Nowy Napis Co Tydzień #200 / „Uciec od rozpaczy...”. Romantyczne projekty dobrego bytowania

1.

Romantyzm jest prądem różnorodnym: idea szeroko pojmowanego dzieła otwartego zakłada wyjątkową pojemność semantyczną romantycznych tekstówPełna wersja artykułu ukaże się w monografii pokonferencyjnej zawierającej teksty z II Międzynarodowego Kongresu Literatury Polskiej – Tradycja romantyczna dzisiaj.[1]. W dziejach recepcji skutkowało to czasem lekturą uproszczoną, nieuprawnioną, zideologizowaną często wbrew intentio operis czy intentio autoris.

Coraz częściej jednak słychać głosy o potrzebie zrewidowania paradygmatu romantycznego, relektury prądu często w dialogu z najbardziej nośną w Polsce koncepcją romantyzmu, którą zaproponowała Maria Janion w wydanej dość dawno, lecz inspirującej coraz częściej polemicznie Gorączceromantycznej (1975). Podstawą konstrukcji zaprezentowanego tam modelu epoki stała się agoniczna wizja kultury. Rewolucja – szeroko rozumiana – okazuje się, według autorki, bazą syndromu romantycznego. Jeśli jednak pytamy o „dzisiejszą egzystencję epoki literackiej”, jaką był romantyzm, to musimy na nowo „ułożyć z nim stosunki”, co przed laty postulowała już Alina Witkowska, wskazując na potrzebę polemiki z jego zredukowanym, niepełnym obrazemA. Witkowska, Przedmowa, [w:] Nasze pojedynki o romantyzm, red. M. Bieńczyk, D. Siwicka, Warszawa 2005, s. 6.[2].

Ponowioną lekturę romantyzmu warto zacząć od rewizyjnego oglądu fundamentalnych dla tej epoki kwestii antropologicznych. Tradycja interpretacyjna dość jednostajnie bowiem podkreśla w ówczesnej wizji człowieka cechy egzystencji negatywnej, jak bunt, ucieczkę od świata, niezgodę na zastaną rzeczywistość, brak sensu, ambiwalencję moralną, wolność„od”, odrzucenie zakorzenionych w kulturze wartości. Ignorujemy zatem w powszechnym odbiorze zawarte w romantycznych tekstach pozytywne modele istnienia. W sensie psychologicznym bohater romantyczny jest oczywiście problemem dla siebie i otoczenia, a – czemu nie sposób zaprzeczyć– cechą konstytuującą romantyczne „ja” jest realizowana w rożnych wariantach inność i niezależność podmiotu. Kłopot jednak polega na tym, że twórcy nie zatrzymywali się na opisie rozterek egzystencjalnych. W odautorskich komentarzach i narracyjnych dopowiedzeniach bohater zostaje najczęściej poddany krytycznej ocenie. Sami autorzy nie stronią od moralizatorskich napomnień i wskazówek w kwestiach dobrego bytowania. Najważniejsze dzieła konstytuujące romantyczny prąd wydają się pisane ku przestrodze, a romantyzm wobec tego staje się formacją, która zaludniając literaturę wywrotowymi jednostkami, jednocześnie nieomal natychmiast przestrzega czytelnika przed powielaniem ich egzystencji.

Emblematycznym tekstem podejmującym problem człowieka zapędzonego przez historię w poważny kryzys duchowy jest pisana przez dojrzałego twórcęSpowiedź dziecięca wieku – ważna ze względu na zaproponowaną tam diagnozę nowoczesnej kultury. Alfred de Musset wydał ją dość późno z perspektywy ram europejskiego romantyzmu, stąd też powieśćConfessiond’un enfant du siecle (1836) traktowana może być jako rewizyjna zaduma nad pokoleniem „wierzących w nic” wnuków rewolucji. Oktaw – bohater dzieła – nie chce jednak wydarzeń składających się na własną biografię nazywaćżyciem, odmawiając im zresztą znamion indywidualnej wyjątkowości. Całą młodzieńczą aktywność widzi jako pozorną, jako zaprzeczenie właściwej egzystencji. Bohater opisuje swoją historię z zamysłem terapeutycznym, gdyż nie wyleczył się jeszcze z wykrytej u siebie choroby, choć już rozpoznał swój status człowieka „wybrakowanego” wewnętrznie, zranionego przez świat i samego siebie. Los pokolenia, opisywanego przez Oktawa w czarnych barwach, dominuje w jego wynurzeniach nad biografią indywidualną, a trzy lata nieszczęsnej choroby, której etiologię i przebieg gruntownie przedstawił, to zaledwie jeden z klinicznych przypadków pokoleniowej dżumy. Pisanie ma dla Oktawa charakter terapeutyczny: „jak lis ujęty w pułapkę– powie o nim – odgryzam przyciętą w paści nogę”A. de Musset, Spowiedź dziecięcia wieku, tłum., wstęp T. Żeleński (Boy), Kraków 1993, s. 25.[3]. Zastanawia jednak bezwzględnie szczera, miejscami autobiograficzna, a zarazem emblematyczna relacja. Intymne – w wielorakich aspektach tej intymności – zdarzenia są opisywane nie tyle ze względu na egotyczną potrzebę pokazania nagiej prawdy istnienia (jak czynił to Rousseau, patron „świeckiego” autobiografizmu), ile ku celom terapeutycznym – ku przestrodze młodych, którzy zostali „skazani przez panów świata na bezwład, wydani na łup wszelkich bakałarzy, na pastwę bezczynności i nudy”Tamże, s. 31.[4]. Postwolteriańska, porewolucyjna Francja okazuje się więc światem bez właściwości moralnych i perspektyw na życie, a punktem wyjścia rozważań Oktawa staje się krytyka współczesnej mu kultury, której produktem jest degradacja wartości (przede wszystkim chrześcijańskiej moralności) owocująca nihilizmem i „wiarą w nic”Tamże, s. 34. [5] młodych. Mocne słowa o dzieciach wypluwających chleb boży, używających hostii do pieczętowania listówTamże, s. 35.[6] stanowią wyraz dezaprobaty dla porewolucyjnego sekularyzmu. Zdrada ideałów kultury śródziemnomorskiej, będąca wynikiem braku koncepcji człowieka jako sensownej całości, jest tak naprawdę treścią książki Musseta. Oktaw wszak, jak większość bohaterów romantycznych, to wychowanek oraz produkt czasów, które wydały i rewolucję, i Napoleona, w powieści Musseta ocenianego zresztą bez zachwytów jako współwinnego dekadencji przełomu wieków.

