Nowy Napis Co Tydzień #051 / Malarz w piekle. Walka z manichejską wizją rzeczywistości w myśli  i sztuce Jerzego Nowosielskiego

Gdy po śmierci Jerzego Nowosielskiego zapytano we Lwowie prof. Petro Skrijkę, jego bliskiego przyjaciela, kim właściwie był malarz, Skrijka odpowiedział: Jak to kim? Był prorokiem na skale, z której spadł.

Nowosielski – Pictor doctus,  malarz o niezwykłym stopniu samoświadomości twórczej – zasłynął zuchwałością myśli, przenikliwością duchowych dociekań, ale także ich ryzykowną zmiennością, świadomą autokreacją. Był intelektualnym uwodzicielem, czytelnikom  i widzom narzucał własną, fascynującą narrację. Małgorzata Kitowska pisała, że swoją twórczość  i myśl

malarz zagadał tak skwapliwie  i skutecznie, że trudno nie ulec autokomentarzowi – skądinąd sugestywnemu  i niejednokrotnie pełnemu literackiego uroku. Wypowiedzi artysty na temat sztuki, życia, religii itp. oplotły ten dorobek niezwykle ciasno, tak, że stworzyły gęsty kokon zabezpieczający go przed glosowaniem ze strony nierozważnych komentatorówM. Kitowska, Trudna wiara w grzeszne, udręczone, „przeanielone”, w: eadem, Rzeczywistość obrazu. Teksty o sztuce w Polsce po 1945 roku, Lublin 2007.[1].

Jednak spróbujmy. Poglądy Nowosielskiego nie miały struktury uporządkowanego, logicznego systemu, poddanemu dyscyplinie terminologii – dlatego filozofowie  i teologowie stają wobec nich bezradni, tak wiele tu niekonsekwencji. Ulubionym terminem artysty było słowo „intuicja”. Dlatego – bardziej niż teolog, czy filozof – pasuje do niego określenie myśliciel, jakim nazywano wybitnych przedstawicieli rosyjskiego, „srebrnego wieku”.

Swoją metodę rozumowania Nowosielski wyjaśniał na przykładzie różnic w sposobie czytania Ewangelii – lektury  i dyskursywnej analizy na Zachodzie, oraz poznawania Pisma w tradycji wschodniej.

Między lectura a anagnozma tekstu jest ogromna przepaść – tłumaczył. – Tak wielka, jak wielka jest różnica między mentalnością rzymskokatolicką a prawosławną. Chrześcijaństwo zachodnie wszystko sprowadza do poziomu myślenia dyskursywnego, w niesłychanie subtelny sposób to myślenie dyskursywne rozbudowując. Chrześcijanie wschodni wolą pozostać na poziomie anagnozma.Z. Podgórzec, Rozmowy z Jerzym Nowosielskim, Kraków 2014, s. 243. [2]

Poznanie, intuicja – sytuowało się dla Nowosielskiego między wiarą a wiedzą. Tak też rozumiał gnozę:

Gnosis – to jest […] jakieś głębokie przeświadczenie wewnętrzne, w którym elementy absurdu wiary  i elementy intuicji intelektualnej łączą  się w jedną całość.  Mnie się wydaje, że mój stosunek do spraw nadprzyrodzonych jest najbliższy właśnie gnozie, to znaczy nie mogę sobie przypisać zasługi wiary, ani nie mogę być aż takim pyszałkiem, żeby powiedzieć: wiem. Przeczuwam,  i mam głębokie przeświadczenieJ. Nowosielski, Listy i zapomniane wywiady, Kraków 2015, s. 285.[3]. A żeby nie nadużywać słowa «gnoza», należy przyjąć, że istnieją ludzie, którzy mają trochę czasu, trochę cierpliwości  i trochę spokojniejszą głowę, ażeby wniknąć nieco głębiej we własną świadomość  i strukturę własnego myślenia.Z. Podgórzec, op. cit., s. 243.[4]

W przypadku malarza, punktem wyjścia do analizy „własnego myślenia” było zawsze osobiste doświadczenie. Nowosielski pisał  i mówił tylko o tym, co bezpośrednio przeżył, przemodlił, czego doświadczył. Pisał na własną odpowiedzialność. Dawał świadectwo. Dlatego lektura jego wynurzeń jest tak przejmująca; czytając – zostajemy dopuszczeni do intymnych rozterek  i duchowych przeżyć malarza. „Każdy bowiem człowiek – pisał – ma własne doświadczenie życia  i śmierci, miłości  i nienawiści, szczęścia  i rozpaczy. Wobec tego doświadczenia nieprzydatne są wszelkie metody interpretacji porządkującej".Ibidem, s. 246.[5]

Z wątków, zaprzątających obsesyjnie uwagę Nowosielskiego, można zbudować zbiór pytań istotnych, bogaty katalog wyzwań dla przyszłych badaczy: Sztuka jako charyzmat  i starochrześcijański dar „mówienia językami”. Teologia zwierząt. Duchowy wymiar erotyki  i intuicje z zakresu teologii ciała. Angelologia malarskiej abstrakcji, sofiologia, metahistoria, apokatastaza. Wysiłek osobistego myślenia – bez duchowej asekuracji  i „wewnętrznego cenzora” – narażał artystę na zarzut heretyka, mitomana, a nawet: nawiedzonego, bożego szaleńca: „Jurodiwego”. „W swoich wypowiedziach staram się być drastyczny – przyznawał. – Staram się ‘prowokować’  i ‘gorszyć’. Myślę, że taka tylko postawa przyczynić się może do ogólnego «przebudzenia»”J. Nowosielski, niepublikowany list do Barbary Wiśniewskiej z 20 II 1989 r. [archiwum K. Czerni]. [6]. Po wydaniu drugiego tomu rozmów z Podgórcem Mój Chrystus, Tadeusz Różewicz pisał do Nowosielskich: „Od wczoraj czytam Szatańskie wersety Jurka. Zastrzelić to Cię nie zastrzelą… ale mogą rzucić klątwę… jak na Tołstoja”T. Różewicz, Z. i J. Nowosielscy, Korespondencja, Kraków 2009, s. 371. [7]. Całkiem niedawno Michał Strachowski na portalu „Teologii Politycznej” zadał wprost pytanie: „Do jakiego stopnia bóg Nowosielskiego jest Bogiem chrześcijańskim?”M. Strachowski, Ciemne mitologie. Pytania o Jerzego Nowosielskiego, https://teologiapolityczna.pl/michal–strachowski–ciemne–mitologie–pytania–o–jerzego–nowosielskiego [dostęp: 15 I 2018].[8]

Jednym z dyżurnych, religijnych zarzutów wobec myśliciela stało się oskarżenie o herezję „manicheizmu”, do którego Nowosielski niekiedy się przyznawał, przekonany, że zło jest jednym z elementarnych składników porządku kosmicznego. „Jestem manichejczykiem. Choć tęsknię do dobra  i pragnę go, to mam świadomość istnienia zła, jestem przekonany, że świat idzie ku złemu, zmienia się na niekorzyść”J. Nowosielski, Sztuka po końcu świata. Rozmowy, Kraków 2012, s. 94.[9]. „Mój odbiór rzeczywistości  i moja ocena rzeczywistości są zdecydowanie negatywne. Rzeczywistość empiryczna jest dla mnie absurdalna  i zasadniczo infernalna”Ibidem, s. 214.[10]. „Materia w ogóle sama w sobie jest złem. Cała rzeczywistość empiryczna, zarówno ta kosmiczna, jak  i ta planetarna, najbliższa nam, to właściwie jedno wielkie infernum. To jest piekło”Z. Podgórzec, op. cit., s. 241.[11]. „My – ludzie żyjemy na wielkim śmietnisku. Ród nasz wywodzi się z rzeczywistości zepsutej przez jakiegoś demiurga, który cały wszechświat przerobił na wielkie piekło”J. Nowosielski, Zagubiona bazylika. Refleksje o sztuce i wierze, Kraków 2013, s. 330.[12]. „Cała przyroda, cała ewolucja, całe życie – to jeden wielki Oświęcim”Z. Podgórzec, op. cit., s. 247.[13].

