga transformacji świata i odnowy moralnej człowieka. Przywołanie osobowych wzorów ma pomóc w dziele wytyczania drogi ku lepszej przyszłości. Co więcej, już w trakcie wykładu może/powinno dochodzić do wcielania ideału w życie, do dawania mu świadectwa. Jest do tego zobligowany sam wykładowca: „Nie inaczej jak tylko życiem zaświadczając rzeczywistość życia i ukazując wam naocznie rzeczywiste istnienie siły, na której możecie polegać, będę mógł liczyć na wasze współodczuwanie” […]A. Mickiewicz, Literatura słowiańska…, t. 11, s. 331–332.[5] – powie do swych słuchaczy Mickiewicz, doskonale wiedząc, jak wiele zależy od niego samego. Wykładowca ma być bowiem „dowodem głównym” słuszności prezentowanej idei, która winna przeniknąć jego osobę, duszę, sumienie. Ma stać się głosem, a jeśli to niezbędne, także krzykiem wielkich ludzi, powinien wytłumaczyć ich tajemnice, wywołać ich ducha, przekazać dalej natchnienie kierujące ich czynami, stworzyć wokół nich wspólnotę wartości i celów.

3.

Zastanawiając się nad tym, jak ideę przewodników ludzkości interpretują poszczególni prelegenci, należy punktem wyjścia uczynić Mickiewicza, gdyż posiadał on wyjątkowo rozbudowaną koncepcję tego fenomenu. Operuje w jej obrębie rozmaitymi przykładami osobowymi, ale też rozmaitymi ujęciami problemowymi. Ma to niewątpliwie związek z faktem, że zagadnienie wielkiej indywidualności nurtowało Mickiewicza przez lata, a prelekcje paryskie są poniekąd dyskursywnym podsumowaniem tej problematyki. Jednocześnie wewnętrzne zróżnicowanie refleksji na temat przewodników ludzkości pozostaje w ścisłej korelacji z intelektualnym rozmachem i myślową dynamiką samych prelekcji, które podlegają ewolucji: od akademickiego wykładu do towianistycznej rewelacji i ideologicznej perswazji. Czy można więc w tej wielości propozycji odnaleźć takie zagadnienia, które stanowią o swoistości struktury myślowej Mickiewiczowskiej wykładni rozpatrywanej idei? Spróbujmy.

Mickiewicz ogniskuje refleksję na temat przewodników ludzkości wokół kilku wątków problemowych. Pierwszy z nich wiąże się z wglądem w świat wewnętrzny wybitnych jednostek, z ich psychicznymi i duchowymi predyspozycjami, z cechami charakteru, które w sumie przesądzają – zdaniem wykładowcy – o wielkości. Uwagi tego typu są w prelekcjach paryskich rozproszone na przestrzeni niemal całego dzieła, choć nie zawsze czynione są wprost. Na przykład zagadnienia te zajmują Mickiewicza przy okazji analizy poezji romantycznej, zwłaszcza Stefana Garczyńskiego, ale też Seweryna Goszczyńskiego czy Zygmunta Krasińskiego. Przewodnicy ludzkości widziani z tej perspektywy wydają się niezależni od czasu i miejsca, od okoliczności historycznych, własnych cielesnych konkretyzacji i ograniczeń. W wykładzie trzecim IV kursu Mickiewicz konstatował:

Wielcy ludzie wszystkich wielkich epok twórczych, ci, co tworzyli prawa, co odnosili zwycięstwa, co przynieśli światu ułamki wyższej filozofii i arcydzieła sztuki, wszyscy oni są podobni między sobą; wszyscy działali pod wpływem tegoż samego ducha i wpływ, jaki na bliźnich wywierali, był zawsze tejże samej natury, posiadał też same znamionaTamże, s. 346.[6].