Paradoksalnie romantyczna religia nadczłowieka, przekonanie, że ego stanowi podstawowy horyzont jego istnienia, a także cel tego bytu, opisywane są w powieści jako przekorny „sukces” oświeceniowych idei emancypacyjnych, wychodzenia z niepełnoletności, które się jednak nie do końca powiodło. To osiemnastowieczne ubóstwienie człowieka wydało romantycznych egotyków. To właśnie oni zbyt mocno uwierzyli w siebie, zaś emancypacja człowieka stała się przyczyną zwrotu antropologicznego, alienacji podmiotu, stanowiła źródło duchowych i psychicznych zranień. Jakże jednak niepokojąco brzmi wyznanie Mussetowskiego bohatera o tym, że kochał„wszystkie dzieła boże, a bardzo niewielu ludzi”Tamże, s. 47.[7]. To postawa symptomatyczna dla wielu romantycznych postaci. Znamy ją choćby z wynurzeń KonradaMam tu na myśli oczywiście górnolotne deklaracje Konrada miłości do narodu z wielkiej Improwizacji („Ja kocham cały naród”) (w. 11), [w:] A. Mickiewicz, Dzieła, Wydanie Rocznicowe (1798–1998), t. I–XVII, red. Z.J. Nowak, Z. Stefanowska, Cz. Zgorzelski i in., Warszawa 1993–2005, t. III: Dramaty (oprac. Z. Stefanowska), s. 159. Dalej cytaty z tego wydania opatruję skrótem WR, cyfrą rzymska podaję nr tomu, a arabską strony.[8] i deklaracji Renego. Mickiewicz jeden z dystychów Zdań i uwag poświęcił owej przypadłości wiary w ludzkość:

On kocha ludzi? Za cóż od ludzi ucieka?

Bo on kocha w człowieku ludzkość, nie człowieka.

(Kochać ludzkość, WR I 402)

2.