Jak pogodzić te katastroficzne deklaracje malarza z jego sztuką, która w oczach wielu była świadectwem akceptacji świata? Ryszard Przybylski w ofiarowanej artyście książce Dostojewski  i „przeklęte problemy” wpisał dedykację: „Panu Jerzemu Nowosielskiemu, Wielkiemu Malarzowi, który nauczył mnie kochać świat”. Zapytany – tłumaczył: „To zostało napisane od serca. Widocznie odczuwałem wtedy, że pan Jerzy ma niezwykły szacunek dla materialności, a wobec tego  i dla świata”Do prawdziwej wiary trzeba odwagi. Z Ryszardem Przybylskim [o Jerzym Nowosielskim] rozmawia Krystyna Czerni, „Znak” 2008, nr 7–8 (638–639), s. 88.[14]. W artykule Materia w chwale Przybylski przeciwstawił wizję ikonopisa – „materii w hańbie”, która zdominowała sztukę drugiej połowy XX wieku, będąc ekspresją manichejskiego urazu do materii: powrotem do pierwotnego stanu, chaosu, jednolitej bezkształtnej masy, krwistej mazi  i sennych koszmarów.

W tej strasznej epoce – pisze Przybylski – w której podarowany nam przez Boga trójwymiarowy pałac, historia wypełniła po brzegi gnojówką  i krwią, znalazł się malarz, głoszący, na przekór naszemu ponuremu doświadczeniu, że przeznaczeniem materialnego świata nie jest bezkształtne piekło, pohańbienie poszczególnych form […] lecz ich trwały ład, wieczność w pięknie […]. Malarstwo Nowosielskiego jest wiedzą o prawdziwym przeznaczeniu materii. […] Nowosielski maluje materię zbawionąR. Przybylski, Materia w chwale, „Konteksty” 1996, nr 3–4, s. 3–4.[15].

Także Mieczysław Porębski w sztuce przyjaciela dostrzegał metaforę Przemienienia, ukrytego blasku rzeczywistości. „To jest właśnie to, co sztuka jest w stanie nam pokazać: naszą lepszą stronę”M. Porębski, Spotkanie z Ablem, Kraków 2011, s. 357–358.[16].

Jak pogodzić ten obraz z pesymistycznym światopoglądem malarza? Z jego „infernalną wizją świata”? Czy manicheizm jest w ogóle do pogodzenia z chrześcijaństwem? W Ewangelii św. Jana słowo „świat” oznacza to wszystko, co jest przeciwne Panu. Materią rządzi „Książę Tego Świata”, kuszący do grzechu rozkoszami doczesności  i cielesności. „Świat leży w mocy Złego” (1 J 5, 19) – jest więc przestrzenią grzechu, cierpienia  i śmierci. Nie zasługuje na miłość. Czy to znaczy, że Bóg jest bezsilny? Nowosielski przytacza starą, gnostycką koncepcję, według której „Bóg rządzi światem za pomocą dwóch rąk: prawej, którą jest Logos–Chrystus  i lewej, którą jest szatan. I współdziałanie, czy opozycja tych dwu rąk jest jedną z największych tajemnic, które stoją przed umysłem ludzkim! […] Jest jakaś tajemnicza łączność, zależność między istnieniem dobra  i zła”Z. Podgórzec, op. cit., s. 394.[17].

Klasyczny, neoplatoński manicheizm odrzuca rzeczywistość empiryczną, a z nią i całą materię. Materia jest więzieniem duszy, a ziemska wędrówka polega na wyzwoleniu się z ciała, jak u Platona. Hanna Arendt uważała, że wczesne chrześcijaństwo wpadło w sidła manicheizmu, co nie miało nic wspólnego z Chrystusem. W pewnym sensie platonizm zatruł chrześcijaństwo, zafałszował orędzie Jezusa. Religie monoteistyczne – w tym judaizm – na swój sposób zdesakralizowały materię; „herezja abrahamiczna”, o której lubił mówić Nowosielski, wygoniła Boga z natury w przestrzeń transcendencji. Dopiero Chrystus – przez niesłychany fakt Wcielenia  i obietnicę Zmartwychwstania – uświęcił materię na powrót, przywrócił immanencję Boga w świecie. Wszak „Słowo stało się ciałem  i zamieszkało między nami”. W tajemnicy Wcielenia godność materii  i ludzkiego ciała wyniesiona została do niespotykanej dotąd w dziejach bliskości z Bogiem. Nowosielski uważał, że chrześcijaństwo – skażone platońskim dualizmem – nie przyswoiło sobie tak naprawdę dogmatu o zmartwychwstaniu ciał, dogmatu, który powinien implikować czystość spojrzenia na ludzką biologiczność, fizjologię  i erotyzm. Do dzisiaj – to wciąż jedna z najtrudniejszych do przyjęcia prawd wiary. Zadanie do wykonania.

Chrześcijanie pierwszych wieków tęsknili za umysłem wyzwolonym z ciała, marzyli o przeniesieniu człowieka poza świat materialny. O tym opowiada książka Przybylskiego Pustelnicy i demony – porywająca monografia Ojców Pustyni, którzy w porywie szlachetności uciekali od świata, by drogą pokuty  i wyrzeczeń walczyć o zbawienie duszyR. Przybylski, Pustelnicy i demony, Kraków 1994.[18]. Manichejski uraz do grzesznej materii, obraz ciała – więzienia duszy  i narzędzia szatana – popychał pustelników do fanatycznych umartwień, wymierzonej przeciw ciału agresji. Egzystencja cielesna przypominała człowiekowi, że jest żywym trupem. Fizjologiczne konieczności stawały się upokarzającym ograniczeniem. „Duszo, […] któż to rozkazał ci nosić trupa  i wiązał cię życia ciężkimi więzami zawsze schyloną w dół?” – pytał Grzegorz z NazjanzuCyt. za : Ibidem, s. 73.[19]. „Mnisi na chrześcijańskim Wschodzie nie negowali istnienia materii – pisze Przybylski. – Mnisi ją przeklinali. Tajemnicą nie był dla nich Bóg, w którego istnienie wierzyli, lecz materia, której się bali  i której racji istnienia nie pojmowali. […] Tajemnicą nie była dla mnicha dusza, która „ma” ciało, lecz ciało, które myśli”Ibidem, s. 21, 24.[20]. I fakt, że „w neurotyczną nienawiść do materii wpadli z miłości do Boga” był słabym pocieszeniem. Przybylski pokazuje porażkę tej postawy  i takiego myślenia. W świętym zapale, walce duchowej o przebóstwienie myśli, anachoreci zapominali o uświęceniu materii przez wcielonego Boga.

