Nowy Napis Co Tydzień #087 / Filozoficzne podstawy troski o kulturę. Lekcja Platona

Kultura to pojęcie wieloznaczne i wielowarstwowe, które w swoim najszerszym znaczeniu obejmuje wszystkie materialne i intelektualne (idealne) wytwory ludzkiego ducha. Jako jej przeciwieństwo przywołuje się zazwyczaj naturę, a więc coś, co istnieje niezależnie od człowieka, poprzedza go i wyznacza jego woli trwałe określone granice. Wszelako owo przeciwieństwo nie jest bynajmniej radykalne. Kultura to raczej coś, co wyrasta na podglebiu natury i ją stopniowo przekształca. Odwołując się do analogii z klasyczną średniowieczną formułą, która opisuje relację łaski i natury, można by powiedzieć: cultura non tollit naturam sed perficit – kultura nie znosi natury, lecz ją doskonali. Ten aspekt wzajemnej relacji natury i kultury odnajdziemy bez trudu, sięgając do etymologii. Łacińskie słowo cultura wywodzi się od czasownika colere (pielęgnować, uprawiać, hodować) i pojawiło się najpierw w odniesieniu do rolnictwa, do uprawy roli – cultus agriZ tego samego źródła wywodzi się także słowo kult (cultus) – zabieganie o właściwy kształt życia wspólnoty religijnej. [1]. Warto unaocznić sobie ów pierwotny obraz kultury przejęty z najbardziej archetypicznej formy działalności człowieka, aby wydobyć z niej istotne elementy przydatne do opisu i wartościowania kultury jako takiej, a więc także tej, która dziś stanowi dla nas wyzwanie.

Wyobraźmy sobie dziewiczy świat przyrody, z którego człowiek korzysta, zbierając i spożywając to, co dla niego przydatne i jadalne. W pewnym momencie zaczyna ingerować w ten do tej pory niezależnie od niego istniejący i rozwijający się świat – zaczyna się nim zajmować, troszczyć się o niego. W naturalną, wyznaczoną naturą konkretnych roślin i zwierząt spontaniczność ich rozwoju zostaje wprowadzany dodatkowy czynnik, wspierający jedne, powstrzymujący i odrzucający inne. W człowieku pojawia się najpierw – choćby intuicyjna i niejasna – świadomość celu podejmowanych działań, a wraz z nim rozpoznanie tego, co owemu celowi sprzyja, co zaś mu się przeciwstawia, a więc poczucie miary określającej właściwy kierunek działania i w konsekwencji wyznaczanie granic, selekcja, oddzielanie – coś jest lepsze, bardziej pożyteczne, godne wsparcia, coś innego zaś bezużyteczne, gorsze czy wręcz dla ludzi szkodliwe. Człowiek kultywując, uprawiając świat przyrody, pomaga mu lepiej i obficiej rozwinąć ukryte w nim potencje – te, które mają ludziom służyć. Co tu jest kwestią najistotniejszą? Miara i świadomość miary! Nieumiejętna uprawa roli przyniesie ze sobą klęskę głodu. Człowiek musi wiedzieć, co jest dla niego rzeczywiście dobre i przydatne, inaczej kultura nie będzie doskonaleniem natury, lecz jej niszczeniem, czego konsekwencją musi okazać się dewastacja samego człowieka.

To wszystko, co odnosi się do pierwotnego obrazu ludzi, którzy porzucając oparty na zbieractwie i polowaniu wędrowny tryb, osiedlali się i zaczynali uprawiać ziemię, możemy odnieść do kultury w sensie ścisłym, gdzie przedmiotem uprawy czy hodowli stają się już nie tylko żywe obiekty z zewnętrznego wobec nas świata przyrody, ale przede wszystkim my sami, nasza własna ludzka natura. Wymaga to jednak rozważenia, czym ona jest w całej swojej złożoności, jak splata się w niej nasz komponent biologiczny z dziedzictwem kulturowo-społecznym, jaką rolę w tym związku odgrywa nasze wychowanie, jak na to wszystko wpływa wyznacznik wszelkich miar – nasz rozum. Pierwszym, który cały kompleks takich zagadnień poddał pogłębionej i uporządkowanej refleksji, był Platon. Warto dziś wrócić do niektórych wątków jego rozważań.

Kwestia miary

Pytanie o właściwą miarę naszych czynów stawia Platon wprost w kontekście porządku etycznego – chodzi mu o miarę, kryterium tego, co sprawiedliwe. Pytanie to możemy jednak odnieść do wszelkich wymiarów i przejawów ludzkiego działania – w tym także porządku estetycznego – które wchodzą w skład i tworzą to wszystko, co nazywamy najszerzej pojętą kulturą. Sprowadza się ono ostatecznie do tego, czy nasze wartościowania, wybory i decyzje są z konieczności zawsze subiektywne, dowolne i arbitralne czy też mają one trwałą obiektywną podstawę, która stanowi źródło i punkt odniesienia wszystkich naszych ocen. Przyjrzyjmy się debacie zarysowanej przed nami w pierwszych dwóch księgach Platońskiej Politei.

Punktem wyjścia jest kwestia sprawiedliwości, w sprawie której Sokrates i jego rozmówcy szybko dochodzą do wstępnej zgody i do sformułowania ogólnej definicji sprawiedliwości: „Sprawiedliwość polega na oddawaniu każdemu tego, co mu się należy”Platon, Państwo, tłum. W. Witwicki, Warszawa 1990, s. 35 [332c].[2]. Definicja ta, choć po dziś dzień uchodzi za klasyczną, w gruncie rzeczy dopiero otwiera istotny spór. Jak bowiem określić to, co się człowiekowi faktycznie należy? Jaką posłużyć się przy tym miarą?