Umiłowanie ludzkości i praca dla jej dobra były nośnym hasłem luminarzy oświecenia, jak zresztą i późniejszych groźnych ideologicznych utopii totalitarnych. Projekt takiej utopii czy też władzy zaprezentował Mickiewicz w wielkiej Improwizacji. Warto zaznaczyć: rzadko mówi się o Konradzie jako produkcie oświeceniowej edukacji, tak jak mówi o tym Oktaw w odniesieniu do swojego pokolenia. A to właśnie Konrad może być odczytywany pod pewnymi względami jako awatar Starca z Romantyczności, choć nieoczywisty i niezupełny. Jego sny o potędze, wizja Boga jako zegarmistrza i wcielenia nieruchomego rozumu, agnostyczne deklaracje („Dawno niewiem, gdzie moja podziała się wiara”, WR III 149, w. 375), w końcu przekonanie o nieograniczonej mocy człowieka to wynik interioryzacji idei oświeceniowego deizmu, podszytego religijnym zwątpieniem – niezależnie od subiektywnej wiary bohatera w moc kreacyjną poetyckiego słowa. Nie szkodzi, że w miejsce rozumu Konrad podkłada czucie. Jego rozmowa z Bogiem to dysputa z użyciem kategorii filozofii rozumu, tyle że wyjawianych językiem emocji, językiem, który nie jest jednak ani relacyjny, ani nastawiony na podmiotowy kontakt, na przekaz miłości i jej doświadczania, ale na ciągłą konfrontację. Być może dlatego Konrad, choć we wspólnocie, jest sam – kochając ludzkość, „od ludzi ucieka”. Nie umie nawiązać osobowego, intymnego kontaktu z drugim, bo zanadto skupiony jest na „ja” i swoich projektach – totalitarnych zresztą– relacji. Rezerwę nawet wobec przyjaciół pokazuje inscenizacyjna proksemika sceny więziennej, w której „ponury poeta” (WR III 140) najczęściej usadawiany jest w jej rogu, z zaznaczeniem dystansu wobec innych uczestników pierwszej sceny I aktu. Ucieczka od ludzi to zatem przypadłość Konrada, nieróżniącego się zresztą pod tym względem od innych romantycznych postaci, które, jak słusznie konstatują autorki Romantyzmu i egzystencji, „zrywają więzy ze społecznością, aby uniknąć obcych wpływów i pozostać naprawdę sobą”M. Janion. M. Żmigrodzka, Romantyzm i egzystencja. Fragmenty niedokończonego dzieła, Gdańsk 2001, s. 75.[9]. Ale jakich obcych wpływów i co to znaczy pozostać sobą naprawdę? Miłość dla romantyka jest atrakcyjna, jeśli się nie ukonkretnia i nie wymaga poświęcenia wobec zindywidualizowanego drugiego – realizacja takiej pozornej miłości to zresztą chyba najcięższy grzech bohatera. Monomanię miłosną Oktawa można opisać Frommowską kategorią egoizmu we dwoje, a nawet w pojedynkę. Nie konkretna kobieta, ale wyobrażenie o niej napędzało życie bohatera Spowiedzi..., który się o nie obija, a nie znajdując nigdzie punktu oparcia, mówi: „życie wiodłem mało ruchliwe” albo: „życie spływało na próżniactwie”A. de Musset, dz. cyt., s. 49.[10]. Wspomniane wyżej autorki piszą o oschłości emocjonalnej Renego. Może to paradoks w charakterystyce romantycznego bohatera, ale równocześnie trafna diagnoza, którą można rozciągnąć także na innych herosów epoki. Na taką przypadłość w istocie cierpi i rozszalały od namiętności Oktaw, i pragnący rządzić czuciem Konrad. Bohaterowie romantyczni są oschli – nieczuli na doświadczenia innych, szorstcy w relacjach, obojętni, oziębli. Inteligencja emocjonalna nie jest przymiotem żadnego chyba z pierwszoplanowych bohaterów epoki. Wyrazistym przykładem jest choćby stosunek Oktawa do Brygidy, Renego do siostry, który, będąc z nią na co dzień i wyjątkowo blisko, nie zauważa jej kłopotów z sumieniem, czy Gustawa, który wobec intymnego wyznania Księdza o stracie ukochanej żony i dzieci, szydzi ironicznie z interlokutora. Podmiotowość romantyczna kształtuje się więc często, jeśli nie kosztem bliźniego, to z ignorancją dla potrzeb innych lub z narzucaniem wizji drugiego, projektowaniem innego, którego mogliby zaakceptować, w imię prawa do samostanowienia i szeroko pojętej wolności osobistej. Bohater romantyczny jest zatem konstruktem przekraczającym wizję oświeceniowego człowieka, ale także, i to paradoksalne, jej produktem. Podmiot z pierwszej połowy XIX wieku buntuje się wobec dyktatu poprzedników, ale jednocześnie korzysta z wzorca antropologicznego, w którym wolność (zwłaszcza wolność od: prawa naturalnego i tradycyjnej aksjologii) była absolutyzowana. Bohatera romantycznego uwiera jednak koncepcja człowieka wyemancypowanego, skupionego tylko na sobie, nie daje ona bowiem powodu do zadowolenia z siebie. Edward Kasperski pisał tutaj o „podmiocie w szamotaninie”Zob. E. Kasperski, Podmiot w szamotaninie, „Kronos” 2010, nr 4, zob. także tegoż Perypetie romantycznego podmiotu. Wzlot i upadek, [w:] Romantyczne repetycje i powroty. Studia o literaturze XIX i XX wieku, t. 1, red. A. Czajkowska, A. Żywiołek, Częstochowa 2011.[11]. Opis tej szamotaniny, rozczarowań co do świata i pęknięć własnej duszy wydają się zasadniczą treścią romantycznych tekstów, które skupiają najmocniej uwagę czytelników i interpretatorów. Na takiej interpretacji nie wyczerpuje się jednak ich semantyka. Romantyczni pisarze właśnie jako nieodrodni wychowankowie „wieku rozumu” są często moralistami, a ich tworzeniu przyświecają wyraziste tendencje dydaktyczne. Kreują swych bohaterów, by się od niech odciąć i dać mentorską przestrogę czytelnikom, jeżeli chodzi o cele i sens prawdziwego istnienia. Dostrzegają na horyzoncie znamiona poważnego kryzysu zachodniej kultury (które potem zdiagnozuje Erich Fromm w Zdrowym społeczeństwie czy Max Scheler w Resentymencie i moralności), co jest niewątpliwie ich ogromną zasługą. Są wizjonerami co do skutków rozwoju pozbawionej rudymentarnych i stałych wartości kultury, a romantyczny bohater jest właśnie produktem rodzącego się kryzysu. Wielkość romantycznej batalii o człowieka zasadza się wprawdzie na rozpoznaniu kryzysu podmiotu u progu nowoczesności, ale także na próbach wskazania remedium, które jednak z rożnych powodów mniej interesowało późniejszych czytelników, skupionych na atrakcyjnych dla współczesnego odbiorcy kłopotach z istnieniem.

3.

Składową romantycznej świadomości była także tęsknota za ładem, żal za utraconą jednościąświata i człowieka, koherencją nauki i religii. Tę tęsknotę za (porzuconą wraz z wyjściem Adama z raju) jednością plastycznie opisuje Chateaubriand zaliczany przez Mickiewicza do „reakcji religijnej” – osobowości bolejącej nad kondycjąświata i Kościoła (WR XI 50). Biblijny 

Adam – pisał autor Atali – próbował zrozumiećświat nie za pomocą uczucia, lecz za pomocą myśli, i dotknąwszy drzewa wiadomości, przyjął do swojego rozumu zbyt silny promieńświatła. W tej jednej chwili równowaga zostaje zakłócona, człowieka ogarnia pomieszanie. Zamiast spodziewanej jasności gęste ciemności okrywają jego wzrok, grzech jak zasłona rozpościera się między nim a światem. Całą jego duszę ogarnia zamęt i wzburzenie; uczucia walczą z rozumem, rozum usiłuje zniweczyć uczucia, i w owej przerażającej nawałnicy rafa śmierci z radością wita pierwszego rozbitkaF.R. de Chateaubriand, Geniusz chrześcijaństwa, tłum. i wstęp A. Loba, Poznań 2004, s. 123.[12].

Harmonijna „konstytucja człowieka” została tym samym trwale naruszona, ale on sam domaga się restauracji, której źródłem jest nadprzyrodzone pragnienie szczęścia. Romantyzm nie był więc – jak się powszechnie sądzi – naznaczony jedynie rewolucją i „buntem kwiatu przeciwko korzeniom”, ale także wielką próbą powrotu do nich.