W Mickiewiczowskich charakterystykach są to zawsze genialne indywidualności, naznaczone przez Stwórcę i powołane do pełnienia określonych misji. To ludzie natchnieni, a dzięki temu zdolni do aktywności na różnych polach: kultury (jak Byron), polityki (jak Napoleon), religii (jak święci). Cechuje ich zdolność do przezwyciężania siebie, do permanentnego rozwoju moralnego i duchowego. Intuicja przeciwstawiona jałowemu rozumowi, entuzjazm, zapał, ogień wewnętrzny, moc ducha, dzielność, energia działania, charyzmatyczny wpływ na otoczenie przez słowo lub czyn – to stany, które Mickiewicz powiąże ze statusem przewodników ludzkości. Podkreślenia wymaga jednak fakt, że nie są oni w ujęciu wykładowcy ucieleśnieniami postawy indywidualizmu kojarzonego przezeń z egotyzmem czy egoizmem. Kwintesencją ich osobowości jest zdolność do składania ofiary z samego siebie, do zacierania granic własnego Ja aż po wyrzeczenie się siebie. Tylko ta droga prowadzi do pełni człowieczeństwa, do stania się człowiekiem-syntezą, czyli człowiekiem-ludem, człowiekiem- -narodem, wcielonym słowem Prawdy, reprezentantem ludzkości. Stawanie się częścią większej całości okazuje się więc zasadniczym celem istnienia wybitnych ludzi, których jednocześnie cechuje najwyższy stopień zintegrowania jednostkowych władz duchowych. W rozważaniach o Wacława dziejach Garczyńskiego Mickiewicz pisze: „Duch, dusza, geniusz, to nie co innego jak jestestwo wewnętrzne, jestestwo niewidome, mieszkające w ciele, człowiek pojęty jako całość, nie podzielony na odrębne władze”Tamże, t. 10, s. 384.[7].

Tu docieramy do drugiego zagadnienia nurtującego Mickiewicza w związku ze statusem przewodników ludzkości, a mianowicie do kwestii relacji Ja – społeczność, którą poeta niejednokrotnie rozważa w trakcie wykładów. W tym celu prowadzi na przykład ciekawą dyskusję z niemieckimi współczesnymi sobie filozofami, którzy podkreślając znaczenie kategorii podmiotowości, zupełnie nie znają, jak twierdzi, tajemnicy społeczności. Dopiero późna myśl Fryderyka Schlegla i Fryderyka Schellinga oraz filozofia religii Fryderyka Schleiermachera zawierają wedle Mickiewicza pierwsze oznaki głębszego namysłu nad tą problematykąTamże, t. 11, s. 148.[8]. A jest to dla zrozumienia fenomenu wielkich ludzi sprawa fundamentalna, gdyż przewodnicy to jednostki o bogatej i silnej podmiotowości, ale zarazem otwarte na wszelkie żywioły społeczne. Wykładowca postrzega ich jako osobowe ośrodki życia zbiorowego – to wokół nich kształtują się nowe idee i cele, to oni są podwalinami nowych form politycznych oraz kulturalnych. Tym samym poszerzają wachlarz ludzkich możliwości, stanowią kluczowy czynnik cywilizacyjnego postępu, mają wpływ, oczywiście wespół z Bogiem, na tok zdarzeń, na przebieg pochodu rodu ludzkiego. Są jednocześnie nośnikami tradycji, reprezentantami tendencji właściwych teraźniejszości i zapowiedzią przyszłości. Twórca prelekcji paryskich dostrzega też, jak zróżnicowane są zakresy oddziaływania wielkich ludzi. Naród, państwo, Słowiańszczyzna, świat chrześcijański, ludzkość stanowią społeczne przestrzenie, w których realizują oni swe przywództwo, stając się zalążkiem poszczególnych wspólnot, a w końcu również wspólnoty powszechnej. Wyjątkowo dużo miejsca wykładowca poświęca „mężom przewodniczącym myśli narodowej”Tamże, s. 15[9], promotorom idei polskiej, których związek z narodem ma, co podkreśla, charakter w pełni organicznyTamże, t. 10, s. 294.[10]. Jak wiemy, zalicza do tego grona między innymi o. Kordeckiego, konfederatów barskich, księcia Józefa Poniatowskiego, a więc tych, o których mógłby powiedzieć, że stanowią „kamień węgielny gmachu społeczności wolnej”Tamże, t. 11, s. 351.[11]. Natomiast w perspektywie ogólnoludzkiej Mickiewicz umieszcza wielkich przywódców kolejnych epok i formacji kulturowych: najpierw mędrców starożytnej Grecji, a następnie Aleksandra Macedońskiego (czyli „najzupełniejszego człowieka Grecji”Tamże, s. 448.[12]), dalej zaś Juliusza Cezara (ten „zrealizował pogaństwo rzymskie” i jednocześnie „wyszedł poza obręb pogaństwa”Tamże, s. 449.[13]), Jezusa Chrystusa, Napoleona („człowiek globu, człowiek najzupełniejszy”Tamże.[14]), będących logicznymi ogniwami uniwersalnego procesu dziejowego, kierowanego przez Opatrzność. Jednak konsekwencją takiego sposobu myślenia jest również przekonanie o czasowości misji wielkich ludzi – wielcy ludzie upadają i przemijają, a na ich miejsce przychodzą następcy, gdyż

