Nowy Napis Co Tydzień #003 / Uporządkowanie mesjanistycznych sporów
Z okładki książki Pragnienie Królestwa autorstwa Tomasza Herbicha patrzy na czytelnika Chrystus Salvator Mundi – Zbawiciel Świata. Tło stanowi jednak portret siedzącego na tronie cesarza Napoleona lub raczej jego gronostajowe futra i haftowane złotem szaty. Te dwa obrazy doskonale streszczają i ilustrują różnorodność mesjanizmu, a właściwie mesjanizmów, opisanych w książce. Z jednej strony – eschatologiczne oczekiwanie na Mesjasza, z drugiej – budowa Królestwa Bożego na ziemi i terrestrializacja zbawienia. Autor, w przeciwieństwie do wielu badaczy zajmujących się mesjanizmem, nie skupia się na szukaniu elementu, który łączyłby wszystkie stanowiska mesjanistyczne, lecz zwraca uwagę na fundamentalne różnice poglądów, które często zestawiane są razem jako podobne. Mesjanistów jednoczyć ma tylko jedno – tytułowe pragnienie Królestwa; pragnienie, by Syn Człowieczy znalazł wiarę na ziemi, gdy przyjdzie.
Spośród licznych badaczy zajmujących się mesjanizmem wyróżnia Tomasza Herbicha specyficzna metodologia. Wielu próbowało skonstruować pojęcie mesjanizmu, które w zamierzeniu dałoby się stosować do wszystkich idei określanych na przestrzeni wieków jako mesjanistyczne. Historyk idei Andrzej Walicki rozróżniał za Mikołajem Bierdiajewem misjonizm oraz mesjanizm, a także zestawiał te poglądy z millenaryzmem. Pierwszy z nich to przekonanie, że rozwój ludzkości dokonuje się przez narody wypełniające specyficzne dla nich zadania dziejowe, natomiast drugi jest wiarą w mesjasza (bardzo różnie pojmowaną: mesjasz może być indywidualny, zbiorowy bądź bezosobowy, Królestwo Boże może nadejść po przyjściu mesjasza bądź stanowić warunek konieczny tego przyjścia i tym podobne). Millenaryzm to natomiast nadzieja na całkowitą przemianę świata – zbawienie zbiorowe, ziemskie, bliskie i totalne. Według Walickiego, „mesjanistami byli [...] ci, którzy nadawali misji narodowej sens soteriologiczny oraz posługiwali się millenarystycznym schematem zbawienia”
Tomasz Herbich natomiast rezygnuje całkowicie z próby definiowania mesjanizmu przez wskazanie istotowych dla niego poglądów. Jak pisze: „[...] istnieje pokusa konstruowania pojęcia mesjanizmu jako ogólnej kategorii, która dawałaby się stosować do zjawisk z różnych epok i pozwalałaby określać, czy są one, czy nie są mesjanistyczne. Jednym z fundamentalnych założeń, które stoi za każdym ze studiów zamieszczonych w tej książce, jest przekonanie, że należy odejść od takiego podejścia i za każdym razem określać, co dany autor rozumie pod pojęciem mesjanizmu, czym mesjanizm jest u niego i jak był rozumiany w jego czasach”
Mimo różnorodnej tematyki kolejnych rozdziałów – od analizy dyskursu głównego dzieła Augusta Cieszkowskiego – Ojcze nasz – po przedstawienie podobieństw i rozbieżności religijnych filozofii dziejów Cieszkowskiego i Bierdiajewa – cała książka prezentuje dwie główne tezy, mówi mianowicie, co mesjanistów łączy, a co dzieli. Według Herbicha nie da się definiować mesjanizmu jako spójnej doktryny. Zamiast tego proponuje on wspólny punkt wyjścia dla całości refleksji mesjanistycznej. Byłaby to pewna postawa i strategia intelektualna: życie chrześcijańskie w obliczu paruzji oraz namysł nad Królestwem Bożym. Mesjanista próbuje sformułować adekwatną dla chrześcijaństwa refleksję społeczną. Chce, by Syn Człowieczy znalazł wiarę na ziemi.
