Nowy Napis Co Tydzień #064 / Kilka uwag o wyzwalaniu się z iluzji. Według księdza Józefa Tischnera

Czeka nas krok decydujący: przemiana pracy pozornej w autentyczną. Jeśli wszystkie dotychczasowe przemiany – przejście od monologu do dialogu i od dialogu do społeczeństwa osób – otworzą drogę do radykalnego wyjścia z iluzji pracy, to znaczy, że ich cel został osiągnięty. Jeśli do tego nie doprowadzą, czeka nas powrót do totalitaryzmu.

 

ks. Józef Tischner, Homo sovieticus

Pracować?

Któż chciałby pracować zarobkowo, gdyby dysponował środkami umożliwiającymi mu zaspokojenie własnych potrzeb i ambicji oraz spełnienie pragnień i osiągnięcie celów będących ich wyrazem? Jeśli abstrahować od uprzywilejowanych szczęśliwców rozwijających własny potencjał i spełniających się w przynoszącej dochód pracy, do której podjęcia nie zmusiły ich okoliczności życiowe, dla większości ludzi pozbawionych stałych dochodów pasywnych z kapitału, dywidend czy renty i z konieczności wykonujących pracę najemną, niewynikającą z ich indywidualnych zamiarów, owa aktywność jest przede wszystkim przykrą koniecznością.

Można przypuszczać, że zdroworozsądkowe przekonanie przytłaczającej większości „pracobiorców” w kwestii „urzeczywistniania siebie” dzięki pracowitemu przekształcaniu rzeczywistości poprzez uczestnictwo w zinstytucjonalizowanych procesach, na których przebieg mogą wpływać jedynie w znikomym stopniu, dobrze oddaje fragment Rękopisów ekonomiczno-filozoficznych Karola Marksa dotyczący sytuacji robotnika i tego, co mu się w pracy przytrafia:

[…] praca jest dla robotnika czymś zewnętrznym, tzn. nie należy do jego istoty, […] robotnik nie potwierdza się w swojej pracy, lecz zaprzecza, nie czuje się zadowolony, lecz nieszczęśliwy, nie rozwija swobodnie energii fizycznej i duchowej, lecz umartwia swe ciało i rujnuje się duchowo. Robotnik czuje się zatem sobą dopiero poza pracą, a w procesie pracy nie czuje się sobą. Czuje się swobodnie, gdy nie pracuje, a gdy pracuje, czuje się skrępowany. Toteż praca jego nie jest dobrowolną, lecz narzuconą, jest pracą przymusową. Nie jest ona zaspokojeniem potrzeby pracy, lecz tylko środkiem do zaspokojenia potrzeb poza nią. Jej obcość uwidacznia się wyraźnie w tym, że gdy tylko nie ma przymusu fizycznego czy jakiegoś innego, człowiek ucieka od niej jak od zarazy. Praca zewnętrzna, praca, w której człowiek się alienuje, to składanie w ofierze siebie samego, umartwianie sięK. Marks, „Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 r.”, tłum. K. Jażdżewski, [w:] K. Marks, F. Engels, „Dzieła, t. l”, Książka i Wiedza, Warszawa 1960, s. 550–551.[1].

Praca, o której tu mowa – „zewnętrzna”, najemna, wymuszona, alienująca i wyalienowanaPor. komentarz Leszka Kołakowskiego: „W wyniku alienacji pracy życie gatunkowe człowieka, wspólnota ludzka są sparaliżowane; tym samym również sparaliżowane jest jego życie osobowe. W rozwiniętym społeczeństwie kapitalistycznym cała niewola społeczna, wszystkie formy alienacji zawierają się w stosunku robotnika do produkcji, dlatego emancypacja robotników nie jest po prostu ich emancypacją jako klasy mającej swoje partykularne interesy, ale jest emancypacją społeczeństwa jako całości i człowieczeństwa jako takiego”, L. Kołakowski, „Główne nurty marksizmu, t. 1. Powstanie”, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2009, s. 135, kursywa zachowana.[2] – a taki charakter ma ona przecież dla większości wspomnianych „pracobiorców” – jest wprawdzie sposobem zdobywania „środków do życia”, lecz za cenę poddania znacznej części owego życia kontroli właściciela struktury, w której ramach pracownik najemny staje się narzędziem osiągania narzuconych mu celów. Dalekosiężnym skutkiem pozostawania w takiej zależności jest nie tylko przemiana pracownika, przebiegająca zwykle w kierunku, którego on sam by dla siebie nie wyznaczył, ale także jego współudział w podtrzymywaniu systemu, którego częścią się stał, zgadzając się na narzucone mu warunki postępowania. Asymetryczność pozycji „pracodawcy” i „pracobiorcy” – przy ustrojowo zagwarantowanym prawie do własności prywatnej i systemowo usankcjonowanym przyzwoleniu na maksymalizację zysków – sprawia, że ta sama aktywność, dzięki której Marksowski „robotnik” zdobywa środki umożliwiające mu dalszą egzystencję, staje się w ustroju kapitalistycznym narzędziem jego wyzysku, a ostatecznie także alienacji czy wyobcowania. W interpretacji Leszka Kołakowskiego Marksowskiej teorii odczłowieczenia, której zręby powstawały w latach 1843–1844, zależności te przedstawiają się tak:

Marks widzi naturę wyzysku w akcie, w którym robotnik sprzedaje siłę roboczą, to znaczy wyzbywa się siebie samego – przez co zarówno proces pracy, jak jego wytwory stają się obce mu i wrogie, wyzuwają go z człowieczeństwa, miast je afirmować. Marks, po wtóre, dzięki odkryciu podwójnego charakteru pracy, wyrażającego się w opozycji wartości wymiennej i wartości użytkowej, zdolny jest scharakteryzować naturę kapitalizmu jako systemu, w którym nieograniczony przyrost wartości wymiennej jest jedynym celem produkcji, w którym więc całość życiowej aktywności ludzkiej podporządkowana jest zadaniu nieludzkiemu, wytwarzaniu czegoś, czego człowiek nie może sobie jako człowiek przyswoić (bo tylko wartości użytkowe są przyswajalne). W rezultacie więc kapitalizm okazuje się systemem, gdzie całe społeczeństwo poddane jest władzy własnych wytworów (abstraktów), które przeciwstawiają mu się z zewnątrz jako moc obca. Wyobcowanie politycznej nadbudowy tego systemu oraz deformacje świadomości są następstwami tego źródłowego wyobcowania pracy, które jednak nie jest żadnym „błędem” historii, ale nieodzownym warunkiem jej przyszłego owocowania w społeczeństwie wolnych ludzi, kontrolujących własny proces życiowyL. Kołakowski, „Główne nurty marksizmu”, dz. cyt., s. 263–264.[3].

Charakterystyczne, że konstatacje młodego Marksa dotyczące uwikłania „robotnika” w owe zależności można, toutes proportions gardées, odnieść do podmiotów znajdujących się na „rynku pracy”, także współczesnym, w sytuacji wspomnianego „pracobiorcy”, a więc nie tylko do pracujących fizycznie robotników sensu stricto, lecz również do osób nazywanych niegdyś zbiorczo „pracownikami umysłowymi”, a więc do „robotników sztuki”, „robotników nauki” czy – horribile dictu – „robotników administracji”. Wszyscy oni – w zakresie, w jakim nie mają możliwości osiągania dochodu pasywnego i nie są właścicielami dóbr wytwarzanych przez nich samych – są obiektami wyzysku uwikłanymi w asymetryczne zależności wymuszonych „stosunków pracy”. Ów wyzysk – zarówno ich pracy, jak i nich samych – ma charakter systemowy, co sprawia, że słabsza strona takiego wymuszonego „kontraktu” egzystuje poniżej swoich aspiracji, a jej główną troską staje się nie zachwalane przez filozofów doskonalenie czy poznawanie samego siebie i otaczającego świata, które miałoby się urzeczywistniać dzięki pracy i przez nią, lecz podszyte lękiem zabieganie o „zatrudnialność” i „produktywność” ocenianą i wycenianą według standardów mających niewiele wspólnego z potrzebami człowieka godnego tego miana.

W związku z tym warto zauważyć – za Kołakowskim – że jakkolwiek Marks upatrywał w socjalizmie rozwiązania problemów przede wszystkim robotników, to jednak „uważał go za sprawę ludzką, nie zaś partykularno-klasową [i] nadal […] analizował proces odczłowieczenia i reifikacji również po stronie posiadaczy”Tamże, s. 264, kursywa zachowana.[4]. Ponadto, według Kołakowskiego:

Należy […] zauważyć, że myśl o „powrocie człowieka do siebie samego” zawarta jest w samej kategorii alienacji […]. Czymże jest alienacja, w rzeczy samej, jak nie procesem, w którym człowiek wyzbywa się czegoś, czym sam jest prawdziwie, wyzbywa się tedy własnego człowieczeństwa? Aby z sensem posługiwać się tym słowem, musimy założyć, iż wiemy, czym jest wymóg bycia człowiekiem, to jest, czym jest człowiek urzeczywistniony w odróżnieniu od człowieka zatraconego, czym jest „człowieczeństwo” albo natura ludzka, ale nie natura w znaczeniu empirycznie dostępnych trwałych jakości, lecz w znaczeniu zespołu wymagań, jakie muszą być spełnione, aby człowiek człowiekiem się stał naprawdę. Bez owego, mgliście choćby zarysowanego, wzorca czy modelu niepodobna słowu „alienacja” przypisać sens. Dlatego w pismach Marksa odwołujących się do tej kategorii obecny jest nieprzerwanie, choć w utajeniu, ów niehistoryczny czy przedhistoryczny wzór normatywny człowieczeństwa, który jednak nie jest zbiorem trwałych i niezmiennych jakości ustalających dowolnie wymyślony cel ostateczny, ale wyobrażeniem warunków nieograniczonego i swobodnego rozwoju, nieskończonego procesu uzewnętrznienia przez ludzi ich własnych możności twórczych w swobodzie, z najmniejszym stopniem przymusu ze strony materialnych potrzeb. Spełnienie człowieczeństwa nie jest dla Marksa osiągnięciem jakiejkolwiek satysfakcji ostatecznej, która kończy rozwój ludzkości; jest jednak ostatecznym uwolnieniem człowieka od warunków, które przeszkadzają jego rozkwitowi i czynią jego własne wytwory siłą, co go ujarzmia. Nie tylko przeto idea swobody od alienacji, ale idea alienacji samej jest niezrozumiała bez założenia wartościującego, bez wiedzy o tym, czym jest „bycie człowiekiem”Tamże, s. 264–265, kursywa zachowana.[5].

