Jak to z sacrum było (w PRL) i co się z nim stać może (w III RP). Diagnoza historycznoliteracka

Patrząc z punktu widzenia diagnoz historycznoliterackich, nawet najbardziej wstępnych, tekst powinien dotyczyć literatury nazywanej w powojennej Polsce „katolicką”, „religijną”, „sakralną” i „chrześcijańską”, zmieniającej się w czasie, pod presją historii, a zwłaszcza polityki. Po 1989 roku, przynajmniej w literaturoznawstwie, termin „literatura katolicka” znika. Literatury „religijna” i „sakralna” pojawiają się bardzo rzadko. Określenie „literatura chrześcijańska” bywa przywoływane wówczas, gdy badacz, mierząc się z problematyką religijną typową dla naszego, judeochrześcijańskiego, kręgu kulturowego, nie chce ugrzęznąć w nacechowanej politycznie i narodowo kategorii „literatura katolicka”.

W 2015 roku ukazała się książka zredagowana przez literaturoznawców związanych z Katolickim Uniwersytetem Lubelskim, Mirosławę Ołdakowską-Kuflową i Lecha Giemzę, zatytułowana Sacrum na nowo poszukiwane. O literaturze polskiej po 1989 rokuZob. Sacrum na nowo poszukiwane. O literaturze polskiej po 1989 roku, red. M. Ołdakowska-Kuflowa, L. Giemza, Lublin 2015.[1]. To tylko jeden z symptomów świadczących o tym, że kategoria sacrum wraca, ale już nie jako podstawa słowotwórcza określająca jedną z odmian literatury, lecz suwerenna kategoria, niezbędna w toku lektury tekstów literackich publikowanych w PRL i w III RP, a odwołujących się najczęściej do chrześcijaństwa.

Sacrum, sens i polityka

Definiując sacrum odwołuję się przede wszystkim do Mircei EliadegoChodzi mi nie tylko o kanoniczne prace w rodzaju Traktatu o historii religii czy Sacrum – mit – historia, ale także o publikacje w rodzaju Aspektów mitu, a zwłaszcza o bardzo osobistą książkę Religia, literatura i komunizm. Dziennik emigranta, w której Eliade pod datą 6 stycznia 1968 roku o swoich studentach napisał: „antytradycjonalizm, niechęć do redukcjonizmu (opowiadają się za Jungiem przeciwko Freudowi), interesują się mistyką, ale nie «religią instytucjonalną», kochają życie, są optymistami i uważają, że wszystko, co się im wydarza, ma jakiś sens i znaczenie”. Więcej miejsca związkowi sacrum i sensu poświęcam w przygotowywanej do druku książce Epopeja. Myśliwski, Herbert, Mrożek.[2], zwracając uwagę na konstytutywny związek między tym, co sakralne i tym, co każdemu aspektowi rzeczywistości nadaje sens. Właśnie tak rozumiana kategoria sacrum będzie mnie żywo interesować zarówno w polskiej literaturze powojennej (1944–1989) jak i współczesnej (po 1989 roku). Zatem przedmiotem moich poszukiwań nie będzie sacrum traktowane ani uniwersalistycznie, jako nieusuwalny pierwiastek każdego dzieła sztuki, ani selektywnie, jako przedmiot inwentaryzacji tego, co we wszystkich wymiarach utworu literackiego daje się kojarzyć z pozatekstową rzeczywistością „świętą”W sprawie uniwersalistycznej i strefowej/selektywnej koncepcji sacrum zob. K. Dybciak, Literatura wobec religii – izolacja czy przenikanie, „Znak” 1977, nr 11–12.[3]. W szczególny sposób zależy mi na tekstach naznaczonych sacrum determinowanym przez chrześcijaństwo, ponieważ o inne warianty omawianego zagadnienia w literaturze polskiej, zwłaszcza powojennej, trudno. Jeśli już owe wyjątki się zdarzają, to głównie po 1989 roku, i bywają raczej symptomatyczne dla zmian kulturowych niż zaangażowane w to, co wydaje mi się najcenniejsze w próbach nadania sensu (zrozumienia, wytłumaczenia i uporządkowania) polskiej rzeczywistości zarówno po 1944, jak i po 1989 roku.

Tyle tytułem wstępu. Pozostaje rozwinąć zagadnienie przywołane na marginesie dotychczasowych rozważań, mianowicie: tło polityczne. Dobrze przypomnieć i wziąć pod uwagę to, że w latach 1944–1989 literatura polska działa się w cieniu polityki, uzależniając się od niej bezpośrednio (socrealizm, Nowa Fala, literatura stanu wojennego) albo pośrednio (przełom 1956 roku, Orientacja Poetycka Hybrydy, Nowa Prywatność), za sprawą funkcjonowania w rezerwacie mowy wyznaczonym przez polityków lub ulegając złudzeniu wolności od politycznych sensów i znaczeńW sprawie rezerwatów zob. J. Sławiński, Rzut oka na ewolucję poezji polskiej w latach 1956–1980 [w:] tegoż, Teksty i teksty, Warszawa 1990; w sprawie złudzeń, czyli uleganiu mistyfikacji zob. E. Balcerzan, Poezja polska w latach 1939–1965, cz. II, Ideologie artystyczne, Warszawa 1988, s. 98.[4]. Bardzo krótko wydawało się, że po 1989 roku uda się wreszcie zrzucić z ramion płaszcz Konrada, jednak w praktyce okazało się to trwale niemożliwe. Polityka ponownie zaczęła mieć istotny wpływ na pisarzy i tworzone przez nich teksty, znów porządkowanie świata zaczęło odbywać się przy jej udziale, pod jej dyktando. A chrześcijańskie literackie sacrum miało w tym swój udział.