Autorzy, którzy wykreowali model romantycznej biografii, od razu dostrzegli w osobowości swoich literackich dzieci znamiona anomalii. Oktaw sam diagnozuje własną przypadłość jako dewiację: opowiada, „w jaki sposób nawiedziła” go „pierwszy raz choroba wieku”A. de Musset, dz. cyt., s. 39. [13], która potem miała tylko mniej lub bardziej spektakularne nawroty. Narrator, ale i bohater Godzinymyśli Słowackiego również pisze przypowieść o chorych od marzeń dzieciach. „Romans życia nie skłamany w niczem...”J. Słowacki, Godzina myśli, [w:] tegoż, Dzieła, t. 2: Poematy, red. J. Krzyżanowski, oprac. E. Sawrymowicz, Wrocław 1959, s. 225.[14] można czytać przecież jako przestrogę przed ucieczką w świat marzeń. „Piętno chorobliwości” widział w dorastających młodzieńcach Juliusz Kleiner: „Bo Słowacki – cechy romantyczne uznaje za chorobę duszy, jak gdyby idąc za zdaniem Goethego, że klasyczność to zdrowie, romantyczność to choroba”J. Kleiner, Mickiewicz, t. 1: Dzieje Gustawa, Lublin 1998, s. 220.[15]. Jednak czy tylko? Dezaprobata poety dla obezwładnionych dewiacją jest oczywiście czytelna w przypadku innych bohaterów Słowackiego: Kordiana czy w większym znacznie stopniu Lambra. W Godzinie myśli da się jeszcze odczytać ton smutnego współczucia podszyty jednak przestrogą, że nie tędy droga.

Pod tym względem znacznie ciekawszy wydaje się niedoceniany i niesłusznie przez całe lata deprecjonowany wczesnoromantyczny poemat dramatyczny Edmund Stefana Witwickiego z 1828 roku. Wstęp ujawnia bezpośredni zamysł autora, który: „chciał [...] wystawić charakter, cierpienia i obłąkanie zapaleńca (entuzjasty), tak same w sobie, jak w stosunku do innych ludzi”S. Witwicki, Edmund, wstęp i oprac. M. Sokołowski, Białystok 2015, s. 57.[16]. W aberracjach wieku, „w którym poezja, stargawszy form i prawideł okowy, uniosła się aż do przesady w kraj fantazji, tęsknot i melancholii; w którym filozofija, broniąc się nieczułości i ślepocie materyjalistów, zaczęła przechodzić w drugą ostateczność: w mistycyzm i Idealizm”, upatruje poeta źródła „przemożnej serca i głowy choroby [...]”Tamże, s. 57. [17]. Poemat Witwickiego, podobnie jak powieść Musseta, diagnozuje źródła duchowej patologii, wskazuje także osoby na nią szczególnie podatne („chwyta się wyłącznie dusz piękniejszych, umysłów głębszych i szlachetnych”Tamże. [18]). Autor Piosnek sielskich przyznaje się do dydaktycznych ambicji, pisząc, że „ku lepszemu wydaniu obranego przedmiotu, namiętność, którą miał przedstawić, odosobnił zupełnie od innych” po to, by uwydatnić cechy omawianego przypadku. Edmund, wypreparowany z uczuć innych niż zabójcza melancholia, potwierdza pokoleniowe dysfunkcje wychowanków oświecenia. „Niech rozsądek stoi na straży naszej drogi ziemskiej”Tamże, s. 58.[19] – konkluduje tymczasem romantyczny (!) autor, przyznając duszy prawo do nadzmysłowych wrażeń, a sercu do uczuć wzniosłych. Patologiczna skrajność w sposobie reagowania tytułowego bohatera na rzeczywistość (a także na siebie samego) to odpowiedź na propozycje filozoficzne oświecenia, którego dzieci wieku są wychowankami. Wedle Oktawa schedą po wieku rozumu jest nieznośna, nietwórcza, chaotyczna kompilacja wszystkiego ze wszystkim.

[E]klektyzm to nasz smak – powie bohater Musseta – bierzemy wszystko, co napotykamy, jedno dla piękności, drugie dla wygody, to znów dla starożytności, inna rzecz zgoła dla jej szpetoty. Żyjemy jedynie wśród szczątków, jak gdyby koniec świata był bliskiA. de Musset, dz. cyt., s. 48.[20].

U Musseta diagnoza sekularnej rzeczywistości jest głębsza niż w poemacie Witwickiego. Ale dotyczy tego samego: schedą po wieku rewolucji jest destrukcyjny dla człowieka brak koherentnej, ocalającej propozycji egzystencjalnej. Projekty Woltera, Diderota czy Kanta, propaganda głoszona na salonach o potrzebie wyjścia z niepełnoletności przyniosły – sądząc z historii romantycznych bohaterów – opłakane skutki. Efekt odbicia jest jednak zgubny. Literaturę zaludniają więc bohaterowie replikujący w zasadzie tę samą historię o pozornej często sile, w taki czy inny sposób buntujący się wobec zastanych realiów w imię subiektywnie rozumianej wolności. Brzmi to o tyle dziwnie, że postaci te najczęściej widzimy jako metafizyczne, duchowe, walczące o coś lub za coś, dynamiczne, choć dynamika ta przeniesiona jest po wielokroć wyłącznie do wnętrza bohaterów. Romantycy wyprzedzają diagnozy genialnego psychiatry Viktora Frankla, głęboko medytującego nad dwudziestowieczną chorobą wieku, której źródeł upatruje on w braku sensu – nie cząstkowego, ale fundamentalnego, transcendującego poza ludzkie istnienie i ludzką rzeczywistość.