myśl boża jest nieugięta i nieodmienna; jej sprawa, skoro już się rozpoczęła na ziemi, nie znosi przerwy. W chwili gdy jeden geniusz powołany do jej służby upada, staje na jego miejscu drugi. W wielkich epokach nie masz bezkrólewi duchowych; dlatego właśnie nazywają się epokami wielkimi. Nasza epoka jest wielka. Mąż przeznaczenia oczekuje swego następcy duchowegoTamże, s. 506–507.[15].

Powyższa konstatacja daje sposobność mówienia o trzecim wątku Mickiewiczowskiej interpretacji idei przewodników ludzkości. Tym razem chodzi o zdefiniowanie ich roli we współczesności, którą wykładowca postrzega jako „epokę kończącą się”Tamże, s. 346.[16], o czym ma świadczyć zarówno upadek dawnych ideałów, zwłaszcza chrześcijańskich, jak i kryzys przywództwa. Po tym, jak misja Napoleona dobiegła kresu, zgodne z logiką dziejów wydaje się oczekiwanie nowego wielkiego człowieka, dzięki któremu czas kryzysu stanie się czasem dziejowego przełomu prowadzącego ku odrodzeniu, udoskonaleniu świata. W finale prelekcji paryskich następuje wskazanie następcy Napoleona, a dzieje się to w nawiązaniu do formuły: „Oto ECCE HOMO naszej epoki”Tamże, s. 494.[17]. Ostatecznie nad refleksją o charakterze historycznokulturowym i antropologicznym, którą rekonstruowałam powyżej, górę bierze Mickiewiczowski towianizm. Z żarliwością wyznawcy prelegent ogłasza Towiańskiego jako Bożego wybrańca, męża naznaczonego, nowego mesjasza, w którym „tu i teraz” skumulowała się moc ducha i od którego zależy przyszłość ludzkości. To Mistrz okazuje się osobowym zwornikiem koncepcji przywódczych osobowości, wcieleniem człowieka syntezy, człowieka zupełnego i człowieka wiecznego. Towarzyszy temu objawieniu autorska reinterpretacja Widzenia ks. Piotra, równoznaczna z instrumentalizacją pierwotnego poetyckiego przekazu, a co więcej, unaoczniająca przejście Mickiewicza z pozycji profetyzmu na pozycje religijnego rewolucjonizmu i aktywizmu. Dlatego wyobrażenie przewodników ludzkości, stając się w zakończeniu prelekcji integralnym elementem towianistycznej historiozofii, ideologii i propagandy, na tle całego wywodu wykładowcy podlega zawężeniu i redukcji.

4.