Historia literatury

 Polska literatura powojenna zaczęła się po 22 lipca 1944 roku, czyli po ogłoszeniu Manifestu PKWN. Paradoks ten nie robi wrażenia większego niż informacja, że literaturę tę równie dobrze można nazywać peerelowską, chociaż nazwa PRL pojawiła się osiem lat po 1944 roku. Nie to jednak jest najważniejsze. Ważniejszy staje się bowiem artykuł Stefanii Skwarczyńskiej „Literatura katolicka” jako termin w nauce o literaturzeZob. S. Skwarczyńska, „Literatura katolicka” jako termin w nauce o literaturze [w:] tejże, Studia i szkice literackie, Warszawa 1953.[5], dzięki któremu (przynajmniej do przełomu październikowego) ugruntował się związek między sacrum i literaturą katolicką. Mówiąc inaczej, sacrum w latach 1944–1956 nie istniało w polskiej literaturze inaczej niż jako element tekstów identyfikowanych jako katolickie, przy czym katolicyzm wtedy i do końca PRL-u nie był wyznaniem, a najważniejszym szańcem antypeerelowskiej opozycjiZarówno o tym, że literatura powojenna zaczęła się w naszym kraju już w 1944 roku, jak i o rozgrywanych wówczas sporach wokół literatury katolickiej piszę w swojej książce Dwie prawdy. Zofia Kossak i Tadeusz Borowski wobec obrazu wojny w polskiej prozie lat 1944–1948, Białystok 2006.[6]. Dodatkowy problem polegał na tym, że pierwsze lata po wojnie odebrały zarówno katolickim pisarzom, jak i tworzonym przez nich tekstom wiarygodność –jeśli nie społeczną, to historycznoliteracką. Okazało się, że z wojenno-okupacyjnym jądrem ciemności, z drugą wojną światową, największą katastrofą od biblijnego potopu, lepiej (lub może wypadałoby powiedzieć: skuteczniej) poradził sobie „nihilista” Borowski niż święta (bez cudzysłowu) Zofia Kossak. Przy czym więcej niż literacka porażka tej drugiej polegała na przerażającej nieskuteczności formułowanych przez nią diagnoz mających nadać sens koncentracyjnej gehennie. Zofia Kossak sugerowała, że Auschwitz to „pokuta za harce nagich nimf po plażach i uzdrowiskach […], za malowane paznokcie u rąk i nóg […], za materializm, życie ułatwione, obojętność na niedolę innych”Z. Kossak, Z otchłani. Wspomnienia z lagru, Częstochowa–Poznań 1946, s. 237. Nie bez znaczenia jest fakt, że sugestie te zostały wyrażone w formie pytania skierowanego do Boga, a Zofia Kossak pozytywną odpowiedź na nie zakwestionowała po to, by ją ostatecznie potwierdzić uwagą o odpowiedzialności zbiorowej, uzasadniającej obozową rzeczywistość, w tym także „przymusowy bezwstyd lagru”. Tamże.[7]. Fragment ten pominęła w wydaniu swoich obozowych wspomnień z 1958 roku, ale pierwodruk Z otchłani wzbudził agresję Tadeusza BorowskiegoZob. T. Borowski, Alicja w krainie czarów [w:] tegoż, Utwory zebrane, t. 4, Krytyka, red. tomu T. Drewnowski, Kraków 2005.[8], co dzisiaj wydaje się oczywiste, wręcz konieczne. Wspominam o tym, by postawić następującą tezę: dominująca w pierwszych latach po wojnie w literaturze polskiej perspektywa martyrologiczna, nadająca sens obozowej gehennie przy pomocy motywacji religijnej, zdecydowała o tym, że chrześcijaństwo, w konfrontacji z rzeczywistością po 1944 roku, bardzo poważnie nadwerężyło swoją wiarygodność. A jeśli chrześcijaństwo, to także odwołująca się do niego literatura, czerpiąca z sakralnych znaków najczęściej katolickiej proweniencji.

Istotna zmiana nastąpiła dopiero w latach stanu wojennego. Wcześniej powojenna rzeczywistość oswajana była zgodnie z regułami dalekimi od pomysłów na literacką reewangelizację. Podobnie było w Europie, gdzie dużo ważniejsze wydawało się Beckettowskie Czekając na Godota niż Zwiastowanie Claudela, wydane po raz pierwszy w 1912 roku, ale redagowane do 1948 roku. Zresztą z polskim dramatem było tak samo. Znaczenie Hioba, Męża doskonałego ze sztuki Jerzego Zawieyskiego dla oswajania powojennej rzeczywistości było krótkotrwałe i nie da się porównać ani z wpływem realności doprowadzanej przez Mrożka do absurdu, począwszy od Policji, ani z otwartą na Polskę po 1944 roku realistyczno-poetycką Kartoteką Różewicza.

Od socrealizmu po rok 1989

 Socrealizm nie był okresem dającym jakiekolwiek szanse sferze sacrum. Nie ma sensu żartować z literatury lat 1949–1955, cytując bałwochwalcze panegiryki na cześć Stalina czy Bieruta. Tego rodzaju idolatria nie ma nic wspólnego z sakralnością, podobnie jak wiersz Widokówka z miasta socjalistycznego Adama Ważyka – typowy dla socrealistycznego kultu pracy, w tym także kultu maszyn, przy pomocy których się ją wykonujeWidokówkę… cytuje S. Barańczak, analizując najważniejszy tekst rozliczający literaturę polską z socrealizmem: Poemat dla dorosłych Ważyka. Zob. S. Barańczak, Dziecięca naiwność [w:] tegoż, Tablica z Macondo. Osiemnaście prób wytłumaczenia, po co i dlaczego się pisze, Londyn 1990, s. 61.[9]. Nie zmienia to jednak faktu, że socrealizm naznaczył pejoratywnie to, co sakralne, zapisując w świadomości społecznej (oraz w tekstach literackich) związek między wiarą, kultem i stalinowskim „porządkiem”, obsługiwanym przez literaturę realizmu socjalistycznego.

Rewolucja 1956 roku nie miała charakteru antysocjalistycznego, wprost przeciwnie. Towarzyszące jej uwolnienie pisarzy spod bezpośredniego oddziaływania władzy nie zaowocowało zwróceniem się ku chrześcijaństwu jako mierze nadającej sens popaździernikowej rzeczywistości. Najważniejsza wówczas poezja pławiła się w wolności, której na imię było wyobraźnia. W intensywnie oddziałującej na świadomość społeczną prozie dominował Marek Hłasko, wspierany przez rozlicznych hłaskoidów. Prozaicy na zdyskredytowany schemat socrealistyczny reagowali antyschematem. Jan Błoński nazwał to zmianą wartyZob. J. Błoński, Zmiana warty, Warszawa 1961.[10], a Michał Głowiński opisał, pokazując jak młoda, uśmiechnięta dziewczyna z 1953 roku, mobilizująca „swojego adoratora, by nie zaniedbywał pracy i wykonywał przepisane planem normy […] pod piórem prozaika z roku 1956 [okazywała się – D.K.] diablicą, przewrotną i cyniczną, zmieniającą kochanków z łatwością – ba – dla zasady”M. Głowiński, Świat zdeterminowany, „Współczesność” 1960, nr 14, s. 1.[11].