Jestem w trakcie czytania Pańskiej książki – pisał Nowosielski do autora Pustelników  i demonów – jak Pan wie, po uszy jestem pogrążony w podobnych myślach  i problemach. Moja postawa jest przecież, z czego coraz wyraźniej sobie zdaję sprawę – „neomanichejska”. Bardzo pokrewna z historycznym manicheizmem i bardzo od niego różna. Kategorycznie odmawiam zgody na to, aby miało istnieć jakieś pozytywnie moralne prawo naturalne. W tym względzie bliższy jest mi markiz de Sade niż kardynał Ratzinger. Myślę, że ortodoksje kościelne nie rozwinęły należycie teologicznej refleksji nad pierwotną katastrofą kosmiczną, którą był bunt duchów subtelnych. Nie rozwinęły refleksji nad skutkami rozdwojenia świadomości na dobro  i zło, spod drzewa kuszenia, od czego cierpi cała tradycyjna teologia moralna. Myślę, że to jest właśnie do zrobienia w naszym pokoleniu. […] Ponieważ problemy te są naprawdę bardzo trudne, czuję się w swoich myślach o nich bardzo osamotniony  i zagubiony. Pańska książka przychodzi mi z wielką pomocą, za co jestem bardzo wdzięcznyJ. Nowosielski, Listy…, s. 83.[21].

Nowosielski powtarzał skwapliwie za św. Janem, że „Świat leży w mocy złego”, ale przecież nie „zwracał Bogu biletu wejściowego” – jak  zbuntowany Iwan Karamazow. Do wizji manichejskiej dopisał własną korektę, tworząc osobisty mit „pierwotnej katastrofy kosmicznej”.

Manicheizm ma zupełnie prawidłową wizję kosmiczną, kosmogoniczną – przyznawał. – Jako chrześcijanin wprowadziłbym jednak pewną modyfikację tej wizji. Mianowicie, rozdwojenie elementów dobra  i zła nie było pierwotne, lecz powstało wskutek katastrofy kosmicznej, którą mitologicznie nazywamy upadkiem aniołów. A to był protest pewnych bytów subtelnych przeciwko jakimś Boskim zamiarom, których one nie chciały zaakceptować. A ponieważ posiadały niesłychaną moc kreacyjną, niesłychaną moc demiurgiczną, po prostu wkroczyły w dzieje empirycznego Kosmosu, psując ten Kosmos w takim sensie, że mamy obraz walki elementów dobra  i złaZ. Podgórzec, op. cit., s. 269–270.[22].
[…] Wierzę, że tak zwane upadłe byty subtelne w jakimś continuum czasoprzestrzennym, którego my nie umiemy ani znaleźć, ani nazwać, tak gruntownie zepsuły boskie dzieło stworzenia, że właściwie żyjemy na gruzach. To oczywiste, że światem rządzi diabełJ. Nowosielski, Sztuka…, s. 363.[23].

Namysł filozoficzny, ale  i bezradność wobec skandalu zła  i cierpienia w świecie, skłonił Nowosielskiego do zbudowania poetyckiej narracji wokół buntu aniołów, którzy popsuli pierwotnie doskonałe dzieło stworzenia. W człowieku pozostała jednak pamięć raju. „Mój program – deklaruje artysta – to jest przypomnieć sobie, co było w raju, jak to tam było w tym raju... […] Jeżeli to wszystko zostało utracone – to czy myśmy coś z tego wynieśli? I czy na podstawie tych malutkich szczątków świadomości rajskiej, którą zdołaliśmy uratować w swojej upadłej świadomości, potrafimy jakoś zrekonstruować przypomnienie raju?”J. Nowosielski, Listy…, s. 275.[24] W malowaniu „to nie praca jest najważniejsza – mówił w jednym z ostatnich wywiadów. – Najważniejsza jest wierność swojemu wspomnieniu z raju”Ibidem, s. 342.[25]. „Istotą sztuki jest intuicja zbawienia”Z. Podgórzec, op. cit., s. 397.[26].

W planie artystycznym – dla malarza udręczonego piekielną wizją rzeczywistości, pokusą mógł stać się estetyczny eskapizm, ucieczka w malarstwo abstrakcyjneO abstrakcjach Jerzego Nowosielskiego zob. więcej: K. Czerni, Malarska „dwujęzyczność” Jerzego Nowosielskiego. Związki między abstrakcją a ikoną w monumentalnych projektach sakralnych, w: Nowosielski. Malarz, filozof, teolog, materiały z sympozjum naukowego Akademii Supraskiej, 21 X 2018, Supraśl b.d. [2019], s. 38–57. [27]. Nowosielski obudował je kolejną, osobistą mitologią „bytów subtelnych”, lecz nie ukrywał, że abstrakcja niosła też z sobą psychiczną ulgę, chwilę oddechu.

W pewnym momencie poczułem się znużony  i przerażony ograniczeniami  i ciążeniem niejako w dół, ku przepaści, ku przemijaniu, ku nicości. Dlatego też z nadzieją uchwyciłem się nowej możliwości, możliwości wolnej kreacji malarskiej. Dała mi ona sposób wyzwolenia się duchowego, przejścia do świata bytów istniejących bardziej wolno, bardziej niezależnie, nie starzejących się, a więc może nie podlegających przeklętemu prawu przemijania  i śmierci. […] w malowaniu abstrakcji znajdowałem spokój  i pewność kontaktu ze światem wartości duchowych dobrych, przynoszących radość, poczucie siły  i szczęścieJ. Nowosielski, Zagubiona…, s. 62, 64.[28].

A jednak malarz nie odstąpił definitywnie od przedstawiania w sztuce rzeczywistości empirycznej. Tym bardziej: materii ożywionej – ludzkiego ciała. Nieprosty stosunek do cielesności zdeterminował całą sztukę Nowosielskiego, także tą w przestrzeni świątyni. „Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek stał się bogiem” – przypisywana św. Atanazemu mądrość Ojców Kościoła dowartościowywała cielesność, rysując przed człowiekiem perspektywę przebóstwienia, świadomość, że ciało jest do zbawienia koniecznie potrzebne, bez ciała nie możemy się zbawić.

Istnieje „współzależność pomiędzy humanizacją Boga a przebóstwieniem człowieka”, swoista „alchemia bytu” – pisał Benedykt XVI w komentarzu do kazania św. LeonaZob. Benedykt XVI, Audiencja generalna: „Przedziwna wymiana” (04.01.2012), „L'Osservatore Romano” (2012) nr 3, s. 28; cyt. za: S. Zatwardnicki, Przebóstwienie w perspektywie chrystologicznej, „Teologia w Polsce” 2014, nr 2.[29]. Misterium przebóstwienia dokona się na wzór unii hipostatycznej, zjednoczenia dwóch natur w jednej Osobie Syna Bożego – bez zmieszania  i bez rozdzielenia. To znaczy: człowiek będzie uczestniczył w życiu Boga bez konieczności zatracenia swojej ludzkiej natury. Cielesność ocaleje. Z całą swoją historią  i doświadczeniem. 

Nowosielski zdawał się rozumieć tę tajemnicę  i usiłował ją praktykować, wprowadzając doświadczenie ziemskiej cielesności do ikony – co odróżniało go od innych ikonopisów, także współczesnych. Świadkowie zapamiętali spór malarza z Leonidem Uspienskim, który malował właściwie już ciało bezcielesne, przeniknięte boskim światłem. – To jak? Donośnym głosem wołał Uspienski. – To ma wejść do nieba?! To?!! – szarpał zwiotczałą skórę na przedramieniu. – Tak, właśnie to – potwierdzał z niewzruszonym spokojem NowosielskiZob. K. Czerni, Nietoperz w świątyni. Biografia Jerzego Nowosielskiego, Kraków 2011, s. 181.[30].