Herbicha jednak najbardziej interesuje to, co fundamentalnie dzieli Cieszkowskiego i Bierdiajewa. Często zestawia się ich ze sobą jako pokrewnych ideowo, ponieważ filozofowie rosyjskiego renesansu religijno-filozoficznego interesowali się polskim mesjanizmem; sam Bierdiajew w Rosyjskiej idei uznaje się za bardzo bliskiego Cieszkowskiemu. Herbich dowodzi jednak, że jest to błąd – pomiędzy stanowiskami filozofów zachodzą tak zasadnicze różnice, że de facto mamy do czynienia z dwoma zupełnie różnymi mesjanizmami. Pierwszy z nich, sformułowany przez Cieszkowskiego, stawia sobie doczesne cele przemiany świata – budowy Królestwa Bożego na ziemi rozumianego jako system społeczny, skonstruowany poprzez zastosowanie treści chrześcijańskich do zbiorowości na przykład narodów. Język biblijny odnoszący się do jednostek, osób jest przekładany na rzeczywistość relacji społecznych – tak właśnie Cieszkowski interpretuje Modlitwę Pańską. Mesjanizm Bierdiajewa polega na czymś zupełnie innym – nadawaniu sensu historii i działaniu człowieka przez patrzenie na nie z perspektywy kresu dziejów. Cele pierwszego mesjanizmu są wewnątrzświatowe, doczesne. Biblijną frazę συντἐλεια αἰῶνος Cieszkowski tłumaczy nie jako „koniec świata”, lecz jako „koniec wieku”. Będzie on więc przejściem z obecnej epoki myśli do epoki czynu. „Świat i Zaświat, życie obecne i przyszłe, mają się do siebie – wcale nie jak Doczesność do Wieczności, ale jak jedna Doczesność do innej Doczesności”
Konstruując swoją filozofię dziejów Cieszkowski koncentruje się na relacji Boga i ludzkości, natomiast Bierdiajew, zwłaszcza w późnej twórczości, na relacji Boga do człowieka. Herbich pokazuje, jak jedna różnica w poglądach pociąga kolejną, jak przyjęcie innych „aktorów” dziejów powszechnych generuje różnice w systemach historiozoficznych – u Cieszkowskiego wychowywana przez Boga ludzkość przejmuje odpowiedzialność za historię, u Bierdiajewa osobę dotyka dramat niemożności zrealizowania wezwania do przemieniania świata. Niewątpliwą zaletą książki Herbicha jest całościowe badanie dorobku opisywanych myślicieli. Autor pokazuje, jak poglądy układają się w systemy, na przykład jak pojmowanie twórczości i czynu łączy się z ujęciem relacji między immanencją i transcendencją oraz ze rozumieniem eschatologii. Takie podejście minimalizuje ryzyko błędnej interpretacji myśli, na którą byłyby narażone rozpatrywane poza właściwym im kontekstem.
Dobry przykład stanowi dokonana przez Herbicha reinterpretacja tak zwanej podwójnej eschatologii Cieszkowskiego. W ostatnim rozdziale pierwszego tomu Ojcze nasz filozof sugeruje, że oprócz spełnienia wewnątrzświatowego u kresu dziejów nastąpi przekroczenie samej historii, a naukę na ten temat traktującą zwie „absolutną eschatologią”. Fragment ten wielu badaczy interpretowało jako próbę osiągnięcia zgodności ze stanowiskiem Urzędu Nauczycielskiego Kościoła, obcą i niejako „dodaną” do systemu filozoficznego, być może pod wpływem uwag Zygmunta Krasińskiego. Zdaniem Herbicha wręcz przeciwnie – ponieważ zawarta w systemie aktywistyczna wizja ducha wymaga postępu nieskończonego, natomiast holistyczna wizja dziejów wymaga postępu, który skończy się, osiągając swój cel, jedyną możliwością uniknięcia sprzeczności jest dla Cieszkowskiego właśnie wskazanie na dalszy postęp pozahistoryczny. Zgodność z nauczaniem Kościoła natomiast i tak na gruncie koncepcji Cieszkowskiego nie jest możliwa, ponieważ biblijne opisy jako należące do drugiej epoki dziejów mogą opisywać wyłącznie epokę trzecią, a nie rzeczywistość pozahistoryczną.