Aktualność tych właśnie wątków – systemowego wyzysku podmiotu i jego wyobcowywania się w pracy najemnej – w polskich realiach społecznych i ekonomicznych początku lat 80. XX wieku zwróciła uwagę księdza Józefa Tischnera, dając mu asumpt do poszukiwania filozoficznych i politycznych remediów na negatywne skutki owych zjawisk, co później, w czasie „pierwszej Solidarności”, doprowadziło do wykrystalizowania się koncepcji etyki, która z czasem stała się znakiem rozpoznawczym owego ruchu. W jej ramach – o czym w dalszych częściach wywodu – zaproponował Tischner odmienny od Marksowskiego „wzór normatywny człowieczeństwa”, wywiedziony z tradycji agatologicznego myślenia według wartościJ. Tischner, „Myślenie według wartości”, Znak, Kraków 2011.[6] i oparty na fundamentach etyki solidarności międzyludzkiej realizującej się w każdoczesnej „dziejowej tragiczności”Por. „Myślenie radykalne, które usiłujemy opisać, łączy w sobie to, co agatologiczne, z tym, co aksjologiczne. Znaczy to, że jest ono nie tylko podstawą wszelkiej nauki o tym, co jest, podstawą ontologii, lecz również podstawą możliwej polityki. Trzeba przywrócić słowu „polityka” najgłębsze znaczenie. Polityka to – w radykalnym znaczeniu tego słowa – nauka projektu, sensownego projektu dla ludzkich poświęceń na aktualnym etapie dziejów. […] Z pewnością znajdujemy się w stanie jakiegoś kryzysu. Kryzys sięgnął samych podstaw naszego człowieczeństwa: zachwiały się związki człowieka z człowiekiem, związki człowieka z Bogiem. Nasze myślenie usiłuje się obejść bez hierarchii i preferencji. Gdy w tej sytuacji kierujemy swe zainteresowania ku aksjologii, nie chodzi nam w gruncie rzeczy ani o polemikę z nihilizmem, ani o szukanie płaszczyzny dialogu z tymi, którzy myślą inaczej. W każdym razie nie o to przede wszystkim nam chodzi. Nasze sięganie ma sens metafizyczny i polityczny zarazem: chodzi o odkrycie właściwego projektu dla tych poświęceń, do których wzywa ludzi dobrej woli nasza dzisiejsza dziejowa tragiczność”. Tamże, s. 544–545.[7].

Przedmiotem filozoficznej „pracy nad pracą”Por. deklarację Tischnera z jego Etyki solidarności: „Chcę tę polską pracę zrozumieć, określić ją, uchwycić jej istotę, aby na tej drodze podjąć dzieło – pierwsze dzieło w historii Polski – pracy nad pracą”, J. Tischner, „Etyka solidarności oraz Homo sovieticus”, Znak, Kraków 2018, s. 124. Zob też J. Tischner, „Polska jest Ojczyzną. W kręgu filozofii pracy”, Editions du Dialogue, Paris 1985, s. 27.[8] prowadzonej w tym kontekście przez Tischnera są zasadniczo te same kwestie, na które już wcześniej zwrócili uwagę Georg W.F. Hegel oraz Karol Marks, jednak w swoich dociekaniach przekracza on horyzont tradycji reprezentowanej przez tych myślicieli – krąg jego inspiracji jest o wiele szerszy i obejmuje nie tylko dokonania Maxa Schelera, Martina Heideggera czy Hanny Arendt, lecz również dzieła Franza Rosenzweiga i Emanuela Lévinasa, by wspomnieć tylko o najwybitniejszych. Innym, nie mniej istotnym i oczywistym źródłem natchnienia przy opracowywaniu wspomnianej kwestii był dla Tischnera przekaz biblijny i jego antropologiczne implikacje oraz niektóre wątki filozofii Karola Wojtyły.

W związku z tym ksiądz Jarosław Jagiełło konstatuje dwutorowość myślenia Tischnera o pracy, wskazując zarazem cztery etapy rozwijania owego projektu. Jego zdaniem:

Odkrywamy […] w jego pismach zarówno teologię, jak i filozofię pracy, które złączyły się na jednej „tematycznej drodze”, wyznaczonej przez cztery etapy Tischnerowskiej refleksji nad pracą ludzką. Jej pierwszy etap to […] dyskusje prowadzone w ramach seminarium Romana Ingardena. Etap drugi, odsłaniający główny nerw tej refleksji – etyczno-antropologiczne rozumienie pracy – został naszkicowany przez Tischnera w roku 1972Por. J. Tischner, „Świat ludzkiej nadziei”, Znak, Kraków 1994, s. 70–90.[9]. Z pewnością można powiedzieć, że napisany wówczas esej o etyce pracy ma znaczenie fundamentalne dla rozumienia Tischnerowskiego projektu filozofii pracy. Przedstawiona w nim koncepcja pracy jako „rozmowy” służącej „porozumieniu międzyludzkiemu”J. Tischner, tamże, s. 74.[10] określiła bowiem profil wszystkich późniejszych badań Tischnera poświęconych zagadnieniu pracy definiowanej przezeń – za Janem Pawłem II – jako prawdziwy klucz do rozumienia i rozwiązania najbardziej palących problemów życia społecznegoPor. J. Tischner, „Polski młyn”, Instytut Wydawniczy Księży Misjonarzy „Nasza Przeszłość”, Kraków 1991, s. 77; por. Jan Paweł II, „Laborem exercens”, 3, [w:] tegoż, „Dzieła zebrane”, t. 1, Encykliki, Kraków 2006, s. 110.[11]. Etap trzeci zainaugurowała nie tylko problematyka pracy i jej wyzysku, przedstawiona w Polskim kształcie dialoguPrzypomnijmy, że ta książka ukazywała się najpierw w tak zwanym drugim obiegu, nieoficjalnie w wydawnictwach „podziemnych”. Wraz z posłowiem Jarosława Gowina ukazała się ona oficjalnie po raz pierwszy dopiero w 2002 roku nakładem, Znak [oryginalny przypis autora cytatu].[12], lecz przede wszystkim wielomiesięczne pisanie Etyki solidarności. Ta niewielka książeczka […] była nie tylko zwieńczeniem wcześniejszych refleksji Tischnera o etyce pracy, lecz stanowiła zarazem punkt wyjścia dla wielu późniejszych, obszernych studiów krakowskiego myśliciela. W studiach tych zarówno stawiał trafną diagnozę dotyczącą kondycji pracy w kapitalizmie i socjalizmie, jak i kreślił – nawiązując niejednokrotnie do społecznego nauczania papieży XX w. – wyraźne kontury takiego rozumienia pracy, które mogłoby być mocnym punktem odniesienia w kreowaniu tzw. gospodarki etycznejPor. J. Gowin, „Posłowie”, [w:] J. Tischner, „Polski kształt dialogu”, Znak, Kraków 2002, s. 279 n.[13]. Ten trzeci, wieloletni etap myślenia o pracy zakończył Tischner u progu ostatniej dekady ubiegłego wieku. Nieliczne ślady tego myślenia w latach późniejszychPor. J. Tischner, „W krainie schorowanej wyobraźni”, Znak, Kraków 1997, s. 90 n; tegoż, „Filozofia dramatu”, Znak, Kraków 1998, s. 230–232; tegoż, „Spór o istnienie człowieka”, Wydawnictwo Znak, Kraków 1998, s. 43.[14] są jedynie echem heroicznej „pracy nad pracą”J. Tischner, „Polska jest Ojczyzną. W kręgu filozofii pracy”, Editions du Dialogue, Paris 1985, s. 15.[15], pracy nad właściwym rozumieniem prawdziwego sensu pracy, którą Tischner wraz z narodem polskim podjął w latach 80. Natomiast czwarty etap myślenia o pracy został przez Tischnera wprawdzie rozpoczęty, jednakże niedokończony. Obrazuje go esej Metamorfozy naszej pracy, napisany w 1999 r.J. Tischner, „Etyka solidarności oraz Homo sovieticus”, wyd. II rozszerzone, Znak, Kraków 2005, s. 272–284.[16], a więc tuż przed śmiercią autoraJ. Jagiełło, „Spojrzenie w przyszłość. Ks. Józefa Tischnera myślenie o pracy”, „Verbum Vitae” 2014, nr 25, s. 229–231.[17].

Odsyłając zainteresowanych do tekstów wyznaczających poszczególne etapy zmagań Tischnera z fenomenem pracy oraz do interpretacji rezultatów jego dociekań w tym zakresieZob. np.: J. Jagiełło, „Spojrzenie w przyszłość”, dz. cyt., s. 227–258; Z. Stawrowski, „Solidarność znaczy więź. W kręgu myśli Józefa Tischnera i Jana Pawła II”, IMJT, Kraków 2010; A. Szwed, „Dlaczego dziś potrzebujemy filozofii pracy księdza Józefa Tischnera?”, [w:] „Młody człowiek wobec pracy, wyzysku i bezrobocia. Perspektywy fides i ratio”, red. naukowa A. Hennel-Brzozowska, Ośrodek Dokumentacji i Studium Pontyfikatu Jana Pawła II w Rzymie, Scriptum, Kraków 2014, s. 49–64; J. Tischner, „Polski kształt dialogu”, dz. cyt.; tegoż, „Filozofia człowieka. Wykłady”, oprac. naukowe Z. Stawrowski i A. Workowski, [w:] tegoż, „Dzieła zebrane”, t. IV, IMJT, Kraków 2019.[18], chciałbym się zająć kwestią, którą na użytek tych rozważań potraktuję jak zwornik Tischnerowskich wyjaśnień dotyczących natury pracy i jej wpływu na egzystencję podmiotów uwikłanych w sieci wzajemnych zależności. Chodzi o sygnalizowane już zagadnienie wyzysku pracownika i samej pracy oraz jego wyobcowywania się w tym procesie.

Unikać?

Analizując kwestię pracy i jej ewentualnych nadużyć, warto zacząć od interpretacji sytuujących ją poza kontekstem ewentualnych uwarunkowań moralnych czy etycznych. W klasycznym ujęciu interesującego mnie tu fenomenu wyzysk dotyczy nie tyle pracy – niebędącej przecież towarem, choć w potocznym dyskursie tak się zwykle o niej mówi – ile raczej siły roboczej pojmowanej jako przedmiot wymiany czy po prostu towar asymetrycznie wyceniany przez „pracodawcę” wedle jej domniemanej „wartości rynkowej”. Wynagrodzenie, jakie „pracobiorca” otrzymuje, sprzedając ową siłę roboczą po narzuconej mu cenie, obejmuje jednak tylko część jej rzeczywistej wartości – pozostałą część przywłaszcza sobie „pracodawca”, którego postępowanie sankcjonuje w tym zakresie nie abstrakcyjny „rynek pracy”, lecz konkretny, polityczny układ sił systemowo przymuszający pracowników najemnych do uczestnictwa w niekorzystnej dla nich wymianie. Zarazem trudności z ustaleniem wyrazistych, obowiązujących obie strony miar ekwiwalencji siły roboczej i pracy oraz ich ceny i wartości pozwalają przypuszczać, że odwołujący się do „praw” ekonomii dyskurs jest zaledwie retoryczną fasadą mającą przesłonić rzeczywistą, polityczną i opresyjną naturę wyzysku. Krótko – sankcjonowane systemowo pozbawianie pracowników najemnych części wytwarzanej przez nich wartości jest środkiem ekonomicznym służącym establishmentowi do osiągnięcia celu politycznego, którym jest podporządkowanie sobie społeczeństwa bądź też poszczególnych, tworzących je grup, by następnie czerpać zyski z owej podległości oraz utrzymywać korzystny dla siebie status  quo. Wątki te, opracowywane mniej czy bardziej szczegółowo, są obecne w licznych studiach Tischnera poświęconych problematyce pracyZob. choćby tegoż: „Polski kształt dialogu”, dz. cyt.; „Etyka solidarności oraz Homo sovieticus”, Znak, Kraków 2018; J. Tischner, „Filozofia człowieka. Wykłady”, dz. cyt.[19].