Otóż, według Platona, otwierają się tutaj przed nami dwie drogi. Pierwsza oparta jest na słynnym zdaniu sofisty Protagorasa, „człowiek jest miarą wszystkich rzeczy”„Miarą wszystkich rzeczy jest człowiek, istniejących, że istnieją, nieistniejących, że nie istnieją”, Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, Warszawa, 1968, s. 545 [Diels, FVS, Protagoras B 1]; por. również Platon, Teajtet [151e].[3]. Druga, przeciwna, bliższa Sokratesowi, Platonowi i ich uczniom, bierze się z przekonania – by posłużyć się słowami z ostatniego dzieła Platona – że to „bóg ma być dla nas miarą wszystkich rzeczy, o wiele bardziej z pewnością niż, jak mówią, człowiek. Kto więc takiej istocie, jak bóg, chce stać się miły, takim, jak on, stać się musi możliwie najbardziej. Zgodnie z tym, ten z nas, kto ma zdrowe poczucie umiaru, miły jest bogu, bo do niego podobny, a ten, kto go nie ma, niepodobny jest do niego i z nim poróżniony i tak samo niesprawiedliwy, i w innych rzeczach według tej samej będzie zasady”Platon, Prawa, tłum. M. Maykowska, Warszawa 1960, s. 158–159 [715e–716d].[4]. To, iż owo „zdrowe poczucie miary (sophrosyne)”, zakorzenione jest w Bogu, nie oznacza wcale, że musimy odwoływać się tu do jakichś treści religijnych, lecz przede wszystkim, że kryterium sprawiedliwości jest stałe i niezmienne – dane nam z góry i jako takie niezależne od naszej woli. To stworzony przez Boga ład natury stanowi miarę, która pozwala na właściwą ocenę naszego życia, działania i wszystkich naszych dzieł. Świat, w którym żyjemy, także świat społeczny, nie jest bowiem chaosem, lecz kosmosem. Potrafimy dostrzec w nim porządek opisywany przez niezmienne i konieczne prawa. Ten naturalny porządek jest wyrazem wszechobecnej rozumności przenikającej kosmos, w której człowiek uczestniczy, rozpoznając ją rozumną częścią swej duszy. Sprawiedliwy czyn – czy to będzie pojedyncze działanie czy też o wiele bardziej skomplikowane dzieło budowy sprawiedliwej wspólnoty politycznej wraz z całym etycznym i estetycznym bogactwem wewnętrznego życia polis – ma być więc przede wszystkim oddaniem tego, co się należy – szacunku i posłuszeństwa, rozumności wpisanej w świat jako właściwej mierze sprawiedliwości. Główna część Platońskiej Politei, gdzie przedstawiona została wizja doskonałej wspólnoty (a także jej późniejsza modyfikacja zawarta w Prawach, która ową wizję przenosi ze świata idei na ziemię), stanowi wyraz konsekwentnego rozwijania instytucjonalnych następstw takiej postawy.

Zanim jednak Platon zarysuje swoją wizję sprawiedliwej jednostki i sprawiedliwej polis, stara się ukazać, co wynika dla myślenia o człowieku i wspólnocie, gdy wkroczymy na drogę proponowaną przez sofistę Protagorasa. W zależności od tego, jak postrzegamy owego człowieka, który ma być rzekomo ostateczną miarą wszystkiego, otwierają się tu dwie możliwości organizacji porządku społecznego: radykalna – oparta na sile, oraz umiarkowana – oparta na umowie.

W wersji radykalnej zasada „człowiek miarą wszystkich rzeczy” oznacza, że nie ma żadnego wspólnego i obiektywnego kryterium oceny tego, co sprawiedliwe (prawdziwe, dobre, piękne), że są to tylko puste słowa, bo w każdej sytuacji człowiek ocenia świat wyłącznie z własnej perspektywy i kieruje się przy tym wyłącznie własnym interesem. Ilustracją tego, że za owym pięknym hasłem sugerującym wywyższenie człowieka skrywa się raczej nobilitacja bezwzględnej samowoli, staje się w Politei sofista Trazymach, który głosi wprost, że „to, co sprawiedliwe, to nic innego, jak tylko to, co leży w interesie mocniejszego”Platon, Państwo, dz. cyt., s. 48 [338c].[5]. Innymi słowy: kto dysponuje siłą i władzą, ten może według własnego upodobania wyznaczać sobie i innym miarę tego, co obowiązuje – co jest, a co nie jest sprawiedliwe, dobre, piękne.

Inna postać Platońskiego dialogu, Glaukon, kontynuuje ten sam wątek, ale poddaje go ważnej modyfikacji. Nawet jeśli faktycznie każdy człowiek byłby dla siebie miarą wszystkich rzeczy, o tym zaś, co obowiązuje w społeczeństwie, decydowałby ostatecznie najmocniejszy, to jednak nikt nie jest zazwyczaj na tyle silny, by zupełnie nie przejmować się innymi. Dlatego trzeba szukać innej miary sprawiedliwości i innej podstawy porządku społecznego niż samowola najsilniejszej jednostki – czegoś, co łączy wszystkich i może być uznane przez wszystkich. Tym wspólnym mianownikiem okazuje się, paradoksalnie, ludzka słabość i kruchość. Z tego względu, że każdemu człowiekowi bardziej zależy na tym, by samemu nie doznawać krzywd niż na tym, by krzywdzić innych, „ci, którzy nie mogą jednego uniknąć, a na drugie sobie pozwolić, uważają za rzecz pożyteczną umówić się wzajemnie, że się nie będzie krzywd ani wyrządzało ni doznawało”Tamże, s. 85 [359a].[6].

W ten sposób, dzięki umowie, która potwierdza wzajemną rezygnację każdego członka wspólnoty z krzywdzenia innych, powstaje wspólna miara dla ludzkich czynów. Choć każdy stara się realizować tylko własne partykularne dążenia i własne interesy, jeden interes – osobiste bezpieczeństwo – okazuje się w oczywisty sposób wspólny. Zadawanie krzywdy innym może być zatem uznane przez wszystkich za bezwzględnie złe. Jeśli tak, to istnieje podstawa, by zaprowadzić porządek społeczny i ustanowić powszechnie obowiązujące prawa, które będą uznawane nie dlatego, że stoi za nimi naga siła, ale dlatego, iż każdy będzie w stanie dostrzec w nich swój dobrze pojęty interes. Na tym właśnie polega ogólna pożyteczność praw zakazujących krzywdzenia innych i w tym sensie ich sprawiedliwość. Ostatecznie miarą sprawiedliwości, według Glaukona, okazuje się – podobnie jak u Trazymacha – sam człowiek, taki jednak, który w poczuciu własnej kruchości nie łudzi siebie, że może w sposób dowolny określać porządek swego świata. Z tego względu jest on gotów ograniczyć swoje działania i porozumieć się z innymi, by utworzyć taki kształt wspólnej rzeczywistości, w której każdy, powstrzymując się od agresywnych działań wobec innych, sam również będzie mógł się cieszyć bezpieczną i wolną od agresji przestrzenią osobistej swobody.