Stosunek mesjanizmu do doktryny chrześcijańskiej to punkt, w którym Herbichowi udaje się wyjść poza dotychczasowe ramy sporu o ortodoksyjność bądź heterodoksyjność. Jak dotąd badacze, próbując dowieść zgodności bądź niezgodności mesjanizmu z chrześcijaństwem, skupiali się na analizie poszczególnych kontrowersyjnych tez. Przykładowo właśnie w ten sposób postępuje Rojek we wspomnianej już Liturgii dziejów. Jednak zdaniem Herbicha, nawet wykazanie zgodności z nauczaniem Kościoła każdej pojedynczej idei składającej się na mesjanizm nie wystarcza do uznania go za ortodoksję, ponieważ Cieszkowski uważał, że jest to nowy rodzaj świadomości religijnej, który rozwija się po chrześcijaństwie, choć ma w nim swoje korzenie. Chrześcijaństwo uznawał za przejściowe; w trzeciej epoce dziejów wykształcić ma się z niego parakletyzm. Przeminą niektóre formy religijności – modlitwa „Ojcze nasz” nie będzie już odmawiana, ponieważ wszystkie zawarte w niej prośby doczekają się spełnienia w rzeczywistości społecznej.
Książka Herbicha nie jest tylko interesującym studium z zakresu historii idei. Autor stawia tezę, że dwa oblicza mesjanizmu obserwujemy również współcześnie. Mesjanizm prezentowany przez Pawła Rojka miałby odpowiadać systemowi Cieszkowskiego, natomiast poglądy Rafała Tichego miałyby przypominać stanowisko Bierdiajewa. Obserwacja ta wydaje się trafna o tyle, że rzeczywiście głównym komponentem mesjanizmu prezentowanego przez Rojka jest przemiana świata w duchu chrześcijańskim, natomiast u Tichego przywrócenie chrześcijaństwu perspektywy eschatologicznej. Pytanie jednak, czy Rojek zgodziłby się na optymistyczną historiozofię Cieszkowskiego, a Tichy na pesymistyczną wizję Bierdiajewa. Konstruując „mesjanizm integralny”, Rojek za paradygmatycznego myśliciela uznaje nie Cieszkowskiego, a Mickiewicza. U Cieszkowskiego brak elementu pasjonistycznego, czyli refleksji nad sensem cierpienia narodu. Zachodzi również druga istotna różnica – dla Mickiewicza sukces mesjanizmu nie jest konieczny, lecz zależy od ludzkich działań: „Naród polski nie jest bóstwem jak Chrystus, więc dusza jego pielgrzymując po otchłani, zbłądzić może”
W przypadku pesymizmów historiozoficznych Bierdiajewa i Tichego odmienne wydają się ich źródła. U Bierdiajewa konieczne porażki i historyczne katastrofy wynikają z idei obiektywacji – procesu, „w którym wolny duch w wyniku fałszywie ukierunkowanej świadomości wytwarza świat przekraczających go i nadrzędnych wobec niego przedmiotów, bytów” oraz hipostazuje i eksterioryzuje własne relacje, tworząc tym samym takie podmioty historii, jak państwo, społeczeństwo czy kapitał”
Pragnienie Królestwa to jednocześnie zbiór rzetelnie opracowanych szczegółowych zagadnień z zakresu historii idei, jak i ciekawa propozycja uporządkowania współczesnej debaty na temat mesjanizmu przez wpisanie jej w historyczny kontekst. Podjęcie problemów postawionych przez polski romantyzm i rosyjski renesans religijno-filozoficzny jest trudem koniecznym, by zrozumieć tradycję, w obrębie której się poruszamy.
Tomasz Herbich, Pragnienie Królestwa, Teologia Polityczna, Warszawa 2018.