4.

Barbara Łazińska, wypowiadając się o mistycyzmie i dydaktyzmie Zdań i uwag, zwracała uwagę, że w cyklu tym: „Poeta powtarza katechizmoweprawdy, których celem jest wskazanie czytelnikowi, jak stać się człowiekiempełnym, doskonałym, godnym zjednoczenia z Bogiem”B. Łazińska, Mistycyzm i dydaktyzm „Zdań i uwag”, [w:] Mickiewicz mistyczny, red. A. Fabianowski, E. Hoffmann-Piotrowska, Warszawa 2005, s. 302.[21]. Badaczkaprzy tym wymienia grzechy uniemożliwiające, wedle Mickiewicza, takiezjednoczenie, którymi są„egoizm, obmowa, lenistwo, działanie na szkodędrugiego człowieka, zbytnie zaufanie do intelektu właściwe ≫mędrkom≪,obojętność, zamknięcie w świecie własnych przeżyć”Tamże, s. 303. [22]. Te dysfunkcjemoralne piętnowane są od młodzieńczej twórczości Mickiewicza, którejnieobcy jest rożnie realizowany dydaktyzm – wypływający zresztą zewszystkich części najważniejszego działa poety – Dziadów. Arcydramat todzieło mistyczne, metafizyczne i zarazem romantyczny traktat – ars bene viviendi. Dziady są także (a może przede wszystkim) o tym, jak modelowaćwłasne istnienie. Pokazują realizację dobrego bytowania w świecie i antywzorcebytu upośledzonego przez zaniechanie i grzech. Arcydramat możnaczytać jako realizację moralistyki, z którą rzadko utożsamiamy romantyzm.Dzieje Mickiewiczowskiego bohatera daje się zresztą interpretować poprzezkontekst innych „pedagogicznych” dzieł epoki – Mussetowskiej Spowiedzi..., ale teżRenego Chateaubrianda. To zatem i pod tym względemutwór arcyeuropejski.

Zestawienie Dziadów z dziełami francuskich romantyków nie należy jednak do najczęstszych zabiegów. Krąg pisarzy niemiecki oraz twórczość Byrona historycy literatury traktują niejednokrotnie jako punkt odniesienia autora Pana Tadeusza. Tymczasem Irena Grudzińska-Gross pisze odnośnie do naszego poety, że: poczucie niepewnej „przyszłości, podobne wykształcenie i religijność sprawiają, że do zbudowania polskości Mickiewicz używa tego samego kruszcu, którym posługują się jego ≫kuzyni≪ z Francji”I. Grudzińska-Gross, Piętno rewolucji, Custine, Tocqueville i wyobraźnia romantyczna, Warszawa 1995, s. 213.[23]. Nie tylko zresztą polskości, ale też innych aspektów widzenia świata i człowieka. Pokrewieństwa między polskim i francuskim romantyzmem wypływają przede wszystkim ze wspólnych kulturowych korzeni. To kultura chrześcijańska stanowi dla wymienionych autorów pryzmat postrzegania rzeczywistości, choć„Romantyzm mówi już o człowieku jako stworzeniu wygnanym, porzuconym”Tamże, s. 225.[24], będącym nomadą wewnątrz społeczeństwa. Wpasowanie nowoczesnego człowieka, z jego historią na nowo w chrześcijańskie dziedzictwo staje się postulatem i Mickiewicza, i Chateaubrianda, a może także Musseta, o czym świadczy nieco szokujące estetycznie zakończenie Spowiedzi... To Chrystus z medalika zawieszony na nagiej piersi Brygidy-Różyczki powstrzymuje Oktawa przed jej zabójstwem, ale powoduje też niechybne nawrócenie grzesznika poprzedzone nieco patetyczną spowiedzią. Trudno o bardziej dydaktyczny i moralistyczny koniec utworu!

Dzieło Chateaubrianda także kończy się spowiedzią z życia, która wyzwala reakcje towarzyszącego jej (obok katolickiego misjonarza) indiańskiego wodza. Przypowieść Szaktasa z powodzeniem mogłaby stanowić komentarz do losów Oktawa, a nade wszystko Gustawa-Konrada. Wódz indiański (a więc przedstawiciel tamtejszej ludowej gromady) opowiada historię Missisipi, której odwidziało się płynąć korytem wyznaczonym przez naturę. Rzeka „sprzykrzyła sobie, iż jest jeno przejrzystym strumieniem. Zażądała śniegu od gór, wód od strumieni, deszczów od burz, wystąpiła z koryta, pustosząc urocze wybrzeże”F.R. Chateaubriand, Atala, René, tłum. A. Tatarkiewicz, Warszawa 1982, s. 166.[25]. Z niezgody na swój los postanowiła więc stać się inną rzeką. Opłakane skutki wystąpienia przeciwko przeznaczeniu Szaktas przedstawia jako spustoszenie ekologiczne. Tyle że Missisipi miała dość pokory, by naprawić swój błąd: „pożałowała skromnego łożyska, które wyżłobiła jej natura, pożałowała ptaków, kwiatów, drzew i strumieni, niegdyś skromnych towarzyszów jej cichego biegu”Tamże, s. 166.[26]. Renemu to się nie udało. Choć wrócił do swojej indiańskiej małżonki, „nie znalazł przy niej szczęścia”, wkrótce też zginął z Szaktasem i ojcem Suelem podczas rzezi Naczezów w Luizjanie. Autor powieści był wobec swojego bohatera bezwzględny, odmawiając mu szansy naprawienia win. Mickiewicz, który podobną bezwzględnością wykazał się wobec Wallenroda, bohaterowi Dziadów dał już szansę powrotu na drogę nieprzeciętnego zresztą przeznaczenia. W każdym razie ojciec Suel (odpowiednik księży – interlokutorów Gustawa-Konrada), który równie uważnie jak Szaktas przysłuchiwał się wyznaniom Renego, dobitnie powie streszczającemu swoje życie bohaterowi:

Jeśli kto nienawidzi ludzi i życia to jedynie dlatego, iż wzrok jego nie sięga dość daleko. Wytęż oczy lepiej, a przekonasz się niebawem, że wszystkie cierpienia, na które siężalisz to jeno wielkie nic. [...] Młody pyszałku, który mniemałeś, iż człowiek może starczyć sam sobie! Samotność zgubna jest temu, kto nie żyje w niej z Bogiem; potęguje ona władzę duszy, a równocześnie odejmuje im wszelką strawę. Kto bądź otrzymał siły po temu, winien je poświęcić służbie bliźnich; jeśli je zostawia bez użytku, odpokutuje to natychmiast tajemną męką, a wcześniej lub później niebo zsyła nań straszliwą karęTamże, s. 164–165.[27].

Ksiądz z IV części Dziadów podobne napomnienie skieruje do Gustawa w subtelniejszych tylko słowach:

Przeciwko światu i przeciwko sobie

Cięższe twoje niżli przeciw Bogu grzechy

Człowiek nie jest stworzony na łzy i uśmiechy,

Ale dla dobra bliźnich swoich, ludzi.

Jakkolwiek w twardej Bóg doświadcza próbie

Zapomnij o swym proszku, zważ na ogrom świata.

Ta myśl wielka pomniejsze zapały przystudzi.

Sługa Boży pracuje do późnego lata,

Gnuśnik tylko zawczasu zamyka się w grobie,

Nim go Pan trąbą straszliwą przebudzi.

(WR III 62, w. 471–480)

„Nie radzę jednak spychać ewangelicznej idei pomiędzy banały” – komentuje te słowa Ryszard Przybylski, pisząc jednocześnie, że „[k]ażdy wielki romantyk chciał być w końcu potrzebny i płakał, jeśli go ominęło to szczęście”R. Przybylski, Słowo i milczenie bohatera Polaków: studium o „Dziadach”, Warszawa, 1993, s. 79–80.[28]. To ono decyduje o być albo nie być zarówno w doczesności, jak i w wieczności.

Historie Renego, Oktawa, Gustawa-Konrada toczą się zatem cały czas ku przestrodze przed bytem upośledzonym – ich twórców łączy ta sama troska o człowieka, który musi znaleźć na nowo swoje miejsce w świecie, ale aby je znaleźć, trzeba je znać– jak dowiadujemy się od dobrego Szaktasa, ojca Suela i obu księży z Mickiewiczowskich Dziadów. Każdy z interlokutorów romantycznych młodzieńców stara się ich naprowadzić na sens wychodzący poza egotyczny horyzont. Pouczenia Księdza z IV części Dziadów ujęte w wyraziste gnomy mógłby wypowiedzieć i Szaktas, i ojciec Suel, i znękany własnym życiem Oktaw, bo przecież

Człowiek nie jest stworzony na łzy i uśmiechy,

Ale dla dobra bliźnich swoich, ludzi.

(WR III 62, w. 473–474)

Ludzkie ja prawdziwie się konstytuuje i ocala swoją wartość w uznaniu nadrzędnej wartości drugiego człowieka, który też nie jest wartością absolutną, bo taka wartość musi znajdować się poza człowiekiem, a nawet poza ludzką wspólnotą. Ten wątek u romantyków jest równie istotny jak docenienie indywidualizmu i podmiotu, choć znacznie słabiej przebił się do świadomości potomnych niż proklamacje buntu i niezależności romantycznego ja.

Dziady – dzieło w kulturze romantycznej wybitne – dobrze diagnozują rozpad świata i nieporadność człowieka wrzuconego w otchłań współczesnej poecie cywilizacji. Mickiewicz jednak dobitniej i konkretniej niż inni pokoleniowi twórcy wskazuje remedium na wyjście z kryzysu. „Dzieje bohatera [Dziadów] – powie Bogusław Dopart – wiodą od przełomu do przełomu, stanowią sekwencję wzlotów i upadków”B. Dopart, Adam Mickiewicz – „Dziady”, [w:] Lektury polonistyczne, t. 1: Oświecenie–romantyzm, red. A. Borowski, J.S. Gruchała, Kraków 1997, s. 192.[29], składając się na los człowieka grzesznego, skłonnego do błądzeń, ale i nieustannych nawróceń. Podczas gdy Chateaubriandowy Rene jest podszyty zwątpieniem, poemat dramatyczny Mickiewicza zasadza się na wierze w heroiczny i soteriologiczny pierwiastek. Każda częśćDziadów zawiera parenezę, dość oczywisty zbiór wartości warunkujących dobre istnienie, dające poczucie sensu i tego, co Frankl nazwie samotranscendencją i samoaktualizacją podmiotu.

Za sprawą czegoś, co można by określić mianem przedrefleksyjnego ontologicznego samozrozumienia – czytamy w Bogu ukrytym – człowiek wie, że może się samoaktualizować, spełniać, dokładnie w takim stopniu, w jakim zapomina o sobie samym. Zapominać o sobie znaczy tu ofiarowywać siebie, czego można dokonać albo służąc jakiemuś celowi, który jest większy od nas samych, albo kochając drugiego człowiekaV. Frankl, Bóg ukryty. W poszukiwaniu ostatecznego sensu, tłum. A. Wolnicka, Warszawa 2012, s. 172.[30].