Wizja cielesności integralnej, z jej biologią, historią, ziemskim uwikłaniem – naznaczyła całą figurację krakowskiego malarza. Deklaracjom o „malarskim organizowaniu wizji człowieka według ikony”, towarzyszyła zawsze ziemsko–niebiańska dwuznaczność. Nowosielski głosił świętość spraw ciała, lecz sam wyraźnie wciąż miał z tym ciałem kłopot. Walka „z ciążeniem ku przepaści  i ku nicości”, jaką będzie toczył z własną wyobraźnią przez całe niemal życie – okaże się nie do końca skuteczna. Marząc o ciele wyzwolonym, Nowosielski wciąż malował ciało ujarzmione: kanciaste akty w akrobatycznych pozach, wypchnięte poza kadr, pozbawione twarzy. „Chcę przywrócić cielesności duchowe znaczenie” – powtarzał, mimo to malowane przez niego ciało zawsze będzie ciałem udręczonym, a erotyczne detale – bliznami, krwawym stygmatemWięcej na ten temat zob. K. Czerni, Nietoperz…, s. 167–184.[31].

Tę sprzeczność najtrafniej chyba odczytał Tadeusz Różewicz, pisząc:

Nowosielski […] uświęca ciało, ale równocześnie przy pomocy różnych (magicznych?) zabiegów wydobywa z tego ciała trucizny, jątrzy wyobraźnię. Jego kobiety mają „agresywne” usta  i piersi; w ostatnich czarnych obrazach smażą się w ogniu  i smole. Jest w tym wszystkim jakieś bolesne doświadczenie dziecka, dla którego płeć łączyła się z wyobrażeniem grzechu  i kary, bólu  i ognia piekielnego. […] Są to zmysły spętane, unieruchomione, spowite szczelnie niewidzialnymi bandażami, są to projekcje snów  i marzeń twórcy, który właściwie boi się, ale  i pożąda ciała jak grzechuT. Różewicz, Notatki do Nowosielskiego, „Odra” 1983, nr 11, s. 60–61. [32].

Przenikliwy tekst Różewicza był w gruncie rzeczy spóźnioną odpowiedzią na wcześniejszy o kilkanaście lat list malarza z 22 XI 1974 roku, w którym Nowosielski tłumaczył odstąpienie od ilustracji Białego małżeństwa, uznając je – po namyśle – za sztukę bluźnierczą.

Wydaje mi się – pisał zakłopotany do przyjaciela – że charakter Twego widzenia spraw Erosa jest – że tak się wyrażę – zstępujący, tzn., że kierunek artystycznej  i ludzkiej penetracji jest w dół od rejonów fałszywej wielkości, godności, świętości, ku prawdzie upadku, w kierunku seksu pozostawionego samemu sobie na najniższym poziomie świadomości  i przeżycia. I tutaj się spotykamy, na tym właśnie, że tak się wyrażę, infernalnym poziomie. Tylko, że ja, w moim działaniu artystycznym, a przynajmniej w moich intencjach, odbywam drogę odwrotną, to zn. najbardziej infernalne elementy Erosa staram się podnosić, przywracać ich sens metafizyczny, duchowo pozytywny. To wynika z charakteru mojej  i wiary  i świadomości, ale oczywiście, jest to przypadek mój indywidualny. Niemniej z taką właśnie świadomością łączę samą istotę mojego malarstwa. Bez tej świadomości nie mógłbym namalować najmniejszego obrazkaT. Różewicz, Z. i J. Nowosielscy, op. cit., s. 214–215.[33].

Nowosielski marzył, by w jakiś tajemny, alchemiczny sposób, przywrócić niewinność spojrzenia na ludzkie ciało, podnieść wybujałą zmysłowość na poziom wizji bezgrzesznej. „Jako artysta jestem niejako posłany do piekła  i mam wydrzeć tyle, ile się da z tego piekła, ażeby było zbawione.”Z. Podgórzec, op. cit., s. 149.[34] Swój, artystyczny projekt określił mianem anafory (z greckiego: podniesienie). Jego malarskim celem było podniesienie ciała z upadku, oczyszczenie, uświęcenie biologiczności  i wprowadzenie drastycznego nawet erotyzmu na wyższe piętro świadomości. Ambitny projekt pozostał w dużej mierze niespełniony. Sztuka nie kłamie – pragnąc malować ciało uświęcone, Nowosielski wciąż tworzył zapis cielesnych udręczeń. Musiał to wiedzieć. „Chciałbym, aby to było cielesne – wyznawał. – aby to było ciało subtelne ze wszystkimi właściwościami ciała realnego. […] Ale to jest bardzo trudne. Bardzo rzadko się udaje”Ibidem, s. 95.[35]. „Nagość jest wielką tajemnicą. Czymś najbardziej świętym  i najbardziej przeklętym. To, co biologiczne. Bóg to chciał przebóstwić, a Lucyfer się temu sprzeciwił  i oplugawił ciało, oskarżył ciało. Cały dramat naszej duchowości na tym polega”J. Nowosielski, Sztuka…, s. 290.[36].

Dwa lata temu prof. Maria Poprzęcka postawiła pytanie o konsekwencje dramatycznej psychomachii malarza dla jego sztuki sakralnej, o to, jak pogodzić dążenia metafizyczne tej sztuki z jej „grzesznością”: „Jak sakralność ma się do świeckości, zmysłowości, okrucieństwa twórczości Nowosielskiego? Pozostając przy różewiczowskiej metaforze – dlaczego nietoperz zawisł w świątyni? Czy w jej mrocznych podziemiach znalazł idealne siedlisko dla diabelstwa, które uosabia?”Zob. M. Poprzęcka, Recenzja rozprawy doktorskiej pani mgr Krystyny Czerni „Koncepcja sztuki sakralnej Jerzego Nowosielskiego” [maszynopis niepublikowany, archiwum K. Czerni].[37] Szukając odpowiedzi na to niełatwe pytanie, można przytoczyć, za Sołowjowem, interpretację sofiologiczną – tropienia śladów boskiego zamysłu świata (Sofii niebiańskiej, przedwiecznej) w grzesznej rzeczywistości ziemskiej (Sofii upadłej). Świadomość Sofii upadłej, rzeczywistości skażonej piętnem niedoskonałości  i bólu, wprowadza do sztuki sakralnej wątek doloryzmu ikony, wzbogaconej (czy jak chcieli niektórzy, zubożonej) przez ziemski stygmat cierpienia. Można przypomnieć głębokie przekonanie artysty o soterycznym, odkupiającym wymiarze cierpienia, ale także grzechu, skutkujące przejmującym smutkiem, niekiedy wręcz mrocznością świętych wizerunków, której tak bardzo nie mogli darować artyście tradycjonaliści.

Temat erotyczno–męczeńskiej figuracji  i zmagania się z cielesną materią domaga się jednak dalszej refleksji. Późne rozmowy z artystą odsłaniają jego rosnące zmęczenie, smutek  i lęk – to także jakaś prawda o drodze malarza, który stopniowo wyrzeka się fantazji, spekulacji, marzeń, nawet „pamięci raju” –  i staje bezradny wobec najbliższej przyszłości, tajemnicy śmierci  i przejścia „za grzbiet nieba”.

Już po śmierci Nowosielskiego, przygotowując publikację jego tekstów teoretycznych – natknęłam się na rękopisy pism nigdy niepublikowanych, schowanych przed czytelnikiem – być może z powodu ich nieortodoksyjnej zuchwałości, lub po prostu nieukończenia. Ujawnianie takich świadectw zawsze jest dylematem – czy nie powinniśmy uszanować dyskrecji ich autora? Podobne pytanie mogli postawić widzowie wystawy rysunków sado-masochistycznych malarza, jaka w 2001 roku zbulwersowała nie tylko KrakówZob. Notatki. Część trzecia. Jerzy Nowosielski, [katalog wystawy], red. Andrzej Szczepaniak, czerwiec 2001, Galeria Starmach, Kraków 2008.[38]. Upubliczniono je bez zgody nieświadomego już tej decyzji artysty. Nie wiemy, czy byłby z tego zadowolony. Jednak dziś, kiedy jego dzieło jest domknięte – trzeba je traktować, jak dzieło każdego klasyka, gdy każde słowo, kreska, nawet przecinek są ważne  i warte analizy.   

