Pożegnanie z metafizyką

Poniższy tekst jest jednym z rozdziałów książki Horyzonty nihilizmu. Gombrowicz - Różewicz – Borowski (Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 2009).

ROZDZIAŁ 14

Człowiek Zachodu znajdował swe samoupewnienie w metafizyce. Dawała ona gwarancję i pewność ego cogito, zapewniała o istnieniu prawdy, którą można uchwycić jasno i wyraźnie jako oczywistośćZob. R. Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii, tłum. M. i K. Ajdukiewiczowie, Warszawa 1958.[1]. Metafizyka gwarantowała zatem bezpośredni dostęp do rzeczywistości takiej, jaką ona jest. Ten dostęp możliwy był za sprawąlogos – rozumu i słowa – pozostającego w odpowiedniości do rzeczy. Skoro świat był dostępny w swej ufundowanej, obiektywnej prawdzie, także i inne wartości przekonywały o swej niezmienności, stabilności. Możliwe i konieczne więc było odkrywanie panujących w świecie reguł i wynikających z nich dla człowieka odgórnych zasad – także etycznych, ufundowanych na jednoznacznych pojęciach – i możliwości ich obiektywnego rozróżniania. Nie istniały wątpliwości co do tego, jak rozróżnić stronę prawą od lewejSformułowanie jest aluzją do artykułu Johna D. Caputo, Jak oddzielić stronę lewą (niewłaściwą) od prawej (właściwej), tłum. A. Przybysławski. „Sztuka i filozofia” 2003, nr 22–23.[2]. Świat dobrze poukładany przez metafizykę miał zawsze określone centrum: głównego gwaranta: Boga, arche, ousia, telos i tym podobne. Lecz oto okazało się, że właśnie ten dobrze poukładany porządek wali się, jego fundamenty zaczęły pękać, a materiał, z którego je zbudowano, okazał się nieodpowiedni. Świat prawdziwy stał się w końcu baśnią – stwierdza Friedrich Nietzsche w najważniejszym rozdziale Zmierzchu bożyszczF. Nietzsche, Zmierzch bożyszcz, czyli jak filozofuje się młotem, tłum. S. Wyrzykowski. Warszawa 1991, s. 29–30.[3]. „Śmierć Boga” – najsłynniejsza i wieloznaczna formuła wspomnianego filozofaZob. tegoż, Wiedza radosna, fr. 125, tłum. L. Staff, Kraków 2003, s. 110–111.[4] – stała się hasłem wiodącym dla najnowszego doświadczenia: schyłku metafizyki. Niebawem podjąć należało szereg inferencyjnie związanych ze „śmiercią Boga” kolejnych problemów: śmierci człowiekaM. Foucault, Słowa i rzeczy. Archeologia nauk humanistycznych, tłum. T. Komendant, Gdańsk 2006.[5], śmierci autoraZob. R. Barthes, Śmierć autora, tłum. M.P. Markowski. „Teksty Drugie” 1999, nr 1–2; Michel Foucault, Kim jest autor?, tłum. Michał P. Markowski [w:] tegoż, Powiedziane, napisane. Szaleństwo i literatura, tłum. zbiorowe, wybór i oprac. T. Komendant, Warszawa 1999.[6], śmierci sztuki (ta ostatnia formuła, której po raz pierwszy użył Hegel, choć w innym niż dziś myślimy sensiePor. G. Vattimo, Koniec nowoczesności, tłum. M. Surma-Gawłowska, Kraków 2006, s. 43.[7], również niezwykle szeroka, konotuje między innymi albo próby wyrzeczenia się formy, powszechną estetyzację ludzkiego doświadczenia, albo brutalizację sposobów wyrazu; tak czy inaczej, problem śmierci sztuki wiązać można nawet ze śmiercią cywilizacji) i wreszcie zjawisko w nim się mieszczące: śmierć poezji.