Podziwiam wielkich ludzi wszelkiego rodzaju, bohaterów czynu i bohaterów myśli, kocham dzikich „biczów bożych” i cichych „ulubieńców ludzkości”. Kocham pierwszego cezara i Karola V-go; Karola XII-go ze Szwecji, Ryszarda Plantageneta i Bonapartego. Sympatią obdarzam człowieka, który wydoła życiu – urzędnika, wypełniającego swe obowiązki bez względu na to, czy jest hetmanem, ministrem lub senatorem. Kocham człowieka-mocarza, stojącego silnie na żelaznych stopach, z dobrego rodu, bogatego, pięknego, wymownego, o zaletach olśniewających – człowieka, który czarem swej osobistości przyciąga ludzi i czyni ich pomocnikami swej potęgi. […] Owym mocarzem jest wówczas władca, nadający ludowi swemu ustawy – arcykapłan, wieszczący równość wszystkich dusz i zwalniający sługi swe od barbarzyńskich hołdów – cesarz, mogący się zrzec swego państwaR.W. Emerson, Przedstawiciele ludzkości, tłum. M. Kreczowska, Kraków 1909, s. 23–24.[18].

Powyższe słowa, zaczerpnięte ze wzmiankowanych już Przedstawicieli ludzkości Emersona, doskonale odzwierciedlają przekonanie autora o wyjątkowej roli ludzi wielkich i twórczych, o ich niezwykłym znaczeniu na arenie dziejowej, w sferze życia społecznego, a także kulturalnego i duchowego. Emerson nie kryje przy tym emocjonalnego nacechowania swych poglądów – przybierają one postać aktu wyznania wiary w misję wybitnych jednostek. Dotyczy to postaci przywołanych w cytacie, ale także tych, którym myśliciel poświęca poszczególne rozdziały swej książki. Każda z tych osób widziana jest przez pryzmat nadrzędnej roli społecznej, ewentualnie głównej cechy własnej natury, a więc w optyce tego, co okazało się czynnikiem przesądzającym o jej wielkości. Świadczą o tym tytuły kolejnych rozdziałów: Plato, czyli filozof; Swedenborg, czyli mistyk; Montaigne, czyli sceptyk; Szekspir, czyli poeta; Napoleon, czyli natura życiowa; Goethe, czyli pisarz.

Znamienne dla Emersonowskiej interpretacji tego zagadnienia, choć wspólnej z Mickiewiczem, jest zainteresowanie genealogią wielkości człowieka – filozof dostrzega źródła tego typu postaw w przekazach mitologicznych oraz w ich rozmaitych kontynuacjach, zwłaszcza eksponujących znaczenie herosów i heroizmu. W charakterystykach genialnych jednostek, znów analogicznie do polskiego poety, konsekwentnie akcentuje ich duchowe bogactwo i potęgę oddziaływania na innych, ich niezwykłą kreatywność i zdolność do podtrzymywania żywego związku z duchową sferą rzeczywistości, z „nadduszą”.

Najistotniejszą rolę w rozumowaniu Emersona odgrywa jednak kwestia reprezentatywności – określa ich przecież mianem przedstawicieli ludzkości. Idea reprezentacji, która legła u podstaw analizowanej refleksji, uzyskuje tu dwie główne wykładnie.

Po pierwsze, jest ona u Emersona równoznaczna z przekonaniem, że każdy z wielkich ludzi jest reprezentantem jakiegoś aspektu istnienia człowieka. Nikt nie osiąga bowiem ludzkiej pełni tu i teraz: „My ludzie, jesteśmy tendencjami, lub lepiej mówiąc, zapowiedziami; nikt z nas nie jest całością”Tamże, s. 19.[19]. Ujmując rzecz inaczej: tak jak Mickiewicz zakładał istnienie „człowieka zupełnego”, a nawet objawiał podczas prelekcji paryskich jego przyjście, tak Emerson uznaje ideał „człowieka-syntezy” za ewidentnie poza-światowy. W odczycie zatytułowanym Amerykański uczony przywoła mit, wedle którego bogowie „podzielili Człowieka na ludzi, by mógł on być dla siebie bardziej użyteczny”, a następnie tak skomentuje mityczny przekaz:

Stara legenda kryje zawsze nową i wzniosłą prawdę, że istnieje Jeden Człowiek, obecny we wszystkich ludziach tylko częściowo, czyli poprzez jedną zdolność; że trzeba wziąć całe społeczeństwo, żeby znaleźć całego Człowieka […]. W podzielonym czyli społecznym stanie, funkcje te rozdzielone są pomiędzy jednostki, z których każda z osobna dąży do wykonania swojej cząstki wspólnej pracy, podczas gdy każda inna wykonuje swoją. Mit oznacza, że jednostka, aby posiadać swoje Ja, musi czasem odwrócić się od swej własnej pracy, żeby widzieć wszystkich innych pracującychR.W. Emerson, Amerykański uczony, [w:] tegoż, Wybór pism filozoficznych, tłum. Z. Koenig, Łódź 2015 s. 82.[20].

A zatem żyjąc w stanie społecznym, człowiek podlega nieuchronnie dezintegracji, natomiast pierwotna jedność ludzkiej natury okazuje się jedynie tematem mitycznej opowieści. Wielki człowiek także podlega tym procesom, ale może być jednocześnie swoistym przypomnieniem, symbolem tego, co źródłowe. Za jego pośrednictwem może pojawić się szansa przekroczenia indywidualności, albowiem wybitna jednostka dąży wedle Emersona do bytu duchowego, „niezacieśnionego, wszechobejmującego”, do substancji „porządkującej i twórczej”R.W. Emerson, Przedstawiciele ludzkości…, s. 35–36.[21], jednoczącej wszystkich i wszystko.

Drugi wariant rozumienia reprezentatywności wielkich ludzi jest efektem przeświadczenia o czasowości, historyczności ludzkiego istnienia. I ten aspekt człowieczeństwa reprezentują bowiem wybitne jednostki. Podobnie jak Mickiewicz, Emerson podkreśla, że geniusze przemijają, a na ich miejsce przychodzą kolejni. Wiąże się to z sukcesywnością objawiania prawd przez przedstawicieli ludzkości, a znajduje odpowiednik w obrazie dziejów jako procesji wielkich ludzi, będącej jednocześnie postępem prawdy, który następuje poprzez gromadzenie prawd cząstkowych:

Nikt w długiej procesji wielkich ludzi nie jest rozumem, ni oświeceniem, ni eliksirem, którego pragniemy, lecz tylko ucieleśnieniem nowych możliwości w tej lub owej ograniczonej dziedzinie. Och, gdybyśmyż któregoś dnia zdołali uzupełnić olbrzymią tę postać, jednoczącą wszystkie owe płomienne punkty!Tamże, s. 34–35.[22]

Bycie przedstawicielem Człowieka nie ogranicza się do zagadnień pozostających w kręgu idei reprezentacji. W refleksji Emersona oznacza ono bowiem jednoczesne pełnienie funkcji przewodnika i pomocnika. To dlatego tak wiele uwagi poświęca on mediacyjnej funkcji wielkich ludzi. Widzi w nich przede wszystkim pośredników i tłumaczy, zwłaszcza natury i ducha, do czego predysponuje ich niezwykle sprawny umysł, przebywający stale w wyższych sferach rzeczywistości. Akcentuje ich wkład w rozwój ludzkiego poznania, albowiem w istocie: „Cokolwiek wiedzą – wiedzą dla nas”Tamże, s. 21.[23], możemy ich oczami poznawać rzeczywistość, są jak lupy, które umożliwiają innym oglądanie zarówno własnej duszy, jak i świata zewnętrznego. Tym samym, twierdzi Emerson, wielcy ludzie biorą udział w „sporządzaniu mapy naszego bytowania”Tamże, s. 12.[24], poszerzają poznawcze horyzonty i życiową przestrzeń, zwielokrotniają nasze istnienie. Magnetyczna siła przyciągania, w którą są wyposażeni, może stać się źródłem odnowy relacji społecznych (w duchu wzorcowej relacji mistrza i ucznia), czynnikiem wyzwalającym z egotyzmu i egoizmu, ośrodkiem życia wspólnotowego – ich dziełem jest przecież unia wszystkich umysłów, wspólnota dusz, geniusz ludzkości.