Wśród ineditów, do tomu ­Zagubiona bazylika trafił także zupełnie niesłychany tekst z 1972 roku: Relikwie św. Dymitra, opisujący wizytę artysty w katedrze patriarchalnej w Bukareszcie. Malarz precyzyjnie opisuje w nim zmumifikowane zwłoki Świętego:

Cały trup jest zakryty – swoimi szatami liturgicznymi, a potem innym całunem – ale pod tymi tkaninami wyczuwa się jego małe ciało, a na wysokości piersi wystaje czarna dłoń – sucha, zasuszona część trupa, ale  i coś takiego, co moglibyśmy nazwać ‘małpią łapką’. Maleńką, delikatną łapką żywej małpki, która potrafi chwytać, głaskać  i pieścić.

Ktoś, komu jeszcze nikt bliski nie umarł, kto nie był blisko świeżych zwłok swych przyjaciół  i krewnych, nic z tej sytuacji nie zrozumie. Ale jeżeli się przeszło przez takie doświadczenie, to ta zasuszona, woniejąca kadzidłem, obecna (…) niewzruszoną obecnością przedmiotu mumia ciała ludzkiego jest sprawcą prawdziwego szoku. Wiele widziałem mumii egipskich, po różnych muzeach. Nigdy nie miałem w ich obecności takiego wrażenia, że ten, kto to ciało za życia nosił, jest  teraz w tym ciele, że to zasuszone ciało nie jest puste – nie jest porzuconym domem, ale, że w tym suchym  i skurczonym ciele mieszka dalej jego prawdziwy właściciel  i gospodarz.

Wiele też zwłok widziałem – w czasie ostatniej wojny. One też powodowały szok – ale on z tego pochodził, że czuło się ich gwałtowne opuszczenie, ich pustkę – przy pozorach życia – bo jeszcze nawet nie zdążyły zaschnąć  i utracić formy żywego człowieka.

Ale te ‘relikwie’ św. Dymitra zupełnie inne wrażenie robiły. Żywej obecności  (…) Choć ciało samo skurczone  i wysuszone,  i tak jak jego maleńki fragment – sucha rączka – pozwalało się domyślać, cofnęło się do jakichś wcześniejszych stadiów ewolucji – powiedzmy do ciała małpy, albo umarłego psa – ta jego ludzka  i prawie anielska obecność tu w tym miejscu w tym właśnie ciele suchym  i innym była wyczuwalna. Z tej mumii płynęła siła obecnościJ. Nowosielski, Relikwie św. Dymitra, w: idem, Zagubiona…, s. 307.[39].

Bulwersujące porównanie zwłok Świętego do martwego psa, lub małpy, otwiera kolejny, wielki temat Nowosielskiego – jego walkę o przywrócenie teologicznej refleksji nad światem organicznym, o wprowadzenie do świadomości dogmatycznej krzywdy zwierzęcia  i dramatu śmierci.

Cierpienie zwierząt to była jedna z jego obsesji – wspomina Władysław Stróżewski. – Jak się mówiło o świecie, jako o czymś złym  i chciało się bronić świata, że może nie jest tak źle, to zawsze mówił: dobrze, a cierpienie zwierząt? Ta rzeźnia? […] Nowosielski miał wyczucie tego cierpienia, jako odprysku kosmicznego zła, był na to nieprawdopodobnie wyczulonyZapis wypowiedzi Władysława Stróżewskiego zarejestrowanej na potrzeby produkcji filmów Stanisława Kubiaka o Nowosielskim: Liturgia, Retrospektywa, Portret z lustrem, 2003 [archiwum Krystyny Czerni].[40].

Artysta potwierdza: „Człowiek, który wyciągnie ostateczne konsekwencje ze świadomości cierpienia zwierząt, właściwie powinien umrzeć, nie może już dalej żyć! To jest jakby kres pewnej ewolucji świadomości, poza którą rzeczywistość jest już nie do zniesienia”J. Nowosielski, Sztuka…, s. 313.[41].

Rozwiązanie tego dramatu znalazł malarz w kolejnym, osobistym micie: wizji zwierząt, jako aniołów w stanie kenotycznym, cierpiących „bytów subtelnych”. Ich cierpienie pozostaje w dogmatycznej jedności z wyniszczeniem Chrystusa  i dziełem zbawienia świata. Tym samym mają swój udział w ocaleniu rzeczywistości i w zbawieniu człowieka.

Zwierzę, jako anioł w kenozie – to metafora ryzykowna, budzi opór. Chrześcijaństwo postrzega rzeczywistość bardzo antropocentryczne. Po opublikowaniu rozmów Nowosielskiego ze Zbigniewem Podgórcem, polemizujący z koncepcją malarza dominikanin, o. Jacek Salij OP, zauważył, że bezduszny stosunek do zwierząt, to konieczna cena, jaką chrześcijaństwo płaci właśnie za łaskę Wcielenia Boga, która wyniosła człowieka do roli korony stworzeniaZob. J. Salij OP, W poszukiwaniu odrzuconej połowy. O teologii Jerzego Nowosielskiego, „Znak” 1982, nr 12, s. 1562–1573.[42]. Felietonista tygodnika „Kultura” próbował z kolei doprowadzić logikę Nowosielskiego ad absurdum:

Uprzytomniłem to sobie w sklepie mięsnym, patrząc na kawałek szpondra jak na kawałek wiszącego na haku anioła. Patrząc na ten zwiędły ochłap oraz na przywiędłe albo właśnie rozdęte chorobliwą tłustością twarze błyskające złymi oczkami, pomyślałem sobie, że o ileż te oczy stałyby się lepsze, gdyby zobaczyły w zwierzętach to, co widzi w nich Nowosielski. Wyobraźmy sobie, że te kobiety zamiast pchać się po mięso, klękają w jatce pomodliwszy się przed relikwiami anielskimi,  i wracają do domu z pustymi rękami, bo uwierzyły, że rozbef, szponder  i łopatka są to kawałki rozparcelowanych aniołów, więc strach  i bluźnierstwo włożyć coś takiego do garnkaHamilton, Kenozis, „Kultura” 1985, nr 17, s. 16.[43].

„A w jakim stadium kenozis byłyby pchły  i bakterie” – pyta dalej drwiąco, recenzent. 

Za łatwe to drwiny. Problem pozostaje. Nowosielski dostrzegał obecność cierpiącego  i zmartwychwstałego Chrystusa we wszystkich bytach kosmicznych: w człowieku, w przyrodzie, w bytach subtelnych, wreszcie w całym kosmosie. Protestował przeciwko błędnemu przekładowi Kyrie eleison:

Czy tak bardzo trudno nauczyć wiernych znaczenia tych słów? Wszystkie Kościoły wschodnie je zachowały, a jedynie Kościół rzymskokatolicki uznał za stosowne przetłumaczenie tej szacownej modlitwy, przy czym dokonano tego błędnie. Tekst brzmi: Panie, zmiłuj się, a więc nie tylko nad nami, ale nad całym światem, nad całym stworzeniem, nad całym kosmosem. Ten kosmiczny aspekt liturgii w ten sposób uległ zatarciu z wielką szkodą dla wiernychJ. Nowosielski, Sztuka…, s. 270.[44].

W jednym z niepublikowanych listów Nowosielski zakreślił główny kierunek swoich rozmyślań:

Ciągle myślę, że prawdziwą głębię, prawdziwy, kosmiczny wymiar Tragedii Chrystusa znajdziemy dopiero na szerszym tle doświadczenia religijnego, niż nasza judeo–chrześcijańska  i islamska tradycja. Najgłębszym śladem, po którym moglibyśmy pójść, to tajemnica „Baranka Bożego”, Baranka Paschalnego. Tak podejrzewamJ. Nowosielski, niepublikowany list do Barbary Wiśniewskiej z 20 II 1989 r. [archiwum K. Czerni].[45].