Poeci albo buntowali się trwale (przede wszystkim Andrzej Bursa), albo przejściowo (na przykład Stanisław Grochowiak: zbuntowany w powszechnie znanym liryku Święty Szymon Słupnik, rezygnujący z buntu w wierszu Do S...)Zob. S. Grochowiak, Święty Szymon Słupnik [w:] tegoż, Wiersze wybrane, Warszawa 1978, s. 15–16; zob. tegoż, Do S... [w:] tamże, s. 197.[12], ale i w jednym, i w drugim wypadku, mimo że odwoływali się do chrześcijańskiej sfery świętości, nie szukali w niej sposobu na budowanie nowej, wiarygodnej popaździernikowej poezji. Bursa w znakomitym wierszu Święty Józef bronił godnej szacunku normalności człowieka, który – w odróżnieniu od innych świętych katolickich – nie był masochistą, ani innym zboczeńcem (jak Szymon Słupnik Grochowiaka), tylko fachowcem, cieślą. Poza tym „wychowywał Dzieciaka / o którym wiedział / że nie był jego synem / tylko Boga / albo kogo innego”A. Bursa, Święty Józef [w:] tegoż, Wiersze, Toruń 1993, s. 74.[13]. Dzisiaj trudno nie docenić chrześcijańskiej wymowy tego tekstu, ale w okolicach Października nie był on traktowany jako sztandarowy przykład poezji Kościoła, wspierającego Władysława Gomułkę w procesie socjalistycznej odnowy.

W 1956 roku jeszcze trudniej było – jako chrześcijańskie i służące odnowie – akceptować takie wiersze Bursy jak tryptyk Wiara, Nadzieja, Miłość czy Dno piekła, chociaż będę się upierał przy tym, że Miłość („Tylko rób tak żeby nie było dziecka”Tenże, Miłość [w:] tamże, s. 35.[14]) jest buntem w imię Miłości, a Dno piekła to typowy dla autora Zabicia ciotki przykład tekstu, w którym staje on po stronie Polaków czasu „małej stabilizacji”, zmizerabilizowanychMizerabilizmem chciał swoją turpistyczną poezję (określenie J. Przybosia) nazywać S. Grochowiak.[15] przez drugą wojnę światową i stalinizm. Teza: październikowa twórczość literacka naznaczona chrześcijańskim sacrum nie odgrywała właściwie żadnej roli w historycznoliterackich przeobrażeniach tak zwanego głównego nurtuDwa przykłady. Pierwszy: R. Brandstaetter w 1951 roku napisał dotyczący tego samego okresu dramat Milczenie, typowy przykład chrześcijańskiej literatury „moralnego niepokoju”. „Dialog” opublikował sztukę w 1956 roku (nr 6). Prapremiera odbyła się w Sopocie rok później. Milczenie grano „w 78 […] teatrach Europy, Australii i Stanów Zjednoczonych” (Z. Lichniak, Wstęp [w:] R. Brandstaetter, Poezje, Warszawa 1989, s. 33), ale nie zapewniło to mu miejsca w historii polskiej literatury. Podobnie, a nawet gorzej (przykład drugi) było z dramatem J. Zawieyskiego Miecz obosieczny, napisanym w latach 1953–1954 jako protest przeciwko uwięzieniu prymasa Wyszyńskiego. Tekst ten nie miał profesjonalnej inscenizacji. Wystawiały go wyłącznie teatry amatorskie, studenckie i seminaryjne. Zob. Nota edytorska [w:] J. Zawieyski, Dramaty 4, oprac. O. Sieradzka, Warszawa 1987, s. 339–341.[16]. Stało się tak między innymi dlatego, że oryginalne nawiązania do symboliki chrześcijańskiej, stosowane w poetyce Bursy, były wówczas traktowane jako przykład nihilizmu, resentymentu albo prowokacyjnego, literackiego chuligaństwa.

Intermedium aksjologiczno-historycznoliterackie

Nie piszę o tym, by projektować dzisiejsze oceny (między innymi na to, co jest chrześcijańskie, a co nie) na czas odległy o ponad pół wieku. Moja intencja jest inna. Pisząc o sacrum w polskiej powojennej literaturze mam dość przypominania o tym, jak cenna była i jest poezja ks. Jana Twardowskiego, proza Romana Brandstaettera, zwłaszcza Jezus z Nazarethu, Hanny Malewskiej (głównie Przemija postać świata), Antoniego Gołubiewa (wyłącznie Bolesław Chrobry) czy nawet (a z punktu widzenia popularności przede wszystkim) Jana Dobraczyńskiego (nie tylko Listy Nikodema). I nie chodzi o to, że wymieniając najlepszych chrześcijańskich dramaturgów powojennych skazany jestem na nazwiska Brandstaettera i Zawieyskiego, pozostających w cieniu nie tylko Mrożka i Różewicza, ale także Janusza Głowackiego czy nawet zapomnianego już prawie Ireneusza Iredyńskiego. Twardowski, razem z Herbertem, Miłoszem, Różewiczem i Szymborską, tworzył wielką piątkę polskiej poezji powojennej i współczesnej, a nasza proza historyczna, naznaczona spektakularnymi eksperymentami Parnickiego, Terleckiego, Brandysa (Mariana), Parandowskiego czy Jasienicy nie może się obyć zwłaszcza bez Malewskiej, ale także bez Gołubiewa. Nie zmienia to jednak faktu, że najważniejsze przełomy naszej powojennej literatury (lata 1944–1948, 1956, 1975, 1989) odbyły się bez istotnego udziału literatury chrześcijańskiej. Ma to znaczenie szczególne wtedy, gdy tekst nastawiony jest na diagnozę historycznoliteracką: nie tyle wartościującą poszczególne teksty literackie, ile oceniającą wpływ konkretnej kategorii utworów (w tym wypadku naznaczonych chrześcijańskim sacrum) na zmiany decydujące o tym, jak wygląda polska literatura powojenna.

Między Październikiem ‘56 a Czerwcem ‘89

Orientacja Poetycka Hybrydy była patologiczną konsekwencją wyzwolenia polskiej literatury w 1956 roku. Wkraczająca po niej na scenę poezji Nowa Fala miała za sobą Marzec 1968 roku, swoje doświadczenie pokoleniowe, skłaniające do organizowania więcej niż tylko literackiej samoobrony, przeciwstawiającej się mistyfikowaniu rzeczywistości przez partyjną, PZPR-owską władzę. Potem była Nowa Prywatność i literatura stanu wojennego.