Pośród nich szczególne miejsce zajmuje fenomenologia pracy wynaturzonej, zdeprawowanej, kłamliwej i chorej – pracy wyzyskiwanej i będącej narzędziem wyzysku. Niezależnie od filozoficznego uwznioślenia tematu, sferą odniesienia i probierzem trafności uwag Tischnera dotyczących pracy są jej „przygody” z czasów „realnego socjalizmu” władającego niepodzielnie przed 1989 rokiem na obszarze krajów „demokracji ludowej” zależnych od Związku Radzieckiego. To właśnie tam, w zideologizowanym świecie dwójmyślenia i monopartyjnej nowomowy, wśród frazesów i sloganów ogrywających ideologiczne klisze przebrzmiałych „prawd” klasyków marksizmu-leninizmu, kwitło życie „pracowników fizycznych” i „umysłowych” krzątających się wokół znośnego urządzenia sobie egzystencji w warunkach systematycznie uprawianej gry pozorów – organy władzy partyjnej i państwowej pozorowały troskę o to, by każdy obywatel otrzymał „według potrzeb” dobra należne mu zgodnie z rozdzielnikiem, obywatele pozorowali zaangażowanie w zdobywanie kolejnych przyczółków dobrobytu, który mimo ich wysiłków wciąż jednak nie chciał się zmaterializować, a wszyscy razem udawali, że naprawdę czynią, co w ich mocy, i tylko rzeczywistość – uparta zarówno w aspekcie „bazy”, jak i „nadbudowy” – wciąż nie nadążała za świetlanymi wizjami kolejnych przywódców.

Oczywistym rezultatem takiej postawy i ucieleśniających ją poczynań był co najmniej niefrasobliwy stosunek do tego, co prezentowane w sferze społeczno-polityczno-ekonomicznej retoryki jako „wspólne”, w indywidualnej interpretacji przeciętnego Polaka przynależało do „nich” lub było zgoła „niczyje”. Nic więc dziwnego, że pracownicy, obserwując charakterystyczne dla „planowej gospodarki socjalistycznej” gigantyczne marnotrawstwo energii, materiałów i narzędzi, powszechną praktykę „organizowania” (czytaj: rozkradania) mienia państwowego, zgodnie z dewizą: „państwowe – znaczy niczyje”, protekcjonizm, nepotyzm i łapownictwo będące szeroko akceptowanymi sposobami załatwiania sobie posad, deficytowych dóbr i towarów oraz inne podobne praktyki, sami zaczynali je stosować na swoim indywidualnym „odcinku”.

Skutki nie dały na siebie długo czekać – postępująca erozja zaufania do „kierowniczych warstw” społeczeństwa oraz degrengolada systemu nieradzącego sobie z zarządzaniem pracą i rozdzielaniem wytworzonych dóbr zaowocowały radykalnym spadkiem poczucia sensowności dalszego angażowania się w zbiorowe czy po prostu wspólne przedsięwzięcia. Radykalnym wyrazem niezgody na ten stan były kolejne strajki i bunty robotników domagających się między innymi ukrócenia owego marnotrawstwa – jednym z remediów miało być powoływanie rad robotniczych współzarządzających zakładami pracy oraz – już po wyborach parlamentarnych w Polsce w 1989 roku dających przedstawicielom opozycji demokratycznej wpływ na sprawowanie władzy – przejście na kapitalistyczny system zarządzania gospodarką. Nadzieje, jakie wówczas z nim wiązano, dotyczyły właśnie usensownienia pracy, przywrócenia jej pierwotnego, wspólnotowego wymiaru i tym samym usunięcia jednej z głównych przyczyn moralnych cierpień pracowników w PRL.

Tischner ma świadomość, że wykonywana przez konkretnego człowieka realna praca, zwłaszcza najemna, której charakter wyznacza wspomniany układ asymetrycznych zależności, jest nie tyle sposobem doskonalenia siebie czy uzyskiwania „samowiedzy” – jak chciałby to w swoich wywodach dotyczących „dialektyki panowania i niewoli” widzieć Hegel oraz idący w jego ślady zwolennicy tezy o dobroczynnym, antropotwórczym, w sensie gatunkowym, oddziaływaniu abstrakcyjnie pojmowanej aktywności wyobcowującej – ile raczej w stopniu, w jakim podlega wyzyskowi, negacją ludzkiej podmiotowości, narzędziem zniewolenia człowieka i przyczyną jego cierpień. Zwracając uwagę na międzyludzkie skutki wyzysku człowieka i jego pracy, filozof zauważa:

Praca, która zamiast życia przynosi uwiąd, chorobę i śmierć, jest pracą chorą albo wręcz nie jest już pracą. Praca choruje albo przestaje być pracą, gdy naturalny ciężar pracy – walki człowieka z tworzywem – zostaje pomnożony przez drugiego człowieka, pozornego współpracownika. W takich właśnie sytuacjach zwykło się mówić o wyzysku człowieka przez człowieka. Praca wyzyskiwana zamiast tworzyć – dzieli, a dzieląc – grozi zabijaniemJ. Tischner, „Etyka solidarności oraz Homo sovieticus”, Znak, Kraków 2018, s. 28.[20].