Co to jest Baranek Boży? Zarżnięty w noc Paschy? – pytał w jednym z artykułów. –  Przecież to go musiało boleć. Śmierć przez zarżnięcie jest bólem bólów. A to miało być właśnie obrazem śmierci Chrystusa. Przecież jest jakaś więź między cierpieniem  i cierpieniem. Weźmy tekst z Eklezjasty: ‘Los bowiem synów ludzkich jest ten sam, co  i los zwierząt; los ich jest jeden: jaka śmierć jednego, taka śmierć drugiego,  i oddech życia ten sam. W niczym więc człowiek nie przewyższa zwierząt. Bo wszystko jest marnością. Wszystko idzie na jedno miejsce: Powstało wszystko z prochu  i wszystko do prochu znów wraca. Któż pozna, czy siła życiowa synów ludzkich idzie w górę, a siła życiowa zwierząt zstępuje w dół do ziemi?J. Nowosielski, Zagubiona…, s. 337–338.[46]

Różnica bytu uczuciowego człowieka  i zwierzęcia jest niewielka – tłumaczył Nowosielski. – To, że uważamy, iż jesteśmy kimś innym niż zwierzęta, to tylko spekulacje czysto intelektualne, czysto umysłowe. Zapominamy, że jesteśmy ze zwierzętami spokrewnieni miłością  i nienawiścią, lękiem  i zaufaniem. W gruncie rzeczy jesteśmy tacy sami, jak zwierzętaIbidem, s. 262.[47].

Żeby to przyjąć – nie trzeba koniecznie odwoływać się do Eklezjasty. Można sięgnąć do Darwina  i jego pionierskiej pracy O wyrażaniu uczuć u człowieka  i zwierząt (1877); do najnowszej książki Szymona Hołowni Boskie zwierzęta (2018); albo do Manifestu gatunków stowarzyszonych Donny Haraway (2003) – kanonicznego już tekstu dla studiów nad zwierzętami. W tekście Haraway mowa o naturokulturze  i symbiogenezie, o wspólnocie istot czujących  i ucieleśnionej, międzygatunkowej solidarności. Manifest gatunków stowarzyszonych to wezwanie do uznania pokrewieństwa, obecnego tak w codziennych relacjach, jak i w kategoriach głębokiego czasu zapisanych w DNA każdej komórki żyjącego organizmu – co może oburzyć zwolenników higienicznego dystansu  i ochrony międzygatunkowych granic. W ekologicznym zapale łatwo o ryzykowne tezy. Autorka Manifestu przyznaje, że kategoria „gatunki stowarzyszone” jest tak szeroka, że trzeba do niej włączyć „takie byty organiczne, jak ryż, pszczoły, tulipany  i flora bakteryjna jelit, które czynią ludzkie życie tym, czym jest.”Donna Haraway, Manifest gatunków stowarzyszonych w: Teorie wywrotowe. Antologia przekładów, red. A. Gajewska, Poznań 2012, s. 251.[48] Brzmi to ryzykownie, choć zmusza do refleksji, gdy badaczka pisze o „ontologicznej choreografii”: „Zapis tańca bytu to coś więcej, niż metafora; ludzkie  i nie–ludzkie ciała są rozkładane na części  i składane z powrotem w trakcie procesów, które każą nam uznać pewność siebie  i humanistyczną […] ideologię za złych przewodników w dziedzinach etyki  i polityki, a tym bardziej w dziedzinie osobistego doświadczenia”Ibidem, s. 246.[49].

Czy Nowosielski byłby skłonny przyznać, że bakterie jelitowe to także „anioły w kenozie”? Czy ten przykład obnaża cały absurd jego opowieści, czy może tylko konieczność wykreślenia jej granic? Czy dostrzegłby pokutującego anioła także w nietoperzu? „Wegetarianie też przysparzają cierpień – upierał się malarz. – Roślina przecież również cierpi. Wszystko cierpi. […] Cała przyroda cierpi. Tylko człowiek cierpi chyba najbardziej świadomie”Z. Podgórzec, op. cit., s. 278.[50]. „Jak myślę o cierpieniu, to myślę przede wszystkim o cierpieniu w przyrodzie, a nie o cierpieniu człowieka. My w ogóle jesteśmy szalenie antropocentryczni w postrzeganiu rzeczywistości duchowych. W końcu cierpienie fizyczne człowieka jest częścią cierpienia  przyrody –  i dopiero to mnie interesuje”Ibidem, s. 400.[51].

W umocnieniu logiki Nowosielskiego przydatna okazuje się Jolanta Brach–Czaina  i jej brawurowy esej Metafizyka mięsa z tomu Szczeliny istnienia. Autorka wprowadza w nim drastyczną kategorię „mięsności” – ukrytej, bytowej istoty naszego losu, danej nam bezpośrednio  i odsłoniętej na doznania. „Mięsność”, według Brach–Czainy, to materia pierwsza wszystkiego, podstawa organicznego świata, fundament wspólnoty istnień, złączonych w „ontologicznym tańcu” którym rządzi krwiożercze prawo pokarmu, wzajemnego odżywiania  i ofiary.

Jest jedno ciało – pisze Brach–Czaina – wspólne ciało świata, które samo sobie ofiarowuje się nieustannie. Żywy, cierpiący odmęt. Odradzanie się przez pochłanianie innych wydaje się tu neutralne moralnie, gdy każdy unicestwia  i sam jest unicestwiany, przyjmuje ofiarę  i sam się ofiarowuje. W tej krwiożerczej, ofiarnej wspólnocie dana jest wzajemna szansaJ. Brach-Czaina, Metafizyka mięsa, w: eadem, Szczeliny istnienia, Warszawa 1992, s. 234.[52].

Mięsność obecna we wspólnym ciele istnienia, w naszym ciele, jest podstawą ujednolicającą  i spajającą tę wszechobecną całość. […] Niszczenie czegokolwiek w tej mięsnej całości jest bezsensownym aktem autoagresji. Z nas ten kawałek wyrywamy. Cokolwiek wyrządzimy wspólnemu ciału świata, sobie wyrządzimy. Możemy wyobrażać sobie, że jesteśmy uprzywilejowanym połciem, myślącym, ale nie unikamy przez to wspólnego losu, do którego bezustannie przywołuje mięsnośćIbidem, s. 240.[53].

Swoisty krąg ofiarny – opisany przez autorkę Metafizyki mięsa, nie bez inspiracji wątkami duchowości buddyjskiej  i hinduistycznej – należy rozumieć nie tylko w bezpośrednim znaczeniu biologicznym, ale także w planie etycznym, jako wspólne ofiarowanie, całkowite wzajemne poświęcenie. Paradoksalnie, to właśnie „mięsność” odsłania przed nami metafizyczną perspektywę. „Nie to jest w mięsności najważniejsze, że gwarantuje ciągłość istnienia – pisze Brach–Czaina –  lecz, że zapewnia mu elementarny sens, a nade wszystko je rozgrzesza, czyniąc możliwym do przyjęcia […] Czynność ofiarna ma oczyszczającą moc odkupienia. A całkowita ofiara z istnienia dla istnienia uchyla możliwość totalnego potępienia  i tym samym uniemożliwia ostateczną rozpacz.”Ibidem, s. 245.[54] Swoje refleksje przeplata pisarka fragmentami książki kucharskiej, opisującej sprawianie baraniny, począwszy od reguł prawidłowego uboju w rzeźni,  i cytatami z medycznego podręcznika sekcji zwłok. Zaskakująco zbliżone słownictwo: krojenie, przebijanie, wykrwawianie, nacinanie, oczyszczanie. „Trzeba dotknąć surowego mięsa. Trzymać je w ręku. Ściskać. Pozwolić, by przedostawało się między naszymi palcami. I trzeba dotknąć ciała zmarłego człowieka. […] Trzymać je w rękach. Wówczas świat może błysnąć przed nami na chwilę”Ibidem, s. 217, 249.[55].