Twórczość Tadeusza Różewicza opowiada o pożegnaniu z metafizyką. Opowiada o tym, jak uczynić życie na nowo trudnym, pozbawionym bezpieczeństwa i komfortu. Nie w imię jakiegoś heroizmu, który byłby wartością samą dla siebie, lecz raczej dlatego, że bezpieczeństwo zapewnione przez metafizykę staje się dopiero prawdziwie niebezpieczne. W tym sensie poezja Tadeusza Różewicza stałaby po stronie tego, co współcześnie za Johnem Davidem Caputo określać możemy mianem hermeneutyki radykalnej: ponawiania skazanych na fiasko prób rozumienia świata pozbawionego metafizycznych fundamentów, transcendentalnego signifié i powrotu ku elementarnej problematyczności oraz trudnościom „bycia-w-świecie”, bycia wystawionego na niekończącą się gręJ.D. Caputo, Radical Hermeneutics. Repetition, Deconstruction and the Hermeneutic Project, Indiana University Press, Bloomington and Indianapolis 1987, p. 1–7. Filozof rozwija swój program hermeneutyczny także w kolejnej książce More Radical Hermeneutics. On not Knowing Who We Are. Indiana University Press. Bloomington and Indianapolis 2000 (tu też przedstawia pojęcie hermeneutyki radykalnej w podrozdziale Radical Hermeneutics, s. 55–59).[8]. Z czym zatem żegna się poezja Różewicza? Na pewno z całością – oferując w jej miejsce „zawsze fragment” (choć wytwarza to sytuację osobliwą: skoro całość nie istnieje, to również fragment nie jest po prostu fragmentem w zwykłym sensie). Poezja autora Niepokoju mówi także o zaniku czy raczej przemieszczeniu centrum. Pyta również o kwestie wiary: czy jest ona jeszcze możliwa w postmetafizycznym świecie znaczonym „śmiercią Boga”Wskazane problemy: całość/fragment, kwestia centrum, problematyka wiary i religii są przedmiotem moich odrębnych rozdziałów: Wobec całości: zawsze fragment, Nic czyli wszystko. O znaczeniach pojęcia „nic” oraz Poezja „słabej” wiary.[9]? W niniejszej wypowiedzi szerzej omówię trzy kwestie: 1) problem „śmierci poezji” czy może: pożegnania z poezją; 2) Różewiczowską krytykę „zasady pocztowej”; 3) zastanowię się nad zarysem możliwej pozytywnej Różewiczowskiej etyki, którą nazwałbym postmetafizyczną, gdyż wyrasta ona ze szczególnego Verwindung (by posłużyć się kategorią Gianniego Vattimo, a zaczerpniętą od HeideggeraZob. M. Heidegger, Przezwyciężenie metafizyki [w:] tegoż, Odczyty i rozprawy, tłum. J. Mizera. Kraków 2002; pojęcia Verwindung Gianni Vattimo nie rozważa systematycznie, lecz powraca do niego co jakiś czas w różnych szkicach czy książkach. Gianni Vattimo [w:] tegoż, Beyond Interpretation. The Meaning of Hermeneutics for Philosophy. Transl. D. Webb, Stanford University Press. Stanford, California 1997; tegoż, Społeczeństwo przejrzyste, tłum. M. Kamińska. Wrocław 2006.[10]), „zwinięcia” czy „przebolenia” metafizyki. Tę propozycję etyczną określić można również mianem „pozytywnego” czy „słabego” nihilizmu, którego punkt wyjścia stanowi doświadczenie bezgruntu, braku (metafizycznych) fundamentów „bycia-w-świecie”.

14.1. Śmierć poezji

Problem „śmierci” poezji staje przed nami najpierw w horyzoncie szerszym: tego, co nazwać możemy „śmiercią” sztuki. Gianni Vattimo rozpatruje ten problem w trzech perspektywachG. Vattimo, Koniec nowoczesności…, s. 47–48.[11]. Po pierwsze, mamy na myśli sytuację, w której sztuka przestała być tym, za co dotychczas ją uznawano, to jest zjawiskiem odrębnym od tak zwanej rzeczywistości, któremu nie przysługuje asercja, lecz inny wymiar bycia (w odniesieniu do literatury czy filmu użyć należałoby pojęcia fikcji) – nakierowanie sztuki na samą siebie (autoteliczność), nie zaś cele praktyczne. Chodzi też o coś więcej: sztuka, począwszy od powstania ruchów awangardowych, nie tylko poddaje krytyce i parodii samą siebie, lecz także wysuwa określone roszczenia poznawcze wobec rzeczywistości, na którą pragnie realnie wpływać. Innymi słowy: granice tego, co estetyczne, zostają zniesione. Po drugie, owo zniesienie granic daje się zauważyć w powszechnej medializacji świata. Dzieła sztuki nie tylko tracą swój rys indywidualny, „aurę”, o której pisał w swym słynnym eseju Walter BenjaminZob. W. Benjamin, Dzieło sztuki w dobie reprodukcji technicznej, tłum. H. Orłowski [w:] tegoż, Twórca jako wytwórca. Wybór H. Orłowski. Poznań 1975.[12], lecz także powstają dzieła sztuki, które swój status ontologiczny zawdzięczają maszynie i procesowi reprodukcyjnemu, a nie geniuszowi artysty. Problem medializacji świata jako szczególnej estetyzacji to również, jak można przede wszystkim sądzić, fikcjonalizacja rzeczywistości, Baudrillardowska „precesja symulakrów”Por. J. Baudrillard, Precesja symulakrów, tłum T. Komendant [w:] Postmodernizm. Antologia przekładów, red. i R. Nycz, Kraków 1997; zob. też: tegoż, Symulakry i symulacja, tłum. S. Królak. Warszawa 2005.[13]. Po trzecie wreszcie, zdaniem Vattimo, w odpowiedzi na dwie zakreślone sytuacje, reakcją niektórych artystów była postawa, która de factotakże mieści się w obrębie tego, co można nazwać „śmiercią sztuki”. Postawę tę określa Vattimo aporetyczną, bo ci artyści – w swym buncie przeciw umasowieniu, komercjalizacji i medializacji – opowiedzieli się po stronie milczenia:

Tak właśnie – jak wiadomo – Adorno interpretuje dzieła Becketta i w różnym stopniu, dużą część sztuki awangardowej. W świecie manipulowanego konsensusu autentyczna sztuka może przemawiać tylko przez milczenie, a doświadczenie estetyczne może być tylko zanegowaniem wszystkich cech sztuki uświęconych tradycją, poczynając od przyjemności płynącej z kontemplacji piękna. W negatywnej estetyce Adorna (podobnie jak w przypadku utopijnej wizji powszechnej estetyzacji doświadczenia) kryterium, na podstawie którego ocenia się wartość dzieła sztuki, jest jego większa lub mniejsza zdolność do autonegacjiG. Vattimo, Koniec nowoczesności…, s. 48.[14].

W ten sposób znaleźliśmy się w kręgu Różewiczowskiej problematyki śmierci poezji, która wpisuje się w trzeci, wytyczony przez autora La fine della modernità, obszar. Warto jednakże posłużyć się innym ujęciem tej kwestii, które nie powiela, lecz współokreśla horyzont myślenia o twórczości autora Płaskorzeźby. Piotr Śliwiński proponuje rozważanie zagadnienia śmierci poezji w trojakim kontekście. Po pierwsze, śmierć poezji okazuje się wyrazem utraty wiary w kulturę jako najwyższe ludzkie osiągnięcie. Upada więc i wiara w „moc” poezji i szczególną rolę poety. Po drugie, śmierć poezji posiada swe źródło awangardowe. Przedstawiciele awangardy, wznosząc gmach wiary w nowy świat, nowego człowieka i nową sztukę, zmuszeni byli unieważnić (uśmiercić) sztukę (poezję) tradycyjną. Po trzecie wreszcie, dla problemu, o którym mowa, ogromne znaczenie ma kontekst kultury masowej, która komercjalizuje sztukę. Okazuje się, że poezja należy do tych obszarów sztuki, które najtrudniej poddają się takim zabiegom – jeśli nie wcale. W konsekwencji: poezja przestaje być potrzebna i umieraZob. P. Śliwiński, Wolność od arcydzieł?, „Tygodnik Powszechny” 2000, nr 20.[15].

Należy się zgodzić z przekonaniem, że problem śmierci poezji jest już dość zleksykalizowany, a zwłaszcza w odniesieniu do twórczości Tadeusza Różewicza. To w końcu jeden z centralnych tematów jego pisarstwa. Wskazywano więc na problem antyestetyzmu (tu także: turpizmu) czy na ważny kontekst biograficzny i historyczny – wojennej traumy. W związku z tym stawia się Różewicza w jednym szeregu z Samuelem Beckettem, a w Polsce z Tadeuszem Borowskim. W kontekście twórczości autora Niepokoju,jak najbardziej zasadne jest przywołanie wątków refleksji Adornowskiej. Niestety, w odniesieniu do twórczości Różewicza raczej wzmiankowano o nich, nie czyniąc przedmiotem systematycznego namysłu. Wskażmy zatem choćby niektóre z tych wątków: jak żyć po Oświęcimiu? Czym jest w istocie nasza kultura, która dopuściła do takiego wydarzenia? Na to drugie pytanie odpowiada Adorno iście po Różewiczowsku: „Wszelka kultura po Oświęcimiu, włącznie z jej najwnikliwszą krytyką, jest śmietniskiem”T.W. Adorno, Dialektyka negatywna, tłum. K. Krzemieniowa. Warszawa 1986, s. 515.[16]. Przedstawiciel szkoły frankfurckiej zauważa, że emancypacyjny ideał sztuki, jej autonomia, pozostaje w ścisłym związku z zachodnim paradygmatem. Czerpie z niego ideał człowieczeństwa, jest sprzymierzeńcem humanizmu. Jeżeli jednak humanizm okazał się własnym zaprzeczeniem i stał się ideą wątpliwą, to sztuka popada w aporię: jej autonomii nie podtrzymuje już stabilny i trwały ideał człowieczeństwa. A w związku z tym: czy sztuka jest w ogóle jeszcze możliwaTegoż, Teoria estetyczna, tłum. K. Krzemieniowa, Warszawa 1994, s. 3–4.[17]? To właśnie Adorno zwraca uwagę na te tendencje w sztuce, które prowadzą ku jej wycofaniu w zamilknięcie. Przesłanką dla tego ruchu okazuje się zakwestionowanie sztuki afirmacyjnej, pogodnej i rozrywkowej. Filozof uważa, że „niesprawiedliwość, jaką popełnia wszelka sztuka pogodna, łącznie ze sztuką rozrywkową, jest niesprawiedliwością wobec umarłych, wobec skumulowanego i bezgłośnego bólu”Tamże, s. 75.[18]. Dlatego współczesna sztuka jest przede wszystkim sztuką czerni oraz totalnej negacji, jej charakterystyczny rys polega na świadomym ubóstwie środków – ubóstwie, które prowadzić może nawet do milczeniaAdorno powiada: „Sztuka oskarża zbędne ubóstwo przez dobrowolne ubóstwo własne; ale oskarża również ascezę i nie może po prostu uznać jej za swa normę. W zubożeniu środków, które wprowadza ze sobą ideał czerni, jeśli nie wszelka rzeczowość, ubożeje również to, co wierszowane, malowane, komponowane; najbardziej zaawansowane sztuki innerwują to na skraju oniemienia” (Tamże, s. 74).[19]. Trudno się dziwić, że Adorno okazuje się sprzymierzeńcem tego, co w polskiej poezji określamy mianem turpizmu: oto bowiem właśnie w imię piękna owo piękno pojawiać się już nie możeTamże, s. 99.[20]. Idąc dalej tym tokiem, filozof uważa, że możemy oto myśleć i o takiej sytuacji, że sama sztuka sztuki się wyrzeka – właśnie w imię sztukiTamże.[21].

Podjęcie problemu śmierci poezji w twórczości Tadeusza Różewicza, z racji jego krytycznej „popularności”, wymaga zatem nowego oświetlenia: nie chcę koncentrować się na jego biograficznych czy historycznych uzasadnieniach. Interesować mnie będzie raczej, w jakim sensie kwestia ta pozostaje w związku z tym, co należałoby nazwać pożegnaniem z metafizyką? Najbardziej ogólna odpowiedź, będąca horyzontem dla tych rozważań, ma rodowód Adornowski. Sztuka (poezja), o ile wprawdzie tworzy świat alternatywny względem empirycznego, o tyle jednak wspiera się na fundamencie humanizmu. Nic nie interesuje sztuki tak bardzo jak człowiek. Jednakże utrzymywanie w odniesieniu do sztuki tego przekonania nie jest dłużej możliwe, ponieważ człowiek też „umarł” albo jest jedynie „efektem inskrypcji”, efektem przemocy interpretacji, które tak lub inaczej nakazują mu postrzegać siebie i świat. Określenia „korona stworzenia” czy animal rationale pobrzmiewają dziś niemal wyłącznie w sposób ironiczny.

Przypomnijmy dla porządku: tak zwane tendencje antyestetyczne towarzyszą Różewiczowi od początku jego twórczości, z krótką przerwą w latach1949–1955Na ten temat zob. E. Balcerzan, Poezja polska w latach 1939–1965, część I, Warszawa 1984 (tu zwłaszcza rozdział Rozumowanie „antypoety”, s. 226–232); tegoż, Poezja polska w latach 1939–1965, część II, Warszawa 1988, s. 191–194.[22]. Można tu mówić zarówno o wątkach jednoznacznie negatywnych,  jak również o wątkach apologetycznych (we wspomnianych czasach socrealizmu), czy wreszcie bardziej złożonych, negatywno-afirmacyjnych. Najważniejszymi felietonowymi deklaracjami Różewicza ukazującymi jego myślenie w perspektywie śmierci poezji są z całą pewnością teksty Dźwięk i obraz w poezji współczesnej z 1958 roku, gdzie wystąpił poeta przeciw metaforze i obrazowi w poezjiT. Różewicz, Dźwięk i obraz w poezji współczesnej [w:] tegoż, Proza, Kraków 1990, t. 2.[23], oraz Sezon poetycki – jesień 1966Tamże.[24]. Mnie jednak, podkreślę to raz jeszcze, interesować będzie tylko jeden wątek. Chodzi mi mianowicie o śmierć poezji, która dokonuje się w imię poezji, jej zmartwychwstania, życia. Ten właśnie wątek uważam za szczególnie antymetafizyczny, pozostający w zgodzie z filozoficzną refleksją ponowoczesną. Wątek ów skumulowany zostaje zwłaszcza w tomie Płaskorzeźba (1991)W tej sprawie zob. Piotr Śliwiński, (Nie)konieczność słów. Glosa do „Płaskorzeźby” [w:] Zobaczyć poetę. Materiały konferencji „Twórczość Tadeusza Różewicza, UAM Poznań, 4–6.11.1991, red. E. Guderian-Czaplińska, E. Kalemba-Kasprzak, Poznań 1993.[25], ale obecny jest już we wcześniejszej twórczości poety. Zacznijmy więc od fragmentu Sezonu 1966 (utworu przytaczanego przez poetę w swym felietonie):

już dawno skończył się
sezon w Le Paradis du Langage
mówiłem o tym przez dwadzieścia lat
naszym słowotwórcom
słowolejom słowiarzom
dopiero teraz zaczynają się
prawdziwe trudności
z pisaniem wierszy
zobaczycie to jeszcze
w tym sezonie
wiersz jaje
trzeba będzie
znosić
nie w plewy słów półsnów ćwierćsłów
ale wprost
do przepaści do niczego
oto problem godny poety:
jak wierszy nie pisać
jak nie napisać
jeszcze jednego wierszykaT. Różewicz, Proza 2, Kraków 1990, s. 127–128.[26] 

Wiersz ten stawia nas na wstępie wobec dwóch kwestii: pierwsza to ta, że dla Różewicza poetą nie musi być ten, kto pisze wiersze – pamiętamy, jak mówi o tym w wierszu Kto jest poetą z tomu Nic w płaszczu Prospera z 1963 rokuT. Różewicz, Poezja 1, Kraków 1988, s. 96. Dwa pierwsze wersy utworu brzmią: „poetą jest ten który pisze wiersze / i ten który wierszy nie pisze”.[27]. Wydaje się wręcz, że coraz bardziej pilnym zadaniem współczesnego poety jest niepisanie. Ten absurdalny, jak mogłoby się wydawać, postulat staje się jednak jasny i ważny, gdy zwrócimy uwagę na kwestię drugą: Tadeusz Różewicz dokonuje rozróżnienia na wiersz i poezję. To rozróżnienie nie zawsze jest „terminologicznie” konsekwentne, ale nie należy przecież oczekiwać od poety stabilnej terminologii. Jednakże sens takiego rozróżnienia należy utrzymać i mówi o tym sam poetaZwracał już uwagę na owo rozróżnienie Andrzej Skrendo w swej książce Tadeusz Różewicz i granice literatury. Poetyka i etyka transgresji, Kraków 2002, s. 183. Sam Różewicz wypowiada się na ten temat wielokrotnie – przytoczmy jedną ze znaczących refleksji: „Podobnie jak «ma granice Nieskończony», ma swoje granice poezja, która wciela się w wiersz. Wierszy pisze się dużo, redaktorzy tzw. działów poetyckich w pismach mówią, że otrzymują całe ich worki… Wiersz jest zjawiskiem częstym, poezja jest zjawiskiem bardzo rzadkim… poezja, która w przeciwieństwie do wiersza, nie ma początku i końca” (cyt. za: A. Skrendo, Tadeusz Różewicz…, s. 183).[28]. Ujmując rzecz najprościej: wiersz ma charakter materialny (wiersze ważą – w dosłownym sensie tego słowa – zajmują miejsce w przestrzeni). Jest także tekstem w sensie tradycyjnym: istnieje jako obiektywna całość posiadająca początek i koniec (a może i środek). Pisze o tym Różewicz w wielu miejscach – wspomnijmy więc tylko felieton Zamek na lodzieT. Różewicz, Proza 2…, s. 136.[29] czy utwory z Płaskorzeźby: zaczynający się od słów „Na początku / jest słowo” („po końcu wiersza / zaczyna się / nieskończoność”) czy utwór więc jednak żyje się pisząc wiersze za długo? – gdzie mowa właśnie o tym, że wiersze są tym, co zrealizowane, materialne, wyposażone w ramy początku i końca. Wiersz jest zarazem miejscem wcielenia poezji, ale nie oznacza to, że poezję odnajdujemy w każdym wierszu („Poezja nie zawsze/ przybiera formę / wiersza” – czytamy w utworze zaczynającym się od tych właśnie słów z Płaskorzeźby). Przeciwnie – tu Różewicz zdaje się stawiać mocną tezę: zbyt wiele wierszy, zbyt mało poezji. Wiersze nader często stają się miejscem gadaniny. Tych, którzy ją uprawiają, nazywa Różewicz w Sezonie 1966 „słowotwórcami”, „słowolejami” i „słowiarzami” – w czym tkwi, rzecz jasna, czytelna aluzja do poezji lingwistycznej. Poecie nie chodzi jednak o określony historycznie spór programowy, lecz o coś dużo więcej – gadaninę właśnie, o której trudno myśleć bez kontekstu Heideggerowskiego. Gadanina (Gerede) to żywioł „Się” anonimowej opinii publicznej, która chroni przed autentycznością bycia, otwieranego przez trwogę przywracającą bycie ku właściwie mu przysługującym „bojaźni i drżeniu”Zob. M. Heidegger, Bycie i czas, tłum. B. Baran, Warszawa 1994, s. 237–241.[30]. W wierszu Więc jednak żyje się pisząc wiersze za długo? właśnie gadanina, ten „pozór światła”, staje się głównym obiektem kąśliwej krytyki. Wszędzie plenią się wiersze pozbawione poezji („rozgotowane wiersze”), język jest pusty. Różewicz nie waha się, by aluzyjnie sparodiować uznawaną za najważniejszą metafizyczną (humanistyczną) definicję człowieka – animal rationale. Jak wiadomo, jest ona łacińskim tłumaczeniem greckiej formuły zoon logon echon. To ważne, bo łacińskie tłumaczenie, będące zarazem wykładnią, zapoznaje wyraźny w greckiej definicji wymiar mowyNa ten temat zob. M. Heidegger, List o humanizmie [w:] tegoż, Znaki drogi, tłum. zbiorowe, Warszawa 1995; H.-G. Gadamer, Człowiek i język [w:] tegoż, Rozum, słowo, dzieje, tłum. M. Łukasiewicz, K. Michalski, Warszawa 2000.[31]. Inaczej: „człowiek jest stworzeniem mówiącym czy nawet mówiąco-nasłuchującym” – i tym różni się od innych stworzeń (zwierząt). Powróćmy do Różewicza: we wspomnianym wierszu poeta parodystycznie deformuje tę definicję: człowiek to gaduła, co oznacza również bolesne dla wierzącego w humanizm spostrzeżenie: „gadając straciliśmy godność / i powagę zwierząt / wprowadzamy nieład / między rzeczy i słowa”T. Różewicz, Płaskorzeźba, Wrocław 1991, s. 65.[32]. O poetach powie zaś pisarz w zakończeniu wiersza Do Piotra: „hałas harmider / jaki wszczęli poeci / będzie przyczyną ich zguby”Tamże, s. 79.[33].

Istnieje potrzeba przyjrzenia się jeszcze jednej wątpliwości: jak mamy radzić sobie z Różewiczowską aporią, która polega na miłości do słowa i konieczności milczenia? „Jednego pilnuję: Słowa. Tego się nie wyrzekam” – stwierdza przecież poeta w Sezonie poetyckim – jesień 1966. Czy jednak postulat milczenia, zgody na to, by nawiedzające poetę wiersze swobodnie odfruwały (wiersz teraz z Płaskorzeźby), nie oznacza wyrzeczenia się słowa? Inaczej: czy tym, czemu powinniśmy się przyjrzeć, nie byłaby raczej wyraźna opozycja słowo–milczenie? Co miałyby znaczyć słowa, że poezja „gnieździ się w milczeniu” (wiersz zaczynający się od słów poezja nie zawsze… z tomu Płaskorzeźba)? Jednakże nie ma tu, jak się wydaje, najmniejszej sprzeczności. Milczenie nie jest przeciwieństwem Słowa. Postulat „nie-pisania”, „nie-używania” słów nie występuje przeciw Słowu. Należałoby, być może, wprowadzić inne jeszcze rozróżnienie: na Słowo i słowo. To pierwsze, pisane dużą literą, stoi po tej samej stronie, co milczenie – kto wie, czy nie jest to właśnie „właściwa” strona? Jak powiada Heidegger jeszcze w Byciu i czasie: milczenie jest szczególną postacią mowy, a nie wyrazem tego, że na przykład nie ma się nic do powiedzenia. Co więcej: milczenie „ujawnia i utrąca «gadaninę»”M. Heidegger, Przezwyciężenie…, s. 228.[34] – to zatem, co nazwać można by „słowem” (pisanym z małej litery), słowem pustym, wielosłowiem.

Nie bez powodu na podstawie twórczości Tadeusza Różewicza diagnozuje się kryzys logosu. Taką tezę stawia na przykład Marcin Rychlewski, który, w sensie bardziej szczegółowym, mówi także o kryzysie języka jako narzędzia komunikacji, ekspresji, deskrypcji czy racjonalnego poznaniaZob. M. Rychlewski, Różewicz, neoawangarda i kryzys logosu [w:] Logos i mythos w kulturze XX wieku, red. S. Wysłouch, B. Kaniewska, M. Brzóstowicz-Klajn, Poznań 2003.[35]. O ile zasadniczo zgadzam się z tezami postawionymi w tym artykule, o tyle dostrzegam konieczność wprowadzenia w te rozważania pewnych koniecznych reinterpretacji i pójścia dalej drogą, na której autor przystanął – dopiero refleksja ponowoczesna pozwala spojrzeć na omawiane kwestie pod zmienionym kątem (z ukosa?). Przede wszystkim nie zgadzam się z dość modernistycznym wydźwiękiem tezy o paradoksach Różewicza, które miałyby świadczyć przeciw autorowi (w imię zachowania logicznych zasad). Po drugie, nie zgadzam się z wynikającym stąd racjonalistyczno-optymistycznym wnioskiem Rychlewskiego, że „od słowa nie ma ucieczki”Tamże, s. 151 (przywołuję tu końcowy śródtytuł tekstu Rychlewskiego).[36]. Otóż uważam, o czym mówiłem już wcześniej, że przecież nic takiego Różewicz nie twierdzi. Milczenie nie stoi bowiem w opozycji do Słowa. Tezy tej należałoby również dowodzić, odnosząc wiele Różewiczowskich pomysłów do koncepcji zrodzonych na gruncie chrześcijańskiej (i nie tylko) teologii negatywnej. W tym miejscu chciałbym jednak pójść innym tropem – tym, który wyznaczyłem sobie na wstępie tej części. Stawiam mianowicie tezę, że Różewiczowska śmierć poezji dokonuje się w imię poezji, w imię życia poezjiT. Różewicz, Proza 2…, s. 128. We wspominanym już niejednokrotnie felietonie Sezon poetycki – jesień 1966 jako przedostatnie pada zdanie: „Aby zmartwychwstać, poezja musiała umrzeć”.[37]. I podobnie: kryzysu logosu nie ma powodu traktować w kategoriach wyłącznie negatywnych, pesymistycznych. Przeciwnie: kryzys logosu okazuje się zbawczy dla logosu. Ale po kolei.

Różewicz mówi o skrywaniu, wycofaniu Słowa. Pokazuje to na przykład wtedy, gdy wyraża przekonanie o poezji jako tym, co nieuchwytne, niemierzalne, niedające się wskazać – według znanych nam racjonalnych reguł. Tym razem bardziej jednak interesować mnie będzie co innego: poeta, w ślad za Hölderlinem, mówi o „marnym czasie” (Der Tod ist ein Meister aus Deutschland z Płaskorzeźby) – cóż tu po poecie? Zadanie dla poety okazuje się całkiem inne niż w tradycji: poeta to nie ten, który jawi nam się przez słowa. Przeciwnie: w „czasie marnym” poetom „źródło / wypiło usta / odjęło […] mowę”. W innym wierszu z tego samego tomu odnajdujemy dwuwers: „ale przed poetą / otwiera się przepaść” (wiersz zaczynający się od słów „na początku”T. Różewicz, Płaskorzeźba…, s. 13.[38]). Poeta to zatem ten, kto w „czasie marnym” staje wobec Abgrund – przepaści, bezgruncia. Owo doświadczenie jest skutkiem wygaśnięcia Absolutu: „marnieje religia filozofia sztuka” („Wygaśnięcie Absolutu…”Tamże, s. 51.[39]). Co się tak naprawdę stało? Oto metafizyka, kulminując w technicznym podporządkowaniu sobie świata, pragnąc nas w świecie tym upewnić czy raczej uśpić, bezbronne Słowo zakuwa w pojęcie, sprowadza do przedmiotu, obiektu, który dalej poddany być może obróbce obgadywania przez podmiot. W wyniku tej obróbki ma się nam zaprezentować obiektywny, trwały sens – prawda. W tym miejscu staje zadanie przed poetą: odtąd jest on tym, który zobowiązany zostaje do skrycia Słowa. Akt skrywania oznacza tu zarazem ochronę, zabezpieczenie, pielęgnację. Dlatego Różewicz powiada w Sezonie 1966