Diagnozując pracę wynaturzoną, niegodną tego miana, odnosi ją Tischner – podobnie jak jej postać autentyczną – do moralnych i etycznych uwarunkowań ludzkiej aktywności międzyosobowej i zgodnie ze swoimi inklinacjami filozoficznymi analizuje ją w kategoriach filozofii spotkaniaPor. „Ten tylko, kto doświadczył spotkania, może mówić, że doświadczył źródłowo jakiegoś konkretnego dobra i zła, jakiejś tragiczności, jakiejś wolności oraz głosu imperatywu kategorycznego, który od drugiego doszedł ku niemu. Tylko ten, kto spotkał, może szczerze poświęcić siebie. Poza spotkaniem wszystkie wymienione wyżej pojęcia są pojęciami wypranymi z doświadczenia. Doświadczenie aksjologiczne ciąży ku jakiemuś poświęceniu. Jakiemu? Tego także nie wiemy. Kluczem do aksjologii jest spotkanie z drugim. Dopiero dzięki spotkaniu widzimy ludzi na scenie życia zorganizowanej w hierarchię, preferujemy i rozumiemy preferencje innych. Pozwalamy być. Inni pozwalają nam być”, J. Tischner, „Myślenie według wartości”, dz. cyt., s. 535–536.[21] i dialogu. Wyjaśnia więc:

[…] praca to szczególna forma rozmowy człowieka z człowiekiem. Wytwór ludzkiej pracy wyrasta z porozumienia i służy porozumieniu. Owoc pracy jest jak wędrujące przez czas i przestrzeń słowo. Jeśli tak, to uzyskaliśmy ważny punkt odniesienia, według którego możemy oceniać moralną wartość konkretnej ludzkiej pracy. Jak mowa może być prawdziwa lub fałszywa, tak i praca. Nie tylko mowę możemy nazwać „prawdziwą”, lecz także pracę. Wartość prawdy odnosi się do pracy, podobnie jak się odnosi do mowy. Mowa prawdziwa to mowa zgodna z rzeczami, mowa wyrastająca z porozumienia i rozwijająca porozumienie. Prawdziwa praca to praca rzeczywiście służąca życiu i także wyrastająca z porozumienia i kontynuująca je. Celem bezpośrednim pracy jest jakiś owoc – produkt. Owoc ten jest jak w porę wypowiedziane słowo. Praca, tworząc owoce, które są jak słowa, otwiera zarazem horyzont zrozumiałości ludzi. Ludzie, aby pracować i współpracować, muszą jakoś nawzajem „być w prawdzie” – nikt nie może kłamać pracą swemu bliźniemu. Bo wtedy praca byłaby jak bełkot mowy. Kłamstwo pracy to – wyzysk. Początek świadomości wyzysku to jak ból kłamstwaJ. Tischner, „Etyka solidarności oraz Homo sovieticus”, Znak, Kraków 2018, s. 28–29.[22].

Reinterpretując fenomen pracy w kategoriach etycznychPor. „Gramatyką stosunków międzyludzkich jest etyka. A jej zasadą – godność człowieka”, tamże, s. 38. „Właściwym sposobem myślenia o życiu społecznym jest etyka. Metafizyka ma inne troski”, tamże, s. 42.[23], odsłania Tischner jej aspekt międzyosobowy i wspólnototwórczy, wskazując zarazem na destrukcyjny dla jednostki i społeczności, której jest ona częścią, wpływ pracy zafałszowanej. Pisze więc:

Spojrzenie etyczne domaga się od nas, abyśmy wciąż uwzględniali człowieka. Choćby nie wiem, jak daleko mieszkał współpracownik i odbiorca owocu pracy, choćby nie wiem, jak pośrednie były moje relacje z nim – zawsze są to relacje z człowiekiem, jednym lub wieloma. Dlatego ze wszystkich użytych tu słów najważniejsze jest słówko „dla” – dla człowieka. Ukazuje nam ono sens pracy, który jest podobny do sensu mowy. Praca jest formą służby człowiekowi. […] Czym jest na tym tle wyzysk pracy? Idzie nam o coś w rodzaju definicji, a nie o fakty. Mając „definicję”, możemy dopiero pytać o fakty. Próbujemy odpowiedzieć na pytanie: wyzysk jest zakłóceniem podstawowych – wertykalnych i horyzontalnych – struktur dialogu pracy. To ono właśnie spoczywa u podstaw tej, dającej tyle do myślenia, świadomości bólu i cierpienia ludzi pracy. […] Tak pojęte zakłócenie struktury dialogicznej pracy będę nazywał moralnym wyzyskiem pracy. Idea moralnego wyzysku pracy ma sens ogólny. Jej szczegółowym przypadkiem jest wyzysk pojęty jako niesprawiedliwa płaca za pracę. Moralny wyzysk pracy wiąże się z sytuacją jakiejś nieprawdy, w której znajdują się ludzie pracy. Pękło naturalne porozumienie między nimi. Podstawowy projekt pracy poszedł w swoją stronę, a praca konkretna w swoją. Umowa o pracę nie rodzi wzajemności. Człowieka dzieli od człowieka jakaś niepojęta ciemność. Powtarza się wydarzenie „wieży Babel”, tyle że na poziomie pracyTamże, s. 33–34, spacja zmieniona na wyboldowanie.[24].