Wiele intuicji z Metafizyki mięsa współbrzmi z postulatami Nowosielskiego, który nie był wegetarianinem, jednak – przystając na niedoskonałość świata – domagał się spojrzenia na śmierć  i cierpienie zwierząt w kategoriach ofiary, sakralnego rytuału. „Chrześcijaństwo zupełnie zagubiło sakralny stosunek do ofiary z krwi zwierzęcia – ubolewał –  i dlatego trudno jest mówić o cierpieniu, śmierci  i zabójstwie zwierząt w aspekcie duchowym”Z. Podgórzec, op. cit., s. 123.[56].

Marian Zdziechowski, w traktacie O okrucieństwie (rozdział Człowiek a zwierzę), pisał: „Jeśli istnieje coś na świecie, co by powinno było wzajemnie do siebie zbliżać wszystkie istoty zaludniające tę ziemię, to tym jest ból; wobec tego straszliwego wroga całego świata organicznego człowiek  i zwierzę są równi sobie; człowieka ze zwierzęciem łączy wspólność i, powiedzmy, braterstwo cierpienia”M. Zdziechowski, Człowiek a zwierzę, w: idem, O okrucieństwie, Kraków 1993, s. 48.[57].

W intrygującej ekfrazie obrazu Nowosielskiego Rzeźnia, Marcin Cielecki pisze o ukrytej w nas zwierzęcości  i o linii łączącej wizję zwierząt ofiarnych z kobietami poddanymi torturom:

Co robi Nowosielski z ciałem? Dewastuje, pożąda, formuje w jakieś sobie wiadome kształty. To wciąż ciało człowieka, nie podlegające fragmentaryzacji ani okrutnej dekapitacji. Jednocześnie jest to ciało, które już jest „nieludzkie” – pozbawione twarzy […] Cierpienie wytrąca je z zastygłej, czyli oswojonej formy życia  i wprowadza w inną […]  W rozciągnięte ciało, w napiętą skórę, wybrzuszoną kość. W mięso. […]  Alchemiczna przemiana, której dokonuje przemoc. Z osoby w połać mięsaM. Cielecki, Akeda, ostatnie słowo, w: idem, Miasto wewnętrzne. Latopis, Kraków 2015, s. 175, 177.[58].

Wydaje się, że w erotycznej figuracji Nowosielskiego, także tej okrutnej, sadomasochistycznej, motyw ofiary jest kluczowy, skądinąd staje się on wytrychem, którym krnąbrny artysta próbuje usprawiedliwić swoje przekroczenia, jak mówi: „zbawić pewne złe potęgi”  i „rozgrzeszyć się z obsesji”.

Posiadam absolutne odczucie dominacji realnego zła – wyznaje malarz. – W tym jestem manichejski, gdyż obok Ojca Niebiańskiego, Boga dobrego, doświadczam istnienia Boga złego: niemoralnego, nie kochającego człowieka, okrutnego. I cóż nam pozostaje? By Go nawrócić, trzeba ponieść ofiarę, nauczyć się cierpieć. Jest to problem Hioba  i jest to problem czysto chrystologiczny. Przy czym od razu mamy dylemat, czy współczesna cywilizacja jest zdolna do cierpienia, ofiary?J. Nowosielski, Listy…, s. 414.[59]

Spektakl bólu buduje wspólnotę oprawcy  i ofiary, udręczenie poddanego rytualnym torturom ciała, jego uprzedmiotowienie, ale  i zgoda ofiary na jej los. Ludzka rzeźnia, tradycja wiązanych, zarzynanych ofiar sakralnych, spojrzenie na ludzkie ciało chłodnym okiem zoologa. Nowosielski potrafi zredukować osobę do ciała, do mięsa: „Często zakrywam postaciom twarze, nie chcąc, by stanowiły one konkurencję dla całego aktu. Chodzi mi o pełną depersonalizację malowanych postaci, chcę, aby o ich osobowości, ich indywidualności mówiła sama ich cielesność..”J. Nowosielski, Sztuka…, s. 87.[60] Opowieść o cierpieniu ciała jest niekiedy łatwiejsza niż świadectwo cierpień ducha. Nieprzypadkowo, samookaleczenia pogrążonych w depresji odciągają uwagę jaźni od nieskończenie dotkliwszych rozpaczy duchowych.

W eseju o Rzeźni Cielecki cytuje jeden z midraszy, w którym zanotowano ostatnie słowa Izaaka z góry Moria, gdy skrępowany syn, zrozumiawszy cel wędrówki, milczenie ojca  i drewno na stos, miał powiedzieć „Akeda” – co znaczy: zwiąż mnie mocniej. „Zwiąż mnie mocniej – mocniej, abym od ciebie nie odchodził. […] abym się nie opierał, abym nie odpłacał złem za zło, przemocą za przemoc, ofiarą za ofiarę. Zwiąż mnie mocniej – aby miłosierdzie nad całym stworzeniem zakrólowało, niszcząc podział na ofiary  i katów.”M. Cielecki, op. cit., s. 179.[61] „Akeda” – ostatnie słowo Syna wydanego na śmierć.

Cierpienie  niewinnego zwierzęcia, cielesność zmaltretowana, okaleczona, mięsność – w tym wszystkim jest zaszyfrowany dramat ofiary paschalnej  i męczeński emblemat Chrystusa, ostateczna konsekwencja wiary w ideę Wcielenia. Teologia ciała, zakorzeniona w dogmacie Zmartwychwstania, gdy cierpiące, zmasakrowane, ludzkie ciało Bożego Syna zostaje przebóstwione  i staje się zapowiedzią realnego, wiecznego życia. Człowiek – egzystuje rozdarty między zwierzęciem a aniołem, jest nimi oboma po trosze. A skoro zwierzę  i anioł mają udział w kenozie Chrystusowej, czy człowiek nie ma też swego wkładu w zbawienie świata? Św. Paweł, pisząc w Liście do Kolosan o swoich cierpieniach, dodaje: „Ze swej strony w moim ciele dopełniam braki udręk Chrystusa” (Kol 1, 24).

Tym, co stanowi o człowieczeństwie – zdaje się mówić Nowosielski – nie jest kultura, czy umiejętność budowania symboli – ale zdolność do ofiary. „Wszystko, co ma sens na tym świecie, jest ofiarą – mówi malarz. – Nasza śmierć, jeżeli ma mieć jakikolwiek sens, musi być przez nas przyjęta jako nasza osobista ofiara.”J. Nowosielski, Sztuka…, s. 392.[62] Parafrazując słowa ks. Tischnera: Cierpienie nie uszlachetnia człowieka, ale człowiek może uszlachetnić cierpienie. Z każdego bólu, z dna rozpaczy, można próbować wyprowadzić dobro, zbudować jakiś sens.