Wielcy ludzie są zatem wedle Emersona niezbywalnym ogniwem cywilizacyjnego i duchowego rozwoju. Potrzebuje ich zwłaszcza wiek XIX, wiek „kupiecki i przemysłowy”, jak ujął to Norwid, a więc czas, w którym, w opinii amerykańskiego pisarza, dochodzi do redukowania człowieka za sprawą wzrostu znaczenia mas, industrializacji i technicyzacji życia, kultu użyteczności i specjalizacji wiedzy. Wobec tych znaków czasu wybitne jednostki, jako nauczyciele wszelakiej mądrości, a także prawd moralnych i cnoty, mogą stanowić dla zwykłych ludzi wzór postępowania, mogą niejako udzielać im swej wielkości, pociągać za sobą ku sferze wysokich wartości: „miłość nasza do wielkich ludzi jest prawdziwym Wniebowstąpieniem”Tamże, s. 34.[25]. Stąd otwarte wezwanie do ich naśladowania: „Nie cofaj się przed żadną usługą, którą możesz spełnić! Bądź członkiem ich ciała, tchnieniem ich ust!”Tamże, s. 31.[26].

5.

O Norwidzie również możemy powiedzieć, że w swych pismach operuje szerokim spektrum problemów w związku z ideą przewodników ludzkości. Interesują go zarówno mitologiczne, jak i historyczne realizacje tej idei. Prometeusz i Epimenides, Mojżesz i Jezus Chrystus, Sokrates i Diogenes z Synopy, Tyrtajos, Dante, Byron i Mickiewicz, Kolumb, Kopernik i Kościuszko. Przedstawiani w aurze heroizmu są inkarnacjami bliskich autorowi wartości, podzielanej przezeń postawy. Jednak w wykładach o Juliuszu Słowackim Norwid koncentruje się przede wszystkim na osobach poetów jako wcieleniach wielkiego człowieka-przywódcy, co pozwala widzieć w wykładowcy zarówno kontynuatora metapoetyckiego wątku prelekcji paryskich (tu zwłaszcza wątek Byrona), jak i myśliciela podejmującego dialog z Emersonem.

Widząc w poetach przewodników ludzkości, Norwid stawia w centrum swego rozumowania kwestię ich pozycji w życiu społecznym. Rozpatruje ją przez pryzmat dziejów tego zjawiska (poeci ludu izraelskiego, starożytnej Grecji i starożytnego Rzymu), a następnie w kontekście współczesnych powinności twórców epoki chrześcijańskiej. Rozumie ich „socjalną godność” i obowiązki jako rodzaj kapłańskiego przewodnictwa w pozyskiwaniu mądrości, w sukcesji Prawdy, w kultywowaniu nadziei jako cnoty, w permanentnym tworzeniu języka adekwatnego do zmieniającej się rzeczywistości, właściwego „wiekom i czasom”C. Norwid, O Juliuszu Słowackim w sześciu publicznych posiedzeniach (z dodatkiem rozbioru „Balladyny”), [w:] tegoż, Pisma wszystkie, t. 6, oprac., wstęp J.W. Gomulicki, Warszawa 1971, s. 412.[27], w kreacji nowych form artystycznych. „Poezji mąż” – jak poetę nazywa prelegent – ma też obowiązek bezpośredniego oddziaływania na życie zbiorowe – powinien wcielać w życie słowo poetyckie wedle chrześcijańskiego paradygmatu twórczości, jakim jest sam Jezus Chrystus – Słowo Wcielone. Współczesnym wzorem tak pojmowanej postawy Norwid czyni oczywiście Byrona: „umiał albowiem żywioł poetyczny w życie i w czyn wprowadzić, z wiedzą tego, co czyni, a poparł to myślą, pieśnią, energią czynności swojej – owocem przez nią otrzymanym – i śmiercią wreszcie. Ecce poeta!”Tamże, s. 415.[28]. Co więcej, potrafił Byron pociągnąć za sobą innych twórców: „Do Belwederu z bagnetem idzie poeta – dalej powstaje O’Connell i Lamartine – dalej jeszcze Mickiewicz we Włoszech zakłada to, co się teraz robi – a przed oczyma naszymi Ludwik Kossuth tęż samą kończy Epopeję, co się w Missolongi rozpoczęła”Tamże, s. 421.[29].