Wychodząc z takich założeń, Tischner konsekwentnie określa moralny wyzysk pracy jako nie tylko wyzysk jej samej, lecz również „całej osoby ludzkiej”. Mówi wprost:

Kto „wyzyskuje” pracę, „wyzyskuje” człowieka, bo nie można oddzielić człowieka od jego pracy. Praca wyzyskana to praca „nadużyta” – wyzyskany człowiek to człowiek „nadużyty”Tamże, s. 36.[25].

I dodaje:

Kto „wyzyskuje” pracę i „nadużywa” jej, godzi w to, co w człowieku najbardziej ludzkie – w samą dobroć ludzkiej woli. […] Wyzysk godzi w dobrą wolę człowieka w ten sposób, że nią gardzi, poniża ją, zdradza. Wyzysk jest formą zdrady człowiekaTamże, s. 37.[26].

Przy takiej interpretacji zjawiska uchodzącego w jego klasycznych ujęciach za fenomen par excellence ekonomiczny, na pierwszy plan wysuwa się jego aspekt etyczny. Zdaniem Tischnera bowiem:

Świadomość wyzysku to przede wszystkim świadomość typu etycznego, rodzaj moralnej samowiedzy człowieka. Można oczywiście wiele pisać o ekonomicznej stronie wyzysku, ale nie należy zapominać o tym, że w ostatecznym rozrachunku rzecz dotyczy nie tylko ekonomii. Chodzi nie tylko o to, co się dzieje z towarem, ale o to, co się dzieje z człowiekiem. Człowiek potrafi znosić niejeden ciężar fizyczny i cielesny, cierpieć głód, a nawet poświęcić życie, ale nie jest w stanie znosić ciężarów moralnych. Kto godzi się na ucisk moralny, ten zaciska pętlę swemu człowieczeństwu. Bunt przeciwko wyzyskowi moralnemu jest podstawowym obowiązkiem sumienia. Chodzi oczywiście o to, by sposób przeprowadzenia buntu nie był sprzeczny z sumieniem. Bunt sumienia przeciwko moralnemu wyzyskowi pracy wytacza na plan pierwszy sprawę godności człowieka. Sprawa godności idzie przed sprawą pracy i płacy. Godność człowieka to nie pycha i próżna ambicja. Kto tak myśli, ten nie rozumie człowieka. Ponieważ stała się zdrada, musi przyjść wierność. Ponieważ stała się wzgarda, musi przyjść szacunek. Ponieważ było poniżenie, musi przyjść równość. Dopiero wtedy możliwy jest dialog, gdy gramatyka jest wspólna. Gramatyką stosunków międzyludzkich jest etyka. A jej zasadą – godność człowiekaTamże, s. 38.[27].

Konsekwentnie więc, według Tischnera, wyzysk pracy i samego człowieka, w każdym z jego aspektów – ekonomicznym, politycznym i moralnym – nie jest zaledwie indywidualnym aktem jednostki – przeciwnie – jako znieprawiona forma interakcji społecznej zmienia gramatykę stosunków międzyludzkich i zafałszowując ich istotę, unicestwia tym samym możliwość współpracy opartej na wzajemnym zaufaniu.

Współtworzyć?

Remedium na wynaturzenia pracy wyobcowujące człowieka i wywłaszczające go z uczestnictwa w podziale należnych mu dóbr widzi filozof w powrocie do swoiście przezeń interpretowanego źródła wspólnotowości – fenomenu międzyludzkich więzi rozpoznanych dzięki wspartemu intuicją moralną wglądowi w naturę ludzkiej egzystencji – i wywodzącego się zeń projektu etyki solidarności. W jego ujęciu ma ona być przede wszystkim etyką sumienia pojmowanego jako naturalny „zmysł etyczny”Tamże, s. 17.[28] czy też „zmysł czytania drogowskazów”Tamże, s. 17.[29] – „w znacznym stopniu niezależny od rozmaitych systemów etycznych”Tamże, s. 17.[30] – którego aktywność umożliwia podmiotowi samodzielną ocenę wskazań moralnych i wybór zgodnego z nimi sposobu postępowania. Równocześnie filozof, z właściwym sobie realizmem, podkreśla, że środki zaradcze proponowanej przezeń etyki solidarności, jakkolwiek uniwersalistycznie chciałoby się je traktować, są przeznaczone przede wszystkim dla tych, którzy w swoim życiu ucieleśniają szczególny rodzaj człowieczeństwaW tym miejscu warto przytoczyć wyjaśnienia Kołakowskiego dotyczące sumienia, jednego z elementów „wzoru normatywnego człowieczeństwa” wskazywanego w „Etyce solidarności” jako wartego wcielania w życie: „Sumienie nie składa się z zasad, nie jest doktryną ani ideologią, jest raczej polem wrażliwości, wewnętrzną instancją, której obecność znamy, gdyż ujawnia się w doświadczeniu, i która coś nakazuje albo czegoś zakazuje. Doktryny mogą być prawdziwe albo mylne, słuszne albo nie, nakazy i zakazy natomiast po prostu są, są wydarzeniami, które się w naszej świadomości dzieją”, L. Kołakowski, „Mini wykłady o maxi sprawach. Trzy serie”, Znak, Kraków 2009, s. 179–180; oraz: „Zakres zdarzeń i sytuacji, w których sumienie się budzi i do drzwi puka, jest najoczywiściej wyznaczony przez tradycję kulturalną, wychowanie, religię, choć nie możemy z pewnością twierdzić, że nie ma tam nic innego, że więc rzeczywiście nie są tam obecne żadne zasoby należące do tak zwanej natury ludzkiej, historycznie niezmienne. […] Tacy zaś ludzie, którzy nie objawiają niczym, że mają sumienie, nie są dowodem przeciwko wszechobecności tego strażnika. Oni po prostu nie należą do cywilizacji […]”, tamże, s. 183.[31].