Jaka w tym rola sztuki? Przyznając się do manicheizmu, Nowosielski przytomnie zauważał: „Malarstwo to jest właśnie dziwna część mojego wnętrza, która jakoś wymyka się z manicheizmu. Jak to się dzieje  i dlaczego – pozostaje tajemnicą. Nie udało mi się znaleźć dotychczas odpowiedzi, skąd się ów dualizm bierze”Ibidem, s. 95.[63]. Perspektywę grobu  i śmierci jesteśmy w stanie przezwyciężyć dopiero na poziomie sztuki – mówi malarz. „Ratujemy się za pomocą sztuki. (…) Cała rzeczywistość empiryczna, ta, którą gdzieś tam w kosmogonicznym procesie zepsuł ‘diabeł’; jest tak potworna, że my się bronimy jak można  i właśnie […] sztuka jest jednym ze sposobów wydobycia się z infernalnej rzeczywistości empirii”Ibidem, s. 110.[64].

Pisząc o sztuce sub specie aeternitatis,Nowosielski nie bał się patosu, a nawet pewnej egzaltacji, nie cofał się przed użyciem słów niemodnych: „szczęście”, „radość” „słodycz”. W jednym z tekstów zapewniał z rozbrajającą prostotą, że malarstwo jest dla niego po prostu „sposobem odróżniania radości od smutku”, „zmaterializowaną emanacją substancji szczęścia  i radości, a także spokoju”, zaś „stopień nasycenia samego malarstwa ową tajemniczą  i nieuchwytną ‘substancją radości’ – jest najpoważniejszym kryterium dzieła sztuki”J. Nowosielski, Substancja szczęścia, w: idem, Zagubiona…, s. 49–50. [65]. „W sztuce tkwi siła, która jest w stanie uszczęśliwić człowieka, w jakiś sposób go przemienić – ale to działa bardzo cichutko, bardzo cząstkowo, delikatnie,  i tylko czasem wybucha jakimś olśnieniem, uszczęśliwieniem”J. Nowosielski, Zagubiona…, s. 433.[66]. Swą wiarą w sztukę Nowosielski próbował dzielić się z uczniami. W zachowanych listach do Andrzeja Gąsieńca, skromnego malarza, borykającego się z depresją, pisał:

Najważniejsze, by Pan dużo malował. Ma to znaczenie dla dyplomu, ale przede wszystkim dla Pana  i dla Pana szczęścia osobistego, o ile ono w jakimś stopniu jest w tym życiu osiągalne. My ‘artyści’ jesteśmy ludźmi obdarzonymi wielką wrażliwością. Z takim ‘obciążeniem’ niełatwe jest życie. Niech mi Pan wierzy, że ja też bardzo cierpię, ciągle, z krótkimi tylko przerwami – wtedy, kiedy maluję. Dlatego też, my skazani jesteśmy na malowanie, bo tylko to przynosi nam chwilową ulgę, a nawet przebłyski szczęścia. […]  Samopoczucie malarza jest zawsze, do końca jego życia chwiejne, kapryśne, popadamy często w depresje, właśnie z powodu utraty wiary w wartość tego, co robimy. Pan przeżywa teraz trudny okres w swoim życiu. Doskonale to rozumiem  i znam z własnego doświadczenia. […]  Znaczy to, że jest Pan blisko wielkiej tajemnicy malarstwa. Żywiołu, który nazywamy ‘malarstwem’. Tu jest Pański los, który spowoduje zapewne, że będzie Pan na swój sposób ‘szczęśliwy’  i ‘nieszczęśliwy’ zarazem. Tak, jak jaJ. Nowosielski, Listy…, s. 187, 190, 200.[67].

Czy nie jest to zwykłe „zaklinanie rzeczywistości”? Sentymentalne, malarskie egzorcyzmy? Łatanie bolesnego rozdźwięku między sztuką a doświadczeniem? Sztuka pomimo rozpaczy – czy może dzięki niej? Sztuka, jako ofiara. Tak widział to Ryszard Przybylski:

Dar widzenia rzeczywistości zbawionej Nowosielski okupił utratą tej radości. Charyzmat nie jest bowiem miłym dodatkiem do istnienia ludzkiego, lecz obowiązkiem strasznym, którego ceną może być niekiedy okaleczenie. […] Charyzmat każe malować Nowosielskiemu kolorową radość zbawionego świata, a sam malarz spada jednocześnie w czarną czeluść odrazy do materii, szarpie się w kolczastej sieci szalonego  i przeklętego Orygenesa. […] Nowosielski maluje Jasność Bytów Zbawionych, a sam drży przed ciemnością swego talentu. […] Odraza do materii oznacza z reguły zapadanie się w noc mistyczną zmysłów empirycznych. Jak Tadeusz Różewicz, wielki polski poeta, tak Jerzy Nowosielski, wielki polski malarz spada ciągle w czarną otchłań neomanicheizmu. Ale równocześnie, właśnie równocześnie, ponieważ jego istnienie  i poczynania są paradoksem, jak Eliasz porwany przez Wicher pędzi po firmamencie ku grzbietowi nieba  i jak Eliasz Elizeuszowi płaszcz, ciągle wędruje ku tamtej stronie, rzuca nam swoje wspaniałe ikony, na których jaśnieje najwyższa RadośćR. Przybylski, Za grzbietem nieba, „Znak” 1980, nr 1 (307), s. 9–10.[68].

Mimo skłonności malarza do manicheizmu, mimo ostrego, przenikliwego odczuwania zła, mimo całej jego nieufności do empirii – obrazy Nowosielskiego mogły być dla śmiertelnych niezwykłą pociechą. Niech zaświadczy o tym, na zakończenie, jeszcze jeden cytat z listu ciężko chorego Ryszarda Przybylskiego do Tadeusza Różewicza (z 26 listopada 1987 roku):

Ten okropny lęk  i zupełna bezradność. To już jest prawdziwe kalectwo. Żadnych żywszych ruchów […]. Powoli wszakże następuje poprawa  i tak sobie myślę, że na wiosnę (bo zimą będę w zamknięciu, w domu) to się chyba wszyscy trzej jednak zbierzemy. Najlepiej u Mistrza Pędzla, bo u niego są przecież nowe obrazy do oglądania. Onegdaj pisał mi, że skusiła go zieleń pompejańska. Znamy dawny okres zielony, ale nowej zielonej wizji świata nie znam jeszcze. Obrazek, który mi podarował (pięknieje  i mądrzeje z każdym dniem) jest właściwie studium czerwieni. Naliczyłem w nim co najmniej dziesięć odmian czerwieni. Niektórych nie potrafię nawet nazwać. Zresztą, wątpię czy są nazwy takich odmian. Trzeba by je długo opisywać. Boże, co to za malarz! Nikt, zupełnie nikt nie pokazał nam świętości materii, chwały najzwyklejszych przedmiotów. Tego katolik nie mógłby zrobić, ponieważ po prostu nie ma pojęcia o realizmie eschatologicznym. To nie Jewdokimow, to nie Bułgakow, skądinąd wspaniali teologowie, odkryli najgłębszy sens ikony. Odkrył ją pan Jerzy, odrzuciwszy symboliczne widzenie przedmiotów, pokazując Piękno ukryte w materialności. […] Co to za szczęście żyć z nim w tym samym czasie. Co to za szczęście dostać od niego kilka zamalowanych desek  i płócien. Gdyby nie jego obrazy, to w tej sytuacji, w której się znalazłem, chyba bym zwariował albo też wył z rozpaczy. Malarstwo albo ocala człowieka, albo go w ogóle nie maList Ryszarda Przybylskiego do Tadeusza Różewicza z 26 XI 1987 roku, w: Ryszard Przybylski, Tadeusz Różewicz, Listy i rozmowy 1965–2014, red. Krystyna Czerni, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2019, s. 186–187.[69].

Tekst przygotowany na konferencję Nowosielski. Myśli, która odbyła się na wydziale Artes Liberales Uniwersytetu Warszawskiego, 29 maja 2019 roku. Artykuł ukaże się w tłumaczeniu na język francuski, w materiałach posesyjnych na łamach periodyku „Series Byzantina” (2020).