Cały ten wywód, który w czasach nowożytnych powtórzył w Lewiatanie Thomas Hobbes, można oczywiście rozszerzyć i uaktualnić, odnosząc go do sporu o współczesną kulturę i tak dziś ważnego dla nas pytania o granice wolności artystycznej. Nawet przy założeniu całkowitej subiektywności ocen i pełnej swobody kreacji, zasada „niekrzywdzenia innych” jako absolutnego minimum, bez którego nie da się pomyśleć żadnej formy trwałego ładu społecznego, wydaje się niepodważalna i dlatego tak warta podkreślenia. Gdy mamy do czynienia z ewidentną agresją, choćby tylko symboliczną, która pojawia się dziś w rozmaitych próbach artystycznej transgresji, co więcej, staje się wręcz modą, to właśnie obrona przed nią – a nie spory o estetyczne gusta, w których nie sposób dojść do zgody – powinna stać się miarą i kryterium decydującym o dopuszczalności takich przedsięwzięć w obrębie kultury i tym samym – gwarantując elementarne, wspólne dla wszystkich minimum – uniwersalną, ponadpartyjną wytyczną polityki kulturalnej państwa. Choć oczywiście zawsze pozostanie problemem roztropności i praktycznego osądu, jak ową zasadę, która ma charakter fundamentu wszelkich relacji międzyosobowych i tym samym stanowi rdzeń porządku prawnego, stosować w odniesieniu do dziedziny sztuki i wartości estetycznychPozwolę sobie tu zaproponować własne, subiektywne, ale mające aspiracje do obiektywności i tym samym możliwe do powszechnego stosowania kryterium, które pozwala rozpoznać przynajmniej to, co na pewno nie jest sztuką. Uzmysłowiłem je sobie w 2001 roku, kiedy w warszawskiej Zachęcie zaprezentowano dzieło sprowadzające się do obierania ziemniaków. Sprawa dotyczyła – co istotne – dziedziny sztuk plastycznych, na których zupełnie się nie znam i jestem w tej materii całkowicie pozbawiony jakichkolwiek talentów. Kryterium jest proste: jeżeli zaprezentowane zostaje coś takiego, co sam potrafiłbym wykonać, to na pewno nie jest to żadne dzieło sztuki. Ziemniaki obierać potrafię, obnażyć się czy wypróżnić takoż, domalować wąsy Monie Lizie również – uczynić takie i temu podobne rzeczy to naprawdę nie jest dla mnie żadna wielka sztuka. Prawdziwe dzieło – a stwierdzam to, opierając się na doświadczeniu z mojej własnej dziedziny – wymaga solidnego warsztatu wypracowanego przez lata solidnej pracy oraz umiejętności, które wyróżniają twórcę, a przynajmniej dobrego rzemieślnika od tych, którzy tego warsztatu nie posiadają. Mamy więc w ten sposób – obok zasady, by nikogo nie krzywdzić – drugie negatywne kryterium, które umożliwia dokonanie wstępnej weryfikacji tego, co w kulturze szkodliwe lub bezwartościowe i co na pewno nie zasługuje na żadne wsparcie.[7].

Własne stanowisko Platona jest jednak inne, szersze i do takiego minimum bynajmniej się nie sprowadza. Chociaż zgodziłby się on z pewnością z tym, że podstawą relacji międzyludzkich jest zasada: „nie wolno się wzajemnie krzywdzić”, to gdzie indziej niż w dobrze pojętym egoistycznym interesie jednostek widziałby on jej źródła. Miara nałożona na nasze relacje nie jest czymś, czym swobodnie dysponujemy, ani też li tylko wytworem wzajemnie korzystnej umowy, na którą gotowi jesteśmy się zgodzić, lecz istnieje obiektywnie, niezależnie od nas i naszej woli. Miara ta jest nam po prostu dana i byłoby ślepotą i głupotą nie uwzględnić tego w naszych czynach i rachubach. Została wpisana przez Stwórcę w ludzką duszą i dlatego zadaniem najwyższej, rozumnej części tej duszy będzie jej właściwe odczytanie. Aby dotrzeć do tej miary i uzyskać prawdziwe kryterium oceny naszych czynów, potrzebny jest więc prawdziwy, odpowiadający rzeczywistości opis człowieka.

Naturalny porządek ludzkiej duszy

Sięgnijmy zatem do dialogu Fajdros, w którym Platon przedstawia nam wizję ludzkiej duszy na podobieństwo rydwanu powożonego przez woźnicę i ciągniętego przez dwa konie – czarnego i białegoPlaton, Fajdros, [w:] tegoż, Dialogi, tłum. W. Witwicki, Warszawa 2004, s. 35 [246a-b].[8]. Dusza to według starożytnych Greków wewnętrzne źródło ruchu„Bo każde ciało, które ruch bierze z zewnątrz, jest bezduszne, a które z wnętrza, samo z siebie, to ma duszę, bo taka jest natura duszy”, tamże, s. 35 [245e].[9]. Wymienione przez Platona elementy duszy stanowią więc samoistne źródła jej poruszeń – to z nich wychodzą pobudki, które skłaniają człowieka do takiego lub innego działania. Ale jako części odrębne – choć przecież jednej i tej samej duszy – mogą raz być zgodne, raz różnić się od siebie, mogą siebie wzajemnie wspierać bądź sobie przeszkadzać, mogą dominować nad innymi lub być innym podporządkowane. Co jednak najważniejsze, istnieje pewien naturalny, hierarchiczny porządek ludzkiej duszy i jego znajomość, a w konsekwencji jego przestrzeganie, pozwala człowiekowi działać w sposób uporządkowany – właściwy, piękny i dobry.

Spróbujmy zrekonstruować ów porządek w świetle Platońskiej metafory rydwanu. Woźnica to nasz rozum – z natury stworzony do tego, żeby nami rządzić, kierować i wyznaczać cel naszych działańW Prawach Platon pisze: „Rozum nigdy podlegać i służyć nie może niczemu, ale rządzić musi wszystkim, jeśli jest prawdziwym rozumem i zgodnie ze swą naturą wolnym istotnie”, Platon, Prawa, dz. cyt., s. 423 [875c-d]. Słowo „wolny” – eleutheros ma tu znaczenie „niepodlegający niczemu”, „decydujący sam o sobie”.[10]. Czarny koń to nasze naturalne, biologiczne pragnienia, pożądania, namiętności. O ile dwa pierwsze pierwiastki ludzkiej duszy są łatwo uchwytne i w sposób oczywisty odróżnialne, o tyle obecność i rola trzeciego elementu – symbolizowanego przez białego rumaka – może budzić wątpliwości i kontrowersje. Ten trzeci element to według Platona thymos – słowo najczęściej tłumaczone na język polski jako ambicja, temperament, gniew.

Czym jest ów tajemniczy thymos, różny od intelektu i pożądań dynamiczny pierwiastek ludzkiej natury? Thymos przejawia się w człowieku niejako na dwa sposoby: pozytywny, jako ruch ku czemuś, jako ambicja, dążenie do osiągnięcia czegoś, co spotka się z uznaniem i aprobatą otoczenia (przykładem może tu być pragnienie wykazywania się męstwem), oraz negatywny, jako powstrzymujący przed działaniem wstyd. W Prawach Platon określa „święte poczucie wstydu” jako „lęk wyrosły z poszanowania dawnych praw”Platon, Prawa, dz. cyt., s. 131 [699c].[11]. W pierwszej księdze tego dzieła odnajdziemy bardziej szczegółowy opis fenomenu wstydu, który okazuje się pewną godną pochwały formą lęku: „Obawiamy się też często czyjegoś sądu o nas w przekonaniu, że ludzie źle będą myśleć o nas, gdy uczynimy lub powiemy coś nieprzystojnego. Tę obawę nazywamy – i wszyscy inni też chyba nazywają – wstydem”Tamże, s. 43 [646e].[12]. Tak więc poprzez uczucie zawstydzenia wyraża się nasza troska o to, abyśmy w oczach ludzi, których szanujemy, sami nie utracili szacunku. Istotny jest tu społeczny wymiar wstydu. Pojawia się on zawsze w ramach wspólnoty, wobec kogoś bliskiego, kogo zdanie jest dla nas ważne. Nic dziwnego, że zarówno męstwo, jak i uzasadniony wstyd określa Platon jako rozumną formę strachu, jako wiedzę o tym, czego naprawdę należy się bać.

W zdrowej i dobrze działającej duszy te trzy wymienione wyżej pierwiastki pozostają ze sobą w stanie harmonii i jedności, co oznacza panowanie rozumu za pomocą thymos nad naszymi zmysłowymi pożądaniami. Każdy z nich – zarówno z osobna, jak i razem z innymi – ma przy tym możliwość osiągnięcia swojej pełni i doskonałości, którą wyrażają elementarne cnoty/dzielności. Doskonałością rozumu jest mądrość (fronesis), doskonałością niższych części duszy – ich umiarkowanie, czyli poddanie rozumnej mierze (sophrosyne)„A rozważnym (sofron) czy nie nazywamy człowieka za przyjaźń i zgodność tych samych jego części, kiedy czynnik w nim rządzący i dwa czynniki rządzone zgadzają się w sobie na to, że intelekt powinien rządzić, i one nie zrywają z nim dobrych stosunków”, Platon, Państwo, dz. cyt., s. 236 [442 c-d]).[13], co w przypadku temperamentu (thymos) oznacza wypracowanie w nim cnoty męstwa (andreia). Dusza sprawiedliwa to taka zaś, w której każda z jej części robi tylko to, co do niej należy.

Taki człowiek urządził sobie gospodarstwo wewnętrzne, jak się należy, panuje sam nad sobą, utrzymuje we własnym wnętrzu ład, jest sam dla siebie przyjacielem, zharmonizował swoje trzy czynniki wewnętrzne, jakby trzy struny dobrze współbrzmiące: najniższą, najwyższą i środkową, i jeśli pomiędzy tymi są jeszcze jakieś inne, on je wszystkie związał i stał się ze wszech miar jedną jednostką, a nie jakimś zbiorem wielu jednostek. Opanowany i zharmonizowany postępuje też tak samo, kiedy coś robi, czy to gdy majątek zdobywa, czy o własne ciało dba, albo i w jakimś wystąpieniu publicznym, albo w prywatnych umowach, we wszystkich tych sprawach i dziedzinach on uważa i nazywa sprawiedliwym i pięknym każdy taki czyn, który tę jego równowagę zachowuje i do niej się przyczynia. Mądrością nazywa wiedzę, która takie czyny dyktuje. Niesprawiedliwym nazywa czyn, który tę jego harmonię wewnętrzną psuje, a głupotą nazywa mniemanie, które znowu takie czyny dyktujeTamże, s. 238–239 [443d-444a].[14].

Człowiek harmonijny, sprawiedliwy, dobry to zatem ktoś, kto poskromił swoje naturalne pożądania; nie tyle wyzbył się ich – bo to nie tylko niemożliwe, ale niepotrzebne i szkodliwe – lecz za pomocą społecznych nawyków, które dziś nazywamy drugą naturą – kulturą, nałożył im uzdę rozumnej miary. Natomiast niesprawiedliwość duszy jako źródło wszelkiego zła, które pojawia się w człowieku i następnie rozprzestrzenia się wśród ludzi,

to musi być rozpad i walka wewnętrzna pewnego rodzaju między tymi trzema pierwiastkami, i łączenie wielu funkcji w jednym ręku, i zajmowanie się nie swoimi rzeczami, i bunt jakiejś części przeciwko całości duszy. Ten bunt zmierza do tego, żeby w niej władzę objęło nie to, co władać powinno […]. Zgodzimy się, myślę, że to coś takiego, że zamieszanie i błąkanie się tych pierwiastków to jest niesprawiedliwość i rozpusta, i tchórzostwo, i głupota, i w ogóle wszelkie podłe rysy charakteru”Tamże, s. 239–240 [444a-b].[15].

Nakreślonemu przez Platona obrazowi zharmonizowanej duszy, gdzie każda z jej części niższych słucha rozkazów woźnicy-rozumu, zna swoje granice i działa zgodnie z nałożoną na siebie rozumną miarą, odpowiada w Politei obraz idealnej wspólnoty politycznej, w której wszyscy jej członkowie żyją w przyjaźni i harmonii, wykonując to, co do nich należy zgodnie ze wskazówkami przekazanymi im przez rozumnych władców-filozofów. Tak jak istnieje jeden najwyższy idealny model dobrej wspólnoty politycznej, tak samo ideał dobrego i dzielnego człowieka jest jeden. Istnieje natomiast nieprzebrana rzesza złych charakterów, to znaczy takich, w których naturalny porządek ludzkiej duszy został w jakiś sposób zaburzony. Przy czym związek dominującego typu ludzkiego charakteru z istniejącą formą ustroju politycznego jest, według Platona, sprawą oczywistą i współzależną – jedno wytwarza i wzmacnia drugie. Ludzkie charaktery przekładają się bowiem na konkretne działania, tworząc konkretne obyczaje i instytucje. Z drugiej strony, istniejące obyczaje i instytucje tworzą etyczną przestrzeń „wartości”, którymi „oddychają” mieszkańcy polis i do których wychowywane są nowe pokolenia obywateli. Platon przenikliwie dostrzega znaczenie panującej kultury i jej wpływ na kształtowanie się postaw, zwłaszcza dzieci i młodzieży, doskonale wiedząc, że od tego właśnie, od odpowiedniego wychowania – paidei, zależą przyszłe losy wspólnoty.

Troska o kulturę jako paideia

Szczegółowy opis tego, jak Platon wyobrażał sobie właściwe wychowanie – poświęcił temu wiele stron Politei i Praw – możemy tutaj pominąć. To, co dla nas istotne, dotyczy działań wychowawczych podejmowanych przez osoby odpowiedzialne za państwo. Troska o właściwe ukształtowanie najmłodszych mieszkańców polis, którzy wkrótce staną się jej pełnoprawnymi obywatelami, jest sprawą nadrzędną, jeśli wspólnota ma zachować swoją etyczną tożsamość. Polityka kulturalna – bo o nią tutaj chodzi – ma swój głęboki sens jako wspieranie pozytywnych, a ograniczanie negatywnych wzorców etycznych i estetycznych. Od tego, czy jej się to uda czy też nie, zależą ostatecznie losy państwa„Nigdy nie zmienia się styl w muzyce bez przewrotu w zasadniczych prawach politycznych”, tamże, s. 200 [424b]).[16]. Jest ona zawsze – nawet jeśli odnosi się do ludzi dorosłych – jakąś formą wychowywania, zniechęcaniem do pewnych postaw i wspomaganiem innych, uznawanych w danej społeczności za właściwe. W Platońskim państwie idealnym, którego paideia ukierunkowana jest na wspieranie wśród młodych ludzi szacunku do rozumu, poczucia harmonii i rozumnych miar, wynikają z tego określone konsekwencje:

Więc czy mamy tylko na poetów uważać i zmuszać ich, by w swych poematach odzwierciedlali rysy dobrego charakteru albo nie pracowali u nas w ogóle, czy też innych wytwórców musimy też pilnować i nie pozwalać im, żeby piętno złych rysów charakteru i rozpusty, i pospolitości, i nieprzyzwoitości wyciskali czy to na wizerunkach żywych istot, czy na architekturze, czy na jakimkolwiek dziele rąk ludzkich. A kto by nie potrafił inaczej, temu nie pozwolić na prace u nas, aby się nasi strażnicy nie karmili odbiciami podłości wszelkiego rodzaju, niby złą paszą – dzień po dniu każdy z nich jakąś odrobinę tego lub owego zła, bo dużo go jest, dla siebie zdrapie i wypasie, i sam nie zauważy, kiedy zrobi mu się z tego w duszy jego wielkie zło. Więc innych szukajmy twórców – takich, co mają dar wrodzony, żeby trafić na ślad natury, piękna i przyzwoitego wyglądu, aby młodzież mieszkała niby w zdrowej okolicy, gdzie jej wszystko sprzyja, gdzie by jej z pięknych dzieł przed oczy albo uszy wciąż przychodziło coś dobrego, jak by im wiatr z okolic o dobrym powietrzu zdrowie przynosił, i już zaraz od dziecięcych lat – nie wiedzieliby sami kiedy – do podobieństwa, umiłowania i zgodności z pięknym słowem prowadził?Tamże, s. 160–161 [401a-d].[17]

Powyższe zdania, które dla wielu współczesnych miłośników wolności bez granic brzmią jak program kulturowej opresji i postulat niedopuszczalnej cenzury, są w gruncie rzeczy zdroworozsądkową podstawą każdej sensownej polityki kulturalnej, która świadoma jest istnienia pewnych wzorców i chce te wzorce wspierać. Platon wie, że takie wychowywanie członków społeczeństwa, zgodne z dominującymi w nim wzorcami, ma miejsce we wszystkich bez wyjątku formach ustrojowych. W VIII księdze Politei opisuje, jakie to będą wzorce, jeśli porzucimy ideał rozumnego państwa, w którym rozumni władcy wychowują swoich poddanych w taki sposób, aby ci również potrafili kierować się rozumem.

Ustroje i ich wzorce kulturowe

Przyjrzyjmy się pokrótce owym ludzkim typom czy charakterom i niektórym odpowiadającym im formom wspólnoty. Każda bowiem z takich wspólnot niesie w sobie jakiś wzorzec osobowościowy i stara się go krzewić. Wedle takiego wzorca są również kształtowane elity tej społeczności. Platon zdecydowanie stwierdza, że w każdej formie wspólnoty zawsze władzę sprawują jakieś elity, że – innymi słowy – wszystkie ustroje to jakieś formy arystokracji (aristoi – najlepsi); także i demokracja, co może zaskakiwać, nie jest tutaj żadnym wyjątkiem„Jedni nazywają ją demokracją, inni inaczej, a naprawdę jest to arystokracja z aprobatą większości”, Platon, Meneksenos, Wrocław 1994 [238c-d]).[18]. Skoro to rządzące elity narzucają w naturalny sposób swoje wzorce, powstaje pytanie: co to właściwie za elity i pod jakim względem wyróżniają się one na korzyść w stosunku do pozostałych obywateli?

Kiedy na czele duszy, jak i w konsekwencji również na czele państwa zabraknie rządzącego rozumu, do głosu dochodzi thymos. Rozum u takich ludzi oczywiście nie znika zupełnie, lecz zostaje zdetronizowany i podporządkowany celom wyznaczanym przez impulsy ambicji. Państwem timokratycznym (przykładem choćby arystokracja wojskowa w Sparcie) zaczynają rządzić ludzie surowi, twardzi i mężni, którzy potrafią okiełznać swoje pożądania i namiętności w imię tego, co uznawane jest powszechnie we wspólnocie za godne szacunku.

Gdy i takich ludzi zacznie brakować, coraz większe wpływy we wspólnocie zdobywają ci, dla których najważniejsze okazuje się bogactwo. Powstaje ustrój, który Platon nazywa oligarchią (władzą nielicznych), choć bardziej trafnie powinien go nazwać plutokracją (władzą bogatych). W człowieku oligarchicznym zaczyna rządzić pierwiastek najniższy i pierwszeństwo uzyskuje pragnienie zaspokojenia naturalnych potrzeb. I znów, pierwiastek rozumny wcale nie znika, lecz tylko – tym razem wspólnie z thymosem – zostaje podporządkowany dominującej pozycji czarnego konia ludzkiej duszy:

Czy nie myślisz, że człowiek taki posadzi wtedy na tym tronie u siebie pierwiastek pożądliwości i chciwości i zrobi z niego sobie wielkiego króla z tiarą na głowie, z łańcuchem na szyi i krzywą szablą u pasa. […] A pierwiastek myśli i pierwiastek temperamentu, sądzę, że na ziemi po obu stronach posadzi i do ulegania zmusi. Jednemu nie pozwoli wyrachowywać ani rozpatrywać niczego innego, jak tylko skądby się to mogło z małych pieniędzy zrobić większe, a drugiemu nie da się podziwiać ani czcić niczego innego, jak tylko bogactwo i ludzi bogatych, i mieć swą ambicję nie w czym innym, jak tylko w zdobywaniu pieniędzy, albo jeżeli coś innego do tego celu prowadziTamże, s. 427–8 [553c-d].[19].

Co ciekawe, mimo że rządzi teraz pierwiastek pożądliwości, zarówno w duszy oligarchicznej, jak i w oligarchicznym ustroju nadal panuje jednak pewien trwały porządek i czarny koń wcale nie może harcować do woli. Platon wyróżnia tutaj i przeciwstawia sobie dwa rodzaje pożądań: pożądania podstawowe i konieczne oraz niekonieczne, będące wyrazem pragnienia zbytku i luksusu. W duszy oligarchicznej rządzą te pierwsze, a na te drugie nałożona zostaje uzda powściągliwości. Ktoś bowiem, kto chce stać się bogatym, musi wyćwiczyć w sobie cnoty pracowitości i oszczędności, a jedna i druga wymaga umiejętności powściągania naturalnej skłonności do lenistwa oraz pokusy niczym niepohamowanej konsumpcji. Czy jednak pogoń za bogactwem musi zawsze realizować się w formie „protestanckiego” ideału pracowitości i oszczędności? Czy nie rysuje się tu jeszcze inna, dużo mniej godna pochwały droga zdobywania majątku? Do tej sprawy jeszcze wrócimy.

Kultura demokratyczna i jej wartości

Kolejny ustrój i właściwy mu typ człowieka to – jakże nam dziś bliski – typ demokratyczny, dlatego warto mu poświęcić nieco więcej uwagi. Na pierwszy rzut oka panuje w tym ustroju umiłowanie równości, różnorodność opinii, pobłażliwość i tolerancja wobec nawet najbardziej ekstrawaganckich postaw, a przede wszystkim kult wolności. Przy bliższym spojrzeniu wolność ta okazuje się jednak po prostu anarchiczną swawolą i to zarówno w wymiarze jednostkowym, jak i wspólnotowymTamże, s. 434–437 [557b-558c].[20].

Platon opisuje, jak to młody człowiek, który wyrasta w demokratycznym środowisku – gdzie każdemu na wszystko się pozwala, natomiast brakuje powszechnie uznanych drogowskazów – nie wie już, co słuszne, a co nie, traci rozeznanie i miota się bezładnie, podążając za głosem tych spośród swoich namiętności, pożądań, ale również wyższych impulsów, które w danym momencie dochodzą w nim do głosu:

Co się które nadarzy, temu rząd nad sobą oddaje, jak by ono ten urząd losem wyciągnęło – pokąd go nie zaspokoi. Potem znowu innemu hołduje, nie gardzi żadnym, wszystkie żywi na równi […]. Ale myśli prawdziwej […] nie przyjmuje i nie dopuszcza jej do swojej twierdzy, gdyby mu ktoś powiedział, że jedne przyjemności rodzą się na tle pożądań pięknych i dobrych, a drugie na tle złych, i jednym się należy oddawać i szanować je, a drugie poskramiać trzeba i ujarzmiać. On zawsze na to trzęsie głową, że nie, i powiada, że wszystkie są podobne i wszystkie trzeba szanować równo. […] i tak sobie żyje z dnia na dzień, folgując w ten sposób każdemu pożądaniu, jakie się nadarzy. Raz się upija i upaja się muzyką fletów, to znowu pije tylko wodę i odchudza się, to znów zapala się do gimnastyki, a bywa, że w ogóle nic nie robi i o nic nie dba, a potem niby to zajmuje się filozofią. Często bierze się do polityki, porywa się z miejsca i mówi byle co i to samo robi. Jak czasem zacznie zazdrościć jakimś wojskowym, to rzuca się w tę stronę, a jak tym, co robią pieniądze, to znowu w tamtą. Ani jakiegoś porządku, ani konieczności nie ma w jego życiu, ani nad nim. On to życie nazywa przyjemnym i wolnym i szczęśliwym i używa go aż do końca […] Mam wrażenie […], że to jest człowiek wielostronny i pełno w nim różnych charakterów, piękny jest i mieni się różnymi kolorami; podobnie jak tamto państwo, tak i ten człowiekTamże, s. 442–3 [561b-e].[21].

Jak widzimy, Platon ukazuje jako charakterystyczny dla demokracji typ człowieka, przed którym otwiera się wprawdzie bogate spektrum rozmaitych możliwości, ale który równocześnie nie wie i nie może wiedzieć, jaką z nich warto wybrać. Wszystkie one znaczą dla niego tyle samo, a więc równie niewiele. Ktoś, kto nie posiada stałych kryteriów, by odróżnić to, co lepsze, od tego, co gorsze, skazany jest na życie, którym rządzą wyłącznie przypadkowo pojawiające się impulsy i to niezależnie od tego, czy płyną one od rozumnego woźnicy rydwanu ludzkiej duszy czy też od białego lub czarnego rumaka. To właśnie, zdaniem Platona, stanowi największe zagrożenie, jakie towarzyszy demokratycznemu stylowi życia. Powszechne zakwestionowanie zastanych hierarchii oraz brak trwałych punktów odniesienia oznacza zwycięstwo postawy: „każdy dla siebie miarą wszystkich rzeczy”, kiedy ludzie „pijani wolnością nierozcieńczoną”Tamże, s. 445 [562 d].[22] tracą wszelką miarę, utożsamiając wolność z anarchią – czyli dosłownie: nie-rządem.

Ten nadmiar „nierozcieńczonej wolności” zaznacza swój anarchizujący wpływ we wszystkich zakątkach państwa, przenika do szkół, do domów prywatnych i życia rodzinnego.

Ojciec przyzwyczaja się do tego, że się staje podobny do dziecka, i boi się synów, a syn robi się podobny do ojca i ani się nie wstydzi, ani się nie boi rodziców, bo przecież chce być wolny. […] W takim państwie nauczyciel boi się uczniów i zaczyna im pochlebiać, a uczniowie nic sobie nie robią z nauczyciela, a tak samo ze służby, która ich odprowadza do szkołyTamże, s. 445–6 [562e-563a].[23].

Nieograniczona wolność, kierując się przeciwko regułom zastanego porządku, nie wprowadza jednak próżni. Każde społeczeństwo oparte na trwałych regułach uznaje powagę wieku, widząc w ludziach starszych nosicieli zbiorowej mądrości, wiedzy i doświadczenia. Natomiast kiedy – jak to ma miejsce w demokracji – zwątpi się w sens takiej mądrości i się ją odrzuci, zwyciężyć musi hierarchia zakorzeniona w biologicznej naturze – w konsekwencji w społeczeństwie zaczyna dominować właściwa młodości gloryfikacja wartości witalnych: siły i radości życia. Platon jako pierwszy zauważył fakt, że demokracja ze swej istoty promuje kulturę młodzieżową, czyli w istocie rzeczy kontrkulturę, że jest ona ustrojem „młodzieniaszkowatym”Tamże, s. 447 [563e].[24], ustrojem, w którym

młodzi ludzie upodabniają się do starszych i puszczają się z nimi w zawody i w słowach, i w czynach, a starzy siadają razem z młodymi, dowcipkują i stroją figle, naśladując młodych, żeby nie wyglądać ponuro i nie mieć zbyt władczej postawyTamże, s. 446 [563a-b].[25].

Demokracja jako matecznik dla trutni

Społeczeństwo demokratyczne składające się z osób kierowanych porywami raz takich, raz innych namiętności mogłoby – przy całym swoim chaotycznym zróżnicowaniu – wydawać się stosunkowo jednorodne. W jego ramach dostrzec można jednak wyraźnie pewną szczególną demokratyczną „elitę” – grupę ludzi, których Platon nazywa obrazowo trutniami, w nich właśnie widząc ucieleśnienie największego zła możliwego dla człowieka i wspólnoty. Truteń to postać uniwersalna, niezwiązana z żadnym konkretnym ustrojem, może więc się pojawić w każdej postaci państwa. O ile jednak w innych ustrojach jest zazwyczaj mniej lub bardziej skutecznie tępiony, o tyle w ustroju demokratycznym, ustroju bez zasad, znajduje wyjątkowo sprzyjające warunki do rozwoju i ekspansji.

Platon wspomina o nim po raz pierwszy, opisując ustrój oligarchiczny:

jak się w ulu truteń lęgnie, ta choroba ula, tak samo i taki człowiek wylągł się w domu i został trutniem, chorobą państwa. […] skrzydlate trutnie bóg stworzył bez żądeł, a z tych dwunogich jednym też nie dał żądeł, ale inni mają żądła straszne. Ci bez żądeł w nędzy umierają na starość, a z tych, co mają żądła, wychodzą wszyscy tak zwani złoczyńcyTamże, s. 425 [552c].[26].

Zresztą, kiedy te właściwe trutniom impulsy i pokusy budzą się w człowieku oligarchicznym, to potrafi je on zazwyczaj okiełznać, o ile rzeczywiście dominuje w nim pragnienie bogactwa.

Trutniowate skłonności na tle braku kultury, czy nie przyznamy, że w nim siedzą? Jedne żebrackie, drugie przestępcze; a on je gwałtem tłumi, bo w ogóle uważa na siebie. […] taki człowiek na ogół w interesach, gdzie jest w grze jego opinia, bo on uchodzi za uczciwego, więc tam pewna przyzwoitość powstrzymuje gwałtem jego inne złe skłonności, które w nim są, i on wcale w siebie nie wmawia, że inaczej byłoby lepiej, ani ich nie poskramia rozum, tylko strach i konieczność; on drży o resztę swojego majątku. […] Więc taki człowiek nie byłby jednolity wewnętrznie ani prosty, tylko jakiś podwójny; miałby w sobie jedne żądze, które by panowały nad innymi; lepsze nad gorszymiTamże, s. 429–430 [554c-e].[27].

Typem oligarchicznym władają zatem lepsze żądze, to znaczy potrzeby konieczne, truteń natomiast kierowany jest przez żądze gorsze, czyli niekonieczne.

Czym jest truteń w swej istocie? Co nim rządzi i kieruje? Chociaż Platon nie mówi o tym wprost, nietrudno zrekonstruować charakterystyczne rysy trutnia, wychodząc od metafory duszy jako rydwanu. Otóż truteń to nie tylko osobnik, w którym czarny koń namiętności podporządkował sobie pierwiastek rozumny i wykorzystuje go do swoich celówTego typu wizja człowieka, ale już jako uniwersalny opis wszystkich ludzi, pojawi się ponownie w czasach nowożytnych w pracach Thomasa Hobbesa. Według niego „myśli są w stosunku do rządz jak wywiadowcy i szpiedzy, których zadaniem jest wędrować daleko i znajdować drogi do rzeczy pożądanych”, T. Hobbes, Lewiatan, czyli materia, forma i władza państwa kościelnego i świeckiego, tłum. Cz. Znamierowski, Warszawa 1954, s. 65.[28]. To ktoś więcej, ktoś, kogo thymos – biały rumak – nie wie, co to wstyd i sam nikogo nie darzy szacunkiem – to zatem ktoś, komu obce są elementarne uczucia i więzi społeczne. Można wręcz powiedzieć, że rządzi tu thymos zdegenerowany, którego ambicją jest okazywanie braku wstydu przy przekraczaniu wszelkiej rozumnej miary. O ile w ustroju oligarchicznym wstyd pomaga utrzymywać i odbudować jakiś ład wewnętrzny w młodym człowiekuPor. Platon, Państwo, dz. cyt., s. 440 [560b].[29], o tyle w ustroju demokratycznym zaczynają upowszechniać się i panować przekonania, które

wstyd nazywają naiwnością, wyganiają go za mur bez szacunku i on sobie idzie precz; panowanie nad sobą nazywają brakiem rysów męskich, obrzucają je obelgami i wyrzucają; umiarkowanie i ład w wydatkach malują przekonująco jako brak kultury i brudne skąpstwo, i wyświęcają z granic przy pomocy licznych i bezużytecznych pożądań. […] Kiedy się ich jakoś pozbędą i wykadzą po nich duszę, i teraz jej wysokich święceń udzielą, wtedy już sprowadzają butę i nierząd, i beznadziejną rozpustę, i bezwstyd w całej ich świetności, w wieńcach i licznym chórem, chwaląc je i mówią o nich pieszczotliwymi słowy, nazywając butę wyższą kulturą, nierząd – niezależnością, beznadziejną rozpustę – pańskim gestem, a bezczelność – męstwem. Czyż nie w ten sposób jakoś […] przemienia się młody człowiek z wychowanego w pożądaniach koniecznych i dochodzi do wyzwolenia i spuszczenia z łańcucha pożądań niepożytecznych i niekoniecznych?Tamże, s. 441–442 [560d – 561a].[30]

Choroba, która istnieje w oligarchii, lecz jest przez jej zasadę powstrzymywana, rozpowszechnia się jak zaraza w demokracji jako ustroju niepohamowanej wolności, wolności bez granic. Trutnie – zarówno te z żądłami, jak i te słabsze, bez żądeł – mogą tu działać i mnożyć się bez przeszkód.

Te dwa rodzaje ludzi […] szerzą nieporządek w każdym ustroju, gdzie się tylko znajdą. Tak, jak w ciele flegma i żółć. Dobry lekarz i prawodawca powinien się mieć przed nimi z daleka na baczności; nie mniej niż mądry pszczelarz; przede wszystkim, żeby się to nie namnożyło, a jeśli się już namnoży, to żeby to co prędzej wyciąć ze szczętem razem z samymi plastrami. [W oligarchii] ich nie cenią i odpędzają od stanowisk rządowych, więc oni nie mają wyćwiczenia i mocy. A w demokracji to właśnie wysuwa się na czoło, z małymi wyjątkami, i to przemawia i działa – osobniki co najostrzejsze – i to obsiada mównice naokoło, i robi hałas i szum, i nie daje do słowa dojść nikomu, kto by mówił inaczej; więc ten żywioł rządzi wszystkim w takim ustroju, poza jakimiś nielicznymi wyjątkamiTamże, s. 448 [564b-c]; s. 449 [564d-e].[31].

Tak więc to trutnie, a nie – jak się powierzchownie mniema – lud, faktycznie przewodzą i rządzą w demokracji. Czynią to, przekupując lud za pomocą środków odbieranych bogatym: „oni zabierają tym, którzy mają majątek, dzielą to między lud, a najwięcej zachowują dla siebie”Tamże, s. 450 [565a].[32].

Dominacja trutni w demokracji prowadzi stopniowo do sytuacji, gdzie te z nich, które czują się najsilniejsze i najbardziej przebojowe, zaczynają rywalizować między sobą o pełnię władzy w państwie. W ten właśnie sposób, zdaniem Platon, demokracja w sposób naturalny zaczyna przemieniać się w tyranię.

*

Podsumujmy refleksje Platona, podkreślając to, co w kontekście troski o kulturę wydaje się dla nas wciąż ważne i aktualne.

Przede wszystkim, jeśli nawet ludzie różnią się istotnie co do rozumienia sensu tego, co dobre i piękne, to istnieje jednak minimum, bez którego nie da się pomyśleć jakiejkolwiek wspólnoty – fundamentalna zasada, by się wzajemnie nie krzywdzić. Dotyczy ona wszelkich naszych działań, także tych, które odnoszą się do dziedziny kultury czy sztuki. Kto ją łamie, sam wyłącza się ze społeczeństwa, a jego działanie, które jest wtedy formą agresji udającej artystyczną twórczość, nie tylko nie powinno cieszyć się wsparciem jakiejkolwiek władzy publicznej, ale może i wręcz powinno być powstrzymywane za pomocą instrumentów pozostających w gestii państwa.

Co więcej, można i należy wyjść poza owo minimum, ponieważ miara naszych wartościowań jest dana i dostępna, należy tylko właściwie ją odczytać. Jej podstawę stanowi ogólny, ale zarazem konkretny obraz człowieka jako istoty, która chce kierować się rozumem i potrafi nakładać stosowne ograniczenia zarówno na nasze naturalne biologiczne pożądania, jak i uwarunkowane społecznie pragnienia i cele. Na takim uniwersalnym ideale człowieka powinna też zostać osadzona rozumna polityka wychowawcza państwa, które poprzez wspieranie właściwych wzorców kulturowych, a marginalizowanie szkodliwych, może w sposób świadomy kształtować oczekiwane postawy społeczne oraz w odpowiedni sposób wychowywać kolejne pokolenia.

Ważną częścią Platońskich rozważań jest także ukazanie mechanizmów kształtowania się postaw społecznych w warunkach ustrojowych odbiegających od owego rozumnego ideału, zaś na szczególną uwagę zasługuje opis społeczeństwa demokratycznego i jego świata wartości. Rozmycie etycznego porządku, zanik poczucia obowiązywania jakichkolwiek zasad, wolność i tolerancja bez granic reprodukują ludzi, których egzystencja staje się igraszką ślepego losu – wypadkową okoliczności i bodźców, które się przypadkowo pojawiają. Spośród tych bodźców, gdy upada wiara w rozum oraz związane z nim stabilne miary i normy życia jednostki oraz społeczeństwa, dominować zaczynają najniższe, biologiczne instynkty.

Platon zwraca uwagę na to, że w ustroju demokratycznym powstają wyjątkowo sprzyjające warunki do rozwoju pewnego charakterystycznego typu człowieka, obrazowo nazwanego trutniem – jednostki pasożytniczej, zainteresowanej jedynie bezkarnym zaspokajaniem swoich żądz, dewastującej więzi społeczne, gotowej narazić i zniszczyć wszystko, co jej się przeciwstawia i przeszkadza w dążeniu do dominacji nad innymi i narzuceniu im porządku odzwierciadlającego jej własny, radykalnie egocentryczny punkt widzenia. I choć dla Platona właściwym obszarem panoszenia się owych trutni jest przede wszystkim polityczna sfera walki o władzę, to trudno nie dostrzec ich obecności i ekspansji także w dziedzinie szeroko rozumianej kultury, nauki i sztuki – wszędzie tam, gdzie przy ocenie wartości dzieła, jak i tego, czy zasługuje ono na konkretne wsparcie, decydują „bezwstyd, buta i bezczelność”, nie zaś rozumne, obiektywne miary.