Jego zdaniem, w takiej mierze, w jakiej „sumienie jest w człowieku tym, co stałe i co nie sprawia zawodu”J. Tischner, „Etyka solidarności oraz Homo sovieticus”, Wydawnictwo Znak, Kraków 2018, s. 18.[32], będąc rękojmią zaufania pokładanego w drugim, jest ono nie tylko fundamentem ludzkiej solidarności, lecz również jej gwarantem, bowiem „nie można być solidarnym z ludźmi bez sumienia”Tamże, s. 18.[33]. Rozstrzygając kwestię w ten sposób, Tischner jest świadom także zewnętrznych uwarunkowań swego projektu etycznego. Jak wyjaśnia:

Etyka solidarności rozwija się i przejawia w określonym systemie społecznym, w określonym czasie i miejscu. Solidarność jest solidarnością z ludźmi i dla ludzi, jest więc zjawiskiem społecznym. Pociąga to za sobą pewne konsekwencje. Między innymi rodzi się pytanie: jakie więzy łączą zjawisko solidarności z polityką? […] Dla kogo zatem jest nasza solidarność? Jest przede wszystkim dla tych, których poranili inni ludzie i którzy cierpią cierpieniem możliwym do uniknięcia, przypadkowym i niepotrzebnym. Nie wyklucza to solidarności dla innych, dla wszystkich cierpiących. Ale solidarność dla cierpiących przez ludzi jest szczególnie żywa, mocna, spontaniczna. Czy to dotyka polityki? Owszem, ale tylko wtedy, gdy polityka jest złą polityką. Gdy polityka jest dobrą polityką, sama jest przepojona duchem solidarności. Czyż bowiem polityce nie o to winno chodzić, by tak zorganizować przestrzeń życia ludzkiego, aby człowiek nie zadawał ran drugiemu człowiekowi? […] Wspólnota solidarności różni się od wielu innych wspólnot tym, że w niej pierwsze jest „dla niego”, a „my” przychodzi potem. Najpierw jest ranny i jego krzyk. Potem odzywa się sumienie, które potrafi słyszeć i rozumieć ten krzyk. Dopiero stąd rośnie wspólnotaTamże, s. 18–20, spacja zachowana.[34].

W tych rozważaniach pobrzmiewają echa prawd oczywistych również dla antropologów i socjologów, zgodnie z którymi w takiej mierze, w jakiej jesteśmy członkami społeczności, żyjemy nie tylko z siebie i dla siebie, lecz również w niej i dla niej, wielorako połączeni sieciami wzajemnej wymiany. One same wywodzą się z pierwotnej, właściwej człowiekowi relacji dawania i oddawania, obdarowywania i przyjmowania darów oraz ostatecznie – z dzielenia się z innymi, świadczącego o duchowej dojrzałości.

Patrząc z perspektywy życia publicznego i jej zinstytucjonalizowanego wyrazu – polityki, nietrudno dostrzec, że ów dwojaki status podmiotu – a więc autonomicznej jednostki oraz członka społeczności odpowiedzialnego za wspólne dobro – jest kamieniem węgielnym demokratycznego ładu. Więcej – zerwanie ze skupianiem się na sobie samym, na własnych celach oraz interesach i wzięcie współodpowiedzialności za los innych przejawiające się w zgodnym ze wskazaniami sumienia działaniu na rzecz społeczności, której jest się częścią, jest koniecznym warunkiem nie tylko głębokiego uczestnictwa w życiu społecznym, kulturowym i duchowym wspólnoty, lecz również rozwijania własnego potencjału w każdej z tych sfer.

Konkludując – jedna z możliwych lekcji etycznie zaangażowanej solidarności, której udziela Tischner, odniesiona do współczesnych realiów „krainy schorowanej wyobraźni”Zob. J. Tischner, „W krainie schorowanej wyobraźni, wydanie przejrzane i poprawione”, Znak, Kraków 2013.[35], przedstawiałaby się następująco – lepszym prognostykiem w polityce i życiu społecznym niż wiarygodność medialnego wizerunku przywódcy i atrakcyjność składanych przezeń deklaracji jest jakość jego bycia przejawiająca się w działaniach, w których – jak chciałby tego filozof – „pierwsze jest »dla niego«, a »my« przychodzi potem”. To bowiem owa jakość bycia gwarantuje przyzwoitość środków użytych dla wspólnego dobra, nie zaś do realizacji partykularnych interesów którejś z grup, niezależnie od jej proweniencji czy legitymizacji. Jakość bycia i przyzwoitość środków: tylko tyle – i aż tyle.