Dziady zawierają także podpowiedź, że nawet bluźnierca ma szansę na nawrócenie i odmianę bytu. To afirmacja człowieka nieustannie przekraczającego swój los – dopełniającego (czy wręcz spełniającego) życie w geście ofiary na rzecz jednostek lub wspólnot.

Najwyrazistszym wzorcem parenetycznym w arcydramacie jest niewątpliwie Ksiądz Piotr, ale także Tomasz ze sceny więziennej. Nawet tak pogardzany przez historyków literatury unicki kapłan z IV części Dziadów, który wbrew temu, co mówi i jak działa, zepchnięty został do roli Starca z Romantyczności, uosabia ewangeliczną postawę czynienia dobra wobec bliźniego. Nawet Guślarz stojący na straży etycznego ładu, służący wspólnocie żywych i umarłych, realizuje model poświęcenia i zaangażowania, wychodząc tym samym poza własne ja ku transcendencji.

5.

Przywoływany wcześniej Gustaw nie jest co prawda bohaterem zbuntowanym, ale pod względem egzystencjalnym choruje na podobieństwo romantycznych równolatków. Jeśli sprzeciwia sięświatu, to w sposób typowy dla wieku adolescencji. Nie bez przyczyny w swoich wypowiedziach wiele razy powraca do wspomnień z wczesnej młodości, nie bez powodu jego interlokutorem jest ten, który nauczył go czytać. Zważmy też na lektury, którym oddaje się ten trudny do okiełzania bohater. Nie ma wśród nich jeszcze poematów Byrona – są jedynie „ogień i łzy” Wertera oraz dzieje sentymentalnej Heloizy – książki jak najbardziej dydaktycznej w swoim przesłaniu, których sens przeinaczył również Gustaw. Na sposób recepcji tych lektur przez bohaterów Dziadów zwróciła uwagę Maria Cieśla-Korytowska. Nowa Heloiza, jak zauważa badaczka, ma podwójne przesłanie: mówi z jednej strony o wielkiej miłości nauczyciela i uczennicy, z drugiej zawiera pouczenie moralne – podobnie zresztą jak historia Wertera. Cieśla-Korytowska pyta, co Gustaw z tej lektury wyczytał. Okazuje się, że to, co chciał jako kochanek Maryli. Ale, na co słusznie zwrócił uwagę Jan Tomkowski, lekturowe doświadczenia Gustawa nie kończą się na dziejach Heloizy i Wertera. Poza (oczywistym dla każdego ówczesnego gimnazjalisty) obcowaniem z Homerem czy Tassem ważną lekturą, która nieraz przecież przywołana zostaje jako kontekst rozmowy, jest dla Gustawa Biblia. Z książki tej każdy z bohaterów wyczytywał jednak inne sensy. „Tam, gdzie duchowny szuka po prostu nadziei, tam Pustelnik znajduje dla siebie wyrok i zapowiedź ostatecznego potępienia”J. Tomkowski, Wieczór z Pustelnikiem i książkami, [w:] „Dziady nasze mają to szczególnie…”. Studia i szkice współczesne o dramacie Adama Mickiewicza, red. A. Fabianowski, E. Hoffmann-Piotrowska, Warszawa 2012, s. 74.[31]. A to Biblia przecież mogła naprowadzać Gustawa na myśl o sensie świata, jego koherencji i teoantropocentycznej wizji, której nigdzie się bohater nie sprzeciwia. Dlatego też„[w] swych autorytarnych proklamacjach Gustaw – powie Bogusław Dopart – wyraża ustalony ład świata, lecz go nie uosabia, bowiem swą w istocie tragiczną indywidualnościąład ów rozsadza”B. Dopart, Kosmos Mickiewiczowskich „Dziadów”, [w:] „Dziady nasze mają to szczegolnie…”, s. 130.[32]. Nie książki więc były winne, a ich opaczna egzegeza, z której bohater nie potrafi lub nie chce wyczytać budującego przesłania. Tymczasem Mickiewicz dąży do ukazania ideału koherencji słowa i czynu, podmiotu, który zinterioryzuje ponadjednostkową etykę i wprowadzi ją w życie. Gustaw oczywiście nie odrzuca ładu świata, nie godzi w jego wartości – co więcej – pragnie ich na swój sposób bronić. Mickiewicz jednak pokazuje zgubne skutki młodzieńczego szału – przede wszystkim dla samego bohatera. Opowieść Gustawa jest także o tym, że

idealizm, nadmierne oczekiwanie tego, że osiągnąć winno się wszystko, czego się zapragnie tu i teraz, przekonanie o swej wyjątkowości, przyznawanie sobie prawa do postępowania zgodnego tylko z własnymi uczuciami, bez udziału rozumu i woli – [...] pociąga ze sobą cierpienie i klęskiTamże, s. 96–97.[33].

IV częśćDziadów to więc poema dydaktyczne, kolejna w kulturze opowieść o dojrzewaniu – koniecznym, acz trudnym często dla otoczenia – etapie wchodzenia bohatera w dorosłość. Na parenetyczny wymiar tej części jako „powrotu do etyki społecznej filomatów, jako sąd[u] nad antyspołecznym egotyzmem Gustawa”J. Kleiner, dz. cyt., s. 434.[34] zwracał uwagę już Kleiner. Zdanie badacza o antyspołecznym nastawieniu postaci należałoby jednak nieco złagodzić. Poeta jeszcze na kartach IV części dramatu pozwolił bohaterowi spojrzeć na siebie z dystansem, osiągnąć stan świadomości, dzięki której

mógł się zwrócić, odrywając od swojego wnętrza, ku światu zewnętrznemu, ku innym ludziom, szukając dla nich (dla siebie) możliwości ratunku – przynajmniej w obszarze pamięci jeśli nie metafizyki. Przekroczyć etap russoizmu i werteryzmu [...]M. Cieśla-Korytowska, Co zabiło Gustawa?, [w:] „Dziady nasze mają to szczególnie…”, s. 97. [35].