Misja poetów ma według Norwida różne aspekty. To zarazem przywódcy duchowi, moralni, społeczno-polityczni, narodowi – tak jak choćby Słowacki i Krasiński, „d wa j wodze epopei polskiej”Tamże, s. 439.[30], prowadzący Polaków do Ojczyzny, do ziemi i społeczności obiecanej. Szczególnego znaczenia nabiera w tym kontekście również kategoria cywilizacji, gdyż zdaniem prelegenta poeci, jako jednostki wybitne i przywódcze, pełnią wyjątkowo ważną funkcję – są z jednej strony strażnikami cywilizacji, zagrożonej ze strony wciąż napierających sił barbarzyństwa, a z drugiej jako jej współtwórcy przyczyniają się do postępu ludzkości, torują drogę przyszłym pokoleniom. Innymi słowy: są jednocześnie zwróceni ku sakralnemu źródłu źródeł, i profetycznie wpatrzeni w przyszłość postrzeganą w ramach historii zbawienia. Dodajmy, że usytuowani w planie historiozbawczym Norwidowi poeci realizują „intencje bezosobiste”, co prelegent wielokrotnie i mocno akcentuje, na przykład rozwijając zagadnienie oryginalności i twórczej samorodności, które jego zdaniem, a wbrew utartym w epoce romantyzmu poglądom, nie mają racji bytu, bo „oryginalności absolutnie indywidualnej nie ma, nie było i nie będzie”Tamże, s. 424.[31], zaś pożądaną postawą jest „sumienność dodatnia w obliczu źródeł”Tamże, s. 425.[32]. Wysiłek przewodzenia ludzkości nie jest więc formą osobniczej ekspresji, nie jest wyrazem radykalnego indywidualizmu, lecz dziejową służbą, do której powołani i zobowiązani zostają wielcy. Norwid ma przy tym świadomość, że czuwanie nad ciągłością i jakością cywilizacji okupują oni różnymi formami konfliktu ze współczesnymi.

Przedstawione uwagi potwierdzają wysoką rangę idei przewodników ludzkości zwłaszcza w polskiej fazie romantyzmu dojrzałego i późnego, gdy traci już na znaczeniu wczesnoromantyczna formuła podmiotowości egotycznej i nierzadko solipsystycznej, a problemem szeroko dyskutowanym staje się relacja: Ja – społeczeństwo. Wyobrażenie wielkich ludzi, charyzmatycznych i przywódczych jednostek pozwala na podtrzymanie romantycznej wiary w wielkie indywidualności i zarazem na ukazanie ich związków ze zbiorowością. Wokół idei przewodników ludzkości kształtuje się wówczas i bogata refleksja antropologiczna, i szeroko rozumiana myśl społeczna, czego dowodzą prelekcje paryskie Mickiewicza i wykłady o Juliuszu Słowackim Norwida, czyli dwie myślowo oryginalne i odrębne, ale niepozbawione miejsc wspólnych propozycje rozumienia wielkiego człowieka, jego osobowości i misji przewodnika. Zagadnienia sfery publicznej, koncepcja kultury i cywilizacji, narodu i wspólnot ponadnarodowych, również wspólnot religijnych i po prostu ludzkości zostają w nich ściśle powiązane z wizją wielkości człowieka. Być może więc dziewiętnastowieczni, poromantyczni krytycy przewodników ludzkości, wspomniani na początku niniejszego tekstu, skorygowaliby swą argumentację, gdyby znali polski romantyzm, który podejmował, uwzględniając również punkt widzenia amerykańskiego transcendentalisty wartościowe poznawczo poszukiwania odpowiedzi na pytanie o wzajemne relacje wielkich ludzi i życia zbiorowego.