W przypadku OPH na sacrum nie było miejsca. Było miejsce na pełną literackich ambicji, ale pozostającą w cieniu poetyckich debiutów 1956 roku, prywatność (od czasu do czasu angażującą się politycznie). Nowa Fala zachowywała się inaczej. Z jednej strony w komentarzach na jej temat wraca pretensja dotycząca zniżania się ku „czarnej pianie gazet”Zob. Z. Herbert, Do Ryszarda Krynickiego – list [w:] tegoż, Raport z oblężonego Miasta i inne wiersze, Paryż 1983.[17], ale towarzyszy jej niemal równie często artykułowane przeświadczenie o potrzebie demistyfikowania PRL poprzez opis mechanizmów i środków używanych przez władzę do okłamywania obywateli, przeświadczenie uzasadniające poezję wielkiej, nowofalowej piątki: Barańczaka, Karaska, Kornhausera, Krynickiego i Zagajewskiego. A sacrum?

W 1986 roku Wydawnictwo Archidiecezji Warszawskiej opublikowało nie tylko pierwszy, kanoniczny wybór poezji ks. Jana Twardowskiego, zatytułowany Nie przyszedłem pana nawracaćZob. J. Twardowski, Nie przyszedłem pana nawracać: wiersze z lat 1937–1985, posł. J. Giebułtowicz, Warszawa 1986.[18], ale także przygotowaną przez ks. Jana Sochonia antologię „młodej poezji religijnej” Spalony raj. Wspominam tę książkę, opatrzoną na czwartej stronie okładki przychylną opinią ks. Twardowskiego, bo można w niej znaleźć wiersze czterech najważniejszych poetów Nowej Fali (brak tekstów Krzysztofa Karaska), teksty dwóch spośród trojga liderów Nowej PrywatnościPisząc o trojgu liderów, mam na myśli postaci z książki M. Fox Ogrodnicy północy (Gdańsk 1998): A. Czekanowicz, nieobecną w antologii ks. Sochonia oraz obecnych w niej: Z. Joachimiaka oraz W. Zawistowskiego.[19] oraz utwory trzech szczególnie ważnych młodych twórców stanu wojennegoChodzi o T. Jastruna, B. Maja i J. Polkowskiego.[20].

Sacrum przywołanych tekstów nie jest suwerenne, ale sfunkcjonalizowane. Poeci Nowej Fali posługiwali się nim, monumentalizując anonimowego everymana PRL, nadając jego losowi wymiar katastrofy już nie tylko społecznej i politycznej, ale także religijnej (choć przede wszystkim była to katastrofa egzystencjalna). Blisko niej wydawali się być twórcy Nowej Prywatności, ale ich wierszom zabrakło konkretnego kontekstu historycznego, bez którego portret Polaka drugiej połowy XX wieku nie jest pełny.

Specyficzna jest sytuacja poezji stanu wojennego. Chrześcijańskie sacrum odgrywa w niej specjalną rolę, stając się komponentem wielkiej, literackiej strategii, rewitalizującej romantyczne standardy naszego mierzenia się z historycznymi katastrofami. Najlepiej opisał to Stanisław Barańczak, analizując wiersz Jana Polkowskiego Hymn:

Przez więzienne okno widać plac.
Śnieg i glina otoczona
betonowym murem i drutem kolczastym.
Po co ci (szary orle)
ta ciasna korona? 

W tym krótkim wierszu obecne są trzy wymiary rzeczywistości naraz: konkretna sceneria więzienia w pierwszych tygodniach stanu wojennego; symbolizowany przez orła w koronie wymiar narodowej historii; i wymiar ewangeliczny, może najbardziej ukryty, niemniej równie widocznyZob. S. Barańczak, Niewidzialna ojczyzna [w:] tegoż, Przed i po. Szkice o poezji krajowej przełomu lat siedemdziesiątych i osiemdziesiątych, Londyn 1988, s. 164.[21].

No bo jak można czytać Hymn, nie widzącorła w cierniowej koronie. Polkowski nie zaproponował nic nowego. Sięgnął po stały, narodowo-chrześcijański zestaw romantycznej proweniencji, decydujący o tym, jak w literaturze powojennej Polski funkcjonowało sacrum. Taką perspektywę narzuca historycznoliteracki charakter diagnozy. Rozpoznanie spersonalizowane o nastawieniu aksjologicznym, skupione na analizie dorobku najwyżej cenionych twórców przyniosłoby inne rezultaty, ale o najwybitniejszych poetach, prozaikach i dramaturgach PRL, budujących swoją twórczość z udziałem chrześcijańskiego sacrum, dość już napisanoZob. między innymi A. Sulikowski, Świat poetycki księdza Jana Twardowskiego, Lublin 1995; tegoż, „Pozwolić mówić prawdzie”. O twórczości Hanny Malewskiej, Lublin 1993; A. Chomiuk, Antoniego Gołubiewa powieść o Bolesławie Chrobrym, Lublin 1998; R. Zajączkowski, Pisarz i wyznawca. W kręgu twórczości Romana Brandstaettera, Lublin 2009; M. Korczyńska, Jerzy Zawieyski. Biografia humanistyczna 1902–1969, Toruń 2011; A. Rogalski, Dobraczyński, Warszawa 1969. Zestawienie to ma przede wszystkim charakter sygnalny. O wszystkich uwzględnionych w nim twórcach zdarzyło mi się, po raz kolejny, pisać stosunkowo niedawno, zob. D. Kulesza, Pisarz katolicki w PRL-u. Kilka przykładowych karier [w:] Kariera pisarza w PRL-u, red. M. Budnik, K. Budrowskiej, E. Dąbrowicz i K. Kościewicz, Warszawa 2014.[22]. Czas na diagnozę historycznoliteracką, uwzględniającą zarówno uwikłane w politykę, genetycznie romantyczne, martyrologiczno-tyrtejskie zastosowania sacrum, jak i te, które mają charakter prywatny: egzystencjalny i spersonalizowany. Wszystko po to, by skutecznie zweryfikować bliską mi tezę (tylko pozornie paradoksalną) mówiącą o tym, że sacrum w polskiej literaturze powojennej wydaje się nie tyle suwerenne, czyli skierowane ku Bogu, nadającemu nam i naszej rzeczywistości sens, ile sfunkcjonalizowane, używane do zadań ideologicznych. Zanurzenie sfery sakralnej w kontekście ówczesnej polityki pozbawiło omawianą przeze mnie kategorię istotnego wpływu na najważniejsze historycznoliterackie przeobrażenia, decydujące o tożsamości literatury w latach 1944–1989.

Modernizatorzy i tradycjonaliści?Obu kategorii do opisania współczesnej Polski (i współczesnych Polaków) używa P. Czapliński w swojej książce Polska do wymiany. Późna nowoczesność i nasze wielkie narracje, Warszawa 2009.[23]

W PRL sacrum wchłonięte zostało przez literaturę nie tyle chrześcijańską, ile katolicką, spolityzowaną, nastawioną na konfrontację z władzą, albo wolną od polityki, ale funkcjonującą w rezerwacie popularności „powszechnej” (czytelniczej i literaturoznawczej, vide poezja ks. Twardowskiego) lub masowej (vide proza Jana DobraczyńskiegoBeletrystyczna proza J. Dobraczyńskiego, a nie jego zaangażowana politycznie osoba.[24]). Utwory pozostałych pisarzy spod znaku symboliki chrześcijańskiej ani nie liczyły się w politycznej walce, ani nie były popularne. Po 1989 roku sytuacja uległa zmianie na korzyść sacrum, chociaż początkowo wcale się na to nie zanosiło. I to z co najmniej dwóch powodów. Powód pierwszy: twarzą przełomu ‘89 w literaturze był Marcin Świetlicki, a jego najczęściej cytowanym wierszem bardzo długo pozostawał tekst zatytułowany Dla Jana PolkowskiegoZob. M. Świetlicki, Dla Jana Polkowskiego [w:] tegoż, Zimne kraje: wiersze 1980–1990, Kraków–Warszawa 1992.[25], określający mianem poezji niewolników dorobek nie tylko autora Hymnu czy poetów stanu wojennego, ale także wszystkich innych twórców wiernych tradycji romantycznej: narodowo-wyzwoleńczej, martyrologicznej i tyrtejskiej.

W poezji niewolników drzewa mają krzyże
wewnątrz – pod korą – z kolczastego drutu.
Jakże łatwo niewolnik przebywa upiornie
długą i prawie niemożliwą drogę
od litery do Boga, to trwa krótko, niby
splunięcie – w poezji niewolnikówTamże, s. 54.[26].

Jeśli przeczytamy ten fragment uważnie, konieczne będzie wprowadzenie korekty do diagnozy mówiącej o tym, że Świetlicki całej sprawie szkodził. Moim zdaniem było (i jest) zupełnie odwrotnie. Autor Zimnych krajów już w 1988 rokuTaka data została zapisana pod tekstem wiersza Dla Jana Polkowskiego: „(88)”.[27] zachował się jak poeta wolnego kraju i obrońca sacrum. Owszem, poezja wolnej Polski powinna zachować wdzięczną pamięć o tych, którzy peerelowskiej opresji (niewoli) zdołali się przeciwstawić, ale Świetlicki pisze o czymś ważniejszym: o sacrum, o tym, jak używają go polscy poeci i o tym, dlaczego on, Marcin Świetlicki, nie potrafi się na ich wiersze zgodzić. Jak? „W poezji niewolników drzewa mają krzyże / wewnątrz – pod korą – z kolczastego drutu”. Od tego obrazu, od takiego sacrum niebezpiecznie blisko do Świętego Szymona Słupnika i Świętego Józefa. Powtórzę: „Ze wszystkich świętych katolickich / najbardziej lubię świętego Józefa / bo to nie był żaden masochista / ani inny zboczeniec”A. Bursa, Święty Józef…, s. 74.[28]. Jeszcze jedna sprawa, mniej nieprzyzwoita, związana z pytaniem dlaczego? „Jakże łatwo niewolnik przebywa upiornie / długą i prawie niemożliwą drogę / od litery do Boga”. Podobnie Świetlicki pisze w tytułowym wierszu tomu Muzyka środka: „Jakiej pogody ducha, moi mili, trzeba, / aby napisać o cierpieniu zwierząt / lub dzieci?”M. Świetlicki, Muzyka środka [w:] tegoż, Muzyka środka, Kraków 2006, s. 45.[29]. Ile pychy (?), bezczelności (?), bezmyślności (?), ile dobrego mniemania o sobie trzeba, by przebyć upiornie długą i prawie niemożliwą drogę od litery do Boga? Dla niektórych przebycie tej drogi jest jak splunięcie. Dla Świetlickiego na pewno nie. Dlatego nie pisze o cierpieniu zwierząt lub dzieci. Dlatego nie jest poetą chrześcijańskiej martyrologii.

Moim zdaniem Marcin Świetlicki, pierwszy poeta III RP, zrobił to, co zrobione być powinno. Przygotował naszą literaturę na takie sacrum, które byłoby wolne od zastosowań charakterystycznych i pożądanych w PRL, ale nieodpowiednich po 1989 roku. Problem polega na tym, że oczyszczone przez niego pole, przynajmniej początkowo – i tu pojawia się drugi, już nie fałszywy, ale realny argument potwierdzający złe rokowania dla zajmującej mnie kategorii w latach 90. – zajęte zostało przez teksty antysakralne.

Świetlicki to modernizator, którego wiersze mogły pomóc tradycjonalistom, skłonnym traktować sacrum jako znak świętego, transcendentnego sensu, który chrześcijanie nazywają Miłością. Tymczasem po Świetlickim pojawiły się feministki, bo po 1989 roku dominuje w naszej literaturze proza pisana przez kobiety. Powiedzieć o nich modernizatorki, to za mało. Jeśli w Polsce mamy do czynienia z postmodernistycznym projektem emancypacyjnym nastawionym na dekonstrukcję patriarchalnego, heteroseksualnego i chrześcijańskiego świata, (a mamy), realizują go przede wszystkim panie: najpierw Manuela Gretkowska, Izabela Filipiak czy Natasza Goerke, a dzisiaj przede wszystkim Olga Tokarczuk. Nie można mówić o sacrum w literaturze polskiej po 1989 roku bez Prawieku…, Anny In w grobowcach świata i bez Ksiąg Jakubowych...Zob. O. Tokarczuk, Prawiek i inne czasy, Warszawa 1997; tejże, Anny In w grobowcach świata, Kraków 2006; tejże, Księgi Jakubowe albo Wielka podróż przez siedem granic, pięć języków i trzy duże religie, nie licząc tych małych: opowiadana przez zmarłych, a przez autorkę dopełniona metodą koniektury, z wielu rozmaitych ksiąg zaczerpnięta, a także wspomożona imaginacją, która to jest największym naturalnym darem człowieka, Kraków 2014.[30]. Podejmując ten temat trzeba jednak pamiętać, że Olga Tokarczuk, jak wiele innych piszących pań, punktem odniesienia dla swojej twórczości czyni nie polską, a światową literaturę, natomiast sacrum pojawiające się w jej prozach bywa „środkiem stylistycznym” mitologizującym świat przedstawiony (Prawiek i inne czasy), elementem archaicznej mitologii na sposób współczesny sfeminizowanej (Anna In w grobowcach świata), albo częścią dekonstruowanej rzeczywistości religijno-historycznej, zdesakralizowanej (Księgi Jakubowe)Sacrum funkcjonuje w prozie O. Tokarczuk od książkowego debiutu, od Podróży ludzi Księgi (w tej powieści przywołuje je tytułowy rekwizyt, znany między innymi w judaizmie, a w konsekwencji i w chrześcijaństwie), poprzez sakralny wymiar dojrzewania w E.E., czy postać Wilgefortis z Domu dziennego, domu nocnego, w którym pojawia się zsekularyzowana wersja proroka Amosa oraz, co ważniejsze, postać zakonnika, niemogącego pogodzić się z własną płcią. A to tylko przykłady, mieszczące się w trzech wskazanych przeze mnie zastosowaniach sacrum, praktykowanych przez O. Tokarczuk, najpopularniejszą pisarkę w Polsce po roku 1989.[31]. W każdym sposobie traktowania sacrum autorka Biegunów pozostaje pisarką niemożliwą do zbagatelizowania, a jej polityczne i społeczne zaangażowanie, związane przede wszystkim z „Krytyką Polityczną”, dopełnia tylko i uwiarygodnia to, co stanowi przedmiot publikowanej przez nią beletrystyki.

Chrześcijanie i wojownicy

Tak jak pominąłem w swojej diagnozie informacje dotyczące badania sacrum w literaturze, związane przede wszystkim z Ośrodkiem Badań nad Literaturą Religijną Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego i takimi osobami jak Stefan Sawicki czy Maria Jasińska-Wojtkowska, tak z zupełnie innych powodów (znikome znaczenie historycznoliterackie) rezygnuję z pisania zarówno o tak zwanej literaturze smoleńskiej, jak i o powieściach w rodzaju Katoniela Ewy MadeyskiejZob. E. Madeyska, Katoniela, Kraków 2007.[32]. Pomijam skazane na mitotwórczą sakralność opowieści fundujące (rekonstruujące) tożsamość (i literaturę) społecznościom wszelkich małych, lokalnych ojczyznPomijam, chociaż nie bez satysfakcji czytam skazane na mit i sacrum takie książki jak Biały koń Michała Androsiuka, opowieść przełożoną z języka białoruskiego na polski przez Marcina Rębacza, wydaną w Białymstoku w roku 2011.[33] i letnie historie z założenia funkcjonujące na zasadach szlachetnie popularnej literatury chrześcijańskiejJeden przykład: J. Grzegorczyk i jego powieści poświęcone ks. Groserowi.[34].

Dużo poważniejszym wyzwaniem wydają mi się reportaże Wojciecha Tochmana, wyczulone na aberracje katolicyzmu (w tym katolicyzmu polskiego). Sacrum brane pod uwagę przy ich lekturze może być traktowane albo jako nieistniejące, albo jako spostponowane (oczywiście przez katolików, a nie przez Tochmana), którego książki należą do najlepszych reportaży publikowanych w Polsce po roku 1989, a konkurencja w tej dyscyplinie, dzięki Kapuścińskiemu, jest wielka. Niedaleko „katolickich” tekstów autora Wściekłego psa, Bóg zapłać, Dzisiaj narysujemy śmierć czy Eli, EliZob. W. Tochman, Wściekły pies, Kraków 2007; tegoż, Bóg zapłać, Wołowiec 2010; tegoż, Dzisiaj narysujemy śmierć, Wołowiec 2010; tegoż, Eli, Eli, Wołowiec 2013.[35] umieściłbym dramaty z przygotowanej przez Romana Pawłowskiego antologii Made in PolandZob. Made in Poland: dziewięć sztuk teatralnych z Polski, tom drugi bestsellerowej antologii „Pokolenie porno” w wyborze Romana Pawłowskiego, red. H. Sułek, Kraków 2006. Współczesnego, polskiego katolicyzmu dotyczą dwie sztuki: O matko i córko! Roberta Bolesto oraz Matka cierpiąca Tomasza Kaczmarka. Najważniejszy jest jednak dramat tytułowy, napisany przez Przemysława Wojcieszka, czyli Made in Poland, którego główna postać, wiarygodnie zbuntowany Boguś z wytatuowanym na czole napisem Fuck Off!, mówiący o sobie „Jestem… Młodym katolikiem z klasy robotniczej! I wiem, czego chcę. Chcę... Żyć, chcę...” (P. Wojcieszek, Made in Poland [w:] Made in Poland…, s. 461), ma dwóch równie niewydolnych mistrzów: zachwyconego poezją Broniewskiego nauczyciela języka polskiego oraz księdza z pobliskiego kościoła.[36], w których katolicyzm jako krytycznie widziany temat wraca często. Wszystko to jednak zostawiam, by zaryzykować historycznoliterackie rozpoznanie dotyczące tego, co w związku z sacrum dzieje się w literaturze dzisiaj i może mieć wpływ na przyszłość. Przedmiotem diagnozy będzie poezja.

Moim zdaniem przed liryką odwołującą się do sacrum – a w konsekwencji i przed całą polską literaturą sakralną – są dwie drogi. Pierwszą z nich charakteryzuje walka z wszystkimi i wszystkim, co zarówno chrześcijaństwu, jak i Polsce zagraża. Ta droga oznacza powrót na szlak romantycznej proweniencji, wydeptywany w PRL, a odrzucony przez Świetlickiego. Jej personalnym znakiem nie jest dzisiaj Jarosław Marek Rymkiewicz, ale Wojciech Wencel, chrześcijański wojownik i więcej niż literacki tradycjonalista. Druga droga to „Topos”, czyli tradycja raz jeszcze, judeochrześcijańska, europejska, wysoka, przywoływana między innymi przez osoby kojarzone z dwumiesięcznikiem wydawanym w Sopocie i grupę publikujących w nim twórców. Rok 2015 przyniósł antologię ich wierszy, zatytułowaną Konstelacja ToposuZob. Konstelacja Toposu. Antologia poezji, wybór i układ treści P. Dakowicz, W. Kudyba, posł. J. Ławski, Sopot 2015.[37]. Nie są tak znani jak Wencel, ale bywają dostrzegani. Krzysztof Kuczkowski jako redaktor naczelny sopockiego dwumiesięcznika, Wojciech Kass jako rezydent leśniczówki Pranie, Jarosław Jakubowski jako dramaturg, a Przemysław Dakowicz i Wojciech Kudyba jako literaturoznawcy. A wymieniłem tylko pięciu z ośmiu autorów antologiiPozostali trzej to Adrian Gleń, Wojciech Gawłowski oraz Artur Nowaczewski.[38].

Wybór pierwszej drogi oznacza sięganie po chrześcijańskie sacrum i budowanie wokół niego narodowej wspólnoty, tkwiącej nie tylko w historycznej i literackiej przeszłości Polaków, ale także w Kościele, zarówno pielgrzymującym, pokutującym, jak i uwielbionym. Ta wspólnota kształtuje swoją przyszłość zgodnie z wymową sakralnych znaków, wskazywanych przez poezję wieszczów. Wencel podejmuje się tej roli np. jako autor wiersza Czterdzieści i cztery, w którym pisze:

Polsko w ciemnościach porodu
nie jesteś Chrystusem narodów

jesteś Jonaszem w brzuchu wielkiej ryby
pójdź ach pójdź do swojej NiniwyW. Wencel, Czterdzieści i cztery [w:] tegoż, De profundis, Kraków 2010, s. 34.[39].

Tego rodzaju literackie chrześcijaństwo, chociaż odwołuje się, jak Wencel, do Kochanowskiego, Mickiewicza czy TrzebińskiegoZob. D. Kulesza, Wojciech Wencel. Nowa poezja narodowa? [w:] tegoż, W poszukiwaniu istoty rzeczy. Studia i portrety, Białystok 2015.[40], nastawione jest na bezpośrednie tworzenie rzeczywistości politycznej, co trudno nazwać inaczej niż ryzykiem, oczywiście z punktu widzenia historii literatury. Najlepiej, w prywatnej rozmowie, wyraził to profesor Sawicki, pytając, co zostanie z wierszy Wojciecha Wencla za dwieście lat, gdy kontekst inny niż literacki straci swoją aktualność i czytelność.

Chrześcijańska droga „Toposu” jest inna. Profesor Ławski napisał o niej tak:

Jak zapisał jeden z […] [autorów antologii – uzup. D.K.], przyszli, by pełnić nocną straż. […] Przyszli strzec melancholii, ścinanych drzew, kosteczek, przyszli pilnować aniołów, by nie zostawiły nas bez poetyckiego pacierza na tym najlepszym ze światów możliwych. Strażnicy nocy pilnujący świtu, cokolwiek wzejdzie, gdy ustanie mrok. Poeci Konstelacji Toposu: nocna straż słowaJ. Ławski, Konstelacja Toposu [w:] Konstelacja Toposu…, s. 216.[41].

Czytając ich wiersze z perspektywy chrześcijańskiego sacrum, dodałbym, że są one wierne transcendentnemu Tam, które nastawione jest na służbę naszemu egzystencjalnemu tu i teraz. Poeci toposów nie usiłują zmienić politycznego porządku Polski i świata. Przynajmniej bezpośrednio. Chociaż wiele publikacji Przemysława Dakowicza zdaje się kwestionować tę opinięZob. D. Kulesza, Przemysław Dakowicz. O bezradności wieszcza? [w:] Z ducha Franciszka Karpińskiego. Studia i rozmowy, red. nauk. D. Kulesza i J. Ławski, Białystok 2015.[42]. W antologii dominuje jednak postawa inna, typowa dla pierwszych chrześcijan, którzy nie wszczynali rewolucji mającej znieść niewolnictwo, ale wierzyli, że każdy społeczno-polityczny porządek skutecznie zmienia Miłość, a nie walka. Jak to wygląda w tekstowej praktyce?

Stoję przy oknie otwartym w utlenioną noc,
(...)

Noc jest przewiewna, mam sporo składników
na elegię czy inne pojemne jak płuca formy.
Mogę jak powietrza zaczerpnąć cytatu, że żywi zawsze
mają rację, mogę w powietrze wykrzyczeć, że racja
utonęła, śpi i nic nie ma.

Potem zawsze zjawia się ryba,
ślepy, głuchy
znakJ. Jakubowski, Chłopakom z „Kurska” [w:] Konstelacja Toposu…, s. 139.[43].

Pozostaje tylko dodać, że cytowany wiersz nosi tytuł Chłopakom z „Kurska”.Wojciech Wencel  to wybitny poeta. Jego metafizyczny poemat Imago MundiZob. W. Wencel, Imago Mundi. Poemat, Warszawa–Kraków 2005.[44] pozostanie w  literaturze polskiej na zawsze, a Wołyń 1943Zob. Tenże, Wołyń 1943 [w:] tegoż, De profundis…, s.[45]to arcydzielny hołd złożony ofiarom rzezi wołyńskiej, ale gdybym miał wskazywać drogę, która lepiej służy obecności chrześcijańskiego sacrum w historii naszej literatury, wybrałbym drogę „Toposu”.

Historycznoliterackie marzenie

Przejrzałem syntezy i protosyntezy historycznoliterackie (określenie Wojciecha Gutowskiego) dotyczące okresu powojennego i naszej literackiej współczesności. Okazało się, że żadna z publikacji tego typu nie poświęca osobnego miejsca literaturze determinowanej przez jakiekolwiek sacrum. Nie ma znaczenia, czy książka dotyczy polskiej powojennej poezji, prozy czy dramatuZob. E. Balcerzan, Poezja polska w latach 1939–1965, cz. I (wyd. 2, Warszawa 1984) i II (Warszawa 1988); S. Burkot, Proza powojenna 1945–1987, wyd. 2, popr. i uzup., Warszawa 1991; L. Eustachiewicz, Dramaturgia współczesna 1945–1980, Warszawa 1985. Dwa zastrzeżenia. Pierwsze: pomijam książkę E. Balcerzana, Poezja polska w latach 1939–1968 (Warszawa 1998), ponieważ za J. Sławińskim uważam, że rok 1965, przy całej swej nieokreśloności więcej mówi o historii literatury polskiej, o wyczerpaniu się impetu Października niż rok 1968, który niczego nie kończy, otwierając raczej, jako wydarzenie pokoleniowe, opowieść o Nowej Fali. Zastrzeżenie drugie: L. Eustachiewicz wymienia w swojej książce dwóch najwybitniejszych chrześcijańskich dramatopisarzy powojennej Polski, czyli Brandstaettera i Zawieyskiego, ale opisuje ich osobno. Pierwszego w rozdziale Mity i maski, a drugiego w rozdziale zatytułowanym W stronę eklektyzmu, zacierając związek ich twórczości z chrześcijańskim sacrum.[46]. Nie lepiej jest w syntezach/protosyntezach o zakresie obejmującym wszystkie rodzaje literackie. Ryszard Matuszewski w podręczniku zalecanym dla uczniów szkół ponadpodstawowychZob. R. Matuszewski, Literatura polska 1939–1991, wyd. 2, popr. i uzup., Warszawa 1995.[47], książce niepozbawionej wartości historycznoliterackich, dwukrotnie poświęca nieco miejsca temu, co nazywa Walką z Kościołem i Nowym sporem z Kościołem, a portret Jana Twardowskiego umieszcza w części zatytułowanej Sylwetki pisarzy. W rezultacie zamiast sacrum pojawia się polityka i poeta: po franciszkańsku skupiony na konkrecie, filozoficzny, zwięzły i odwołujący się do literackiej tradycji, czyli opisany obok determinującej jego poezję miłosnej relacji z Bogiem. Stanisław Stabro o liryce religijnej pisze w rozdziale czwartym swojej Literatury polskiej 1944–2000Zob. S. Stabro, Literatura polska 1944–2000: w zarysie, Kraków 2002.[48], zatytułowanym Od kontestacji do „Solidarności” (1968–1989). Pisze, zaczynając od ukłonu w stronę Karola Wojtyły, by zaraz potem zająć się poezją ks. Twardowskiego, bardziej niż zdawkowo. Cenne (i charakterystyczne) jest to, że obu wymienionym kapłanom towarzyszą wywołani przez autora ks. Janusz St. Pasierb i o. Wacław Oszajca, tworząc kanoniczny zestaw czterech nazwisk, pojawiających się wtedy, gdy liryka religijna staje się przedmiotem nie tyle analityczno-interpretacyjnego opisu, ile informacji o ambicjach historycznoliterackich. Realizowany przez Stabrę standard da się wyprowadzić z opracowań Tadeusza Drewnowskiego, który rozdział swojej syntezyZob. T. Drewnowski, Próba scalenia. Obiegi – Wzorce – Style, Warszawa 1997. Drugie wydanie, poprawione i uzupełnione, nosi tytuł Literatura polska 1944–1989. Próba scalenia. Obiegi – Wzorce – Style, Kraków 2004.[49] poświęcony związkom katolicyzmu z literaturą polską rozpoczął od... Spiżowej Bramy Tadeusza Brezy. Potem, po erudycyjnym wprowadzeniu w temat, pojawia się Karol Wojtyła jako redaktor antologii poezji kapłańskiej, Jan Twardowski, Janusz St. Pasierb, Roman Brandstaetter i literacki rewizjonista tego, co chrześcijańskie, czyli Henryk Panas ze swoim „apokryfem” Według Judasza. Trudno o bardziej ostentacyjny brak miary, chrześcijańskiej, wynikającej z natury omawianych tekstów.

Tylko Zbigniew Jarosiński w książce Literatura lat 1945–1975 (Warszawa 1996) wyodrębnił i wiarygodnie opisał teksty odwołujące się do chrześcijańskiego sacrum. Stosowana przez niego perspektywa historycznoliteracka spowodowała umieszczenie poezji ks. Jana Twardowskiego w nurcie moralistycznym, miedzy innymi obok Wisławy Szymborskiej. Natomiast dramaturgia Brandstaettera i Zawieyskiego została przez niego doceniona na tyle, by umieścić ją osobno i na pierwszym miejscu, w rozdziale Tematyka biblijna i antyczna. Dramat historyczny. Kontynuująca dzieło Jarosińskiego w ramach serii Mała Historia Literatury Polskiej Anna Nasiłowska jest autorką pracy Literatura okresu przejściowego 1975–1996 (Warszawa 2006). I tutaj mamy do czynienia z osobnym rozdziałem poświęconym literaturze determinowanej przez chrześcijańskie sacrum. Tym razem wyodrębniona została poezja: od Karola Wojtyły, poprzez ks. Jana Twardowskiego, po ks. Pasierba, o. Oszajcę i wzmiankę o wierszach ks. Sochonia, uzupełnioną w zakończeniu nazwiskami Anny Kamieńskiej, Marka Skwarnickiego i Andrzeja Szmidta.

Pozwoliłem sobie na ten wstępny przegląd nie po to, by narzekać na stan polskiego pisarstwa historycznoliterackiegoTym bardziej, że przywołanym protosyntezom towarzyszą monografie, które dotyczą wyłącznie literatury sakralnej (w praktyce chrześcijańskiej, między innymi powojennej i współczesnej). Publikacje te, którym początek dała książka Sacrum w literaturze (red. J. Gotfryd, M. Jasińska-Wojtkowska, S. Sawicki, wyd. 2, Lublin 1983), rezultat sympozjum z maja 1979 r., mają trwałe miejsce w polskim literaturoznawstwie. Historia literatury lepiej jednak funkcjonuje, gdy ogarnia wszystkie teksty będące przedmiotem jej badań, nadając im – w miarę swoich możliwości – historycznoliteracki sens.[50]. Ważniejsze jest dla mnie domniemanie, że wymienieni i niewymienieni historycy literatury nie mają zbyt wiele powodów, by o literaturze chrześcijańskiego sacrum pisać. Jeśli winna jest temu peerelowska polityka, to raczej jako żywioł, któremu chrześcijańscy pisarze ulegli, niż jako opresja, która nie pozwoliła im tworzyć tekstów zasługujących na osobne i obszerne, historycznoliterackie omówienia, zarówno przed 1989 rokim, jak i później. PRL mamy już za sobą i trudno nadużywać go jako wymówki. Pisarze, dla których ważne jest chrześcijańskie sacrum, powinni podjąć decyzję: literacka walka o chrześcijańską tożsamość ochrzczonego tysiąc pięćdziesiąt lat temu narodu czy chrześcijańska służba poprzez literaturę. Służba wierna nie tylko ochrzczonym, bo Król powiedział: „Wszystko, co uczyniliście jednemu z tych braci moich najmniejszych, mnieście uczynili” (Mt 25, 40).

Oby wybrana została droga chrześcijańskiej służby. Oby wybór ten przyniósł arcydzieła wymagające obszernych, osobnych, historycznoliterackich omówień. Oby otworzył literaturę polską na sacrum religii innych niż chrześcijaństwo.