W jakim jednak kierunku? Repetowane przez Chór cztery ostatnie wersy wypowiedziane przez Gustawa świadczą o tym, że bohater przyjąłład świata, uznając swoją winę:

Bo słuchajmy i zważmy u siebie,

Że według bożego rozkazu:

Kto za życia choć raz był w niebie,

Ten po śmierci nie trafi od razu.

(WR III 95, w. 1278–1281)

Tą winą był„nadmiar ekstazy, przekroczenie mocą miłości granic, jakie człowiekowi Bóg wyznaczył≫śród tego padołu / Ciemnoty i zawieruchy, / nędzy, płaczu i mozołu≪”J. Kleiner, dz. cyt., s. 439.[36]. Guślarz, Ksiądz i jego dawny uczeń znaleźli się tym samym w jednym uniwersum, w którym reguły nie pochodzą od człowieka, ale od Boga – od Niego także musi pochodzić sens odnajdywany nie bez trudu przez Gustawa. Znacząca jest – mimo pulsującej w niej ironii – wypowiedź Gustawa, który biegnącemu po pomoc altarysty Księdzu, przerażonemu głosem z „cudownego kantorka”, mówi znów gnomą, którą można by wpisać do późniejszych Zdań i uwag:

Krzyż jest mocniejszy niźli wszyscy ludzie twoi

A kto się Boga boi, ten się nic nie boi.

(WR III 93, w. 1209–1210)

Romantyczny kochanek stał się więc sentencjonalnym dydaktykiem. Chrześcijańskim moralistą– alter ego kapłana i/lub Guślarza. Swoją drogą, w wypowiedziach obu protagonistów, choć przede wszystkim Księdza, znajdziemy więcej tego rodzaju aforystycznych „zdań i uwag”. Wydają się one werbalnym znakiem ładu świata, poszukiwania zbawiennej, ponadindywidualnej mądrości tradycji ludowej, partykularnej i Tradycji powszechnej. Gdzieś tu można szukać genezy zainteresowań Mickiewicza formami gnomicznymi, które potem wydadzą szczególny cykl o dobrym bycie, jakim sąZdania i uwagi. Kleiner łączy ów dydaktyczny wymiar IV części dramatu z sentymentalnym jeszcze zadłużeniem utworu: „Do literackiej maski Pustelnika – pisze badacz – szaleńca, samobójcy, upiora dołączała się jeszcze jedna maska, u spadkobiercy wieku XVIII wcale nie dziwna – maska dydaktyzmu”Tamże, s. 436.[37]. Można jednak sądzić, że nie jest to jedyne źródło moralistyki w utworze. Tak czy inaczej bohaterowie IV części pilnują ustalonego, odwiecznego porządku świata. Mimo że reprezentują rożne wizje zadusznego obrzędu, żaden nie kwestionuje ani metafizycznego ładu kosmicznego uniwersum, ani wiary w komuniężywych i umarłych, ani powinności wspólnoty wobec drugiego człowieka. To właśnie z intencją przywrócenia obrzędu dziadów przychodzi Gustaw do Księdza i to, jak się wydaje, stanowi główny cel jego wizyty, choć zdominowały ją w końcu sprawy prywatne poranionej duszy. Spor między protagonistami nie jest konfliktem dotyczącym spraw rudymentarnych – istnienia Boga czy losu ludzkiej duszy po śmierci. Dotyczy tak naprawdę sposobu wcielania wartości w życie. Ale by to dostrzec, nie można zanadto wierzyć temu, co mówi Gustaw – należy raczej przyglądać się przedstawionej w dramacie prawdzie rzeczywistości. Czynom bardziej niż słowom.

Sądzę, że już podczas pisania wileńsko-kowieńskich części dramatu Mickiewicz miał przekonanie o wyższości czynu nad słowem, ale też o ocalającej wartości kultury chrześcijańskiej. Maria Cieśla-Korytowska podsumowuje swoje rozważania o lekturach Gustawa parafrazą z późniejszych o dziesięć lat Zdań i uwag: „Lepiej dzień dobrze przeżyć, niż przeczytać księgę”M. Cieśla-Korytowska, dz. cyt., s. 97.[38]. W istocie czynienie jest trudniejsze niż pisanie, niż wypowiadanie się w słowie poetyckim. Czym jest bowiem mowa Gustawa, jeśli nie odmianą twórczości oralnej wytoczoną trochę z własnych doświadczeń, trochę z imaginacji, a w znacznej mierze z „książek zbójeckich”? Przed destrukcyjnym stoczeniem się w głąb siebie bohatera ocala nie opowieść o sobie, ale misja obrońcy dusz czyśćcowych, dopominających się o dziady. Dezintegracja Gustawa była zresztą chwilowa i w gruncie pozytywna, twórcza.  Bohater w końcu pozbywa się„młodzieńczej strupieszałej duszy”R. Przybylski, dz. cyt., s. 100.[39], by swoją aktywność przekierować w całkiem inną stronę, choć jak się okaże w części drezdeńskiej: bycie dla innych, działanie patriotyczne też nie może być sensem samym w sobie, a metanoia jest długotrwałym procesem pełnym wzlotów i spektakularnych upadków. Na końcu części IV mógł poeta wprowadzić jednoczący głos Choru, który przecież w planie fabularnym pojawia się trochę na prawach deus ex machina. To sztuczne, przyznajmy, zakończenie oczywiście włącza IV część w problematykę ideową części II. Ale równocześnie domyka świat, po którym może nastąpić nowe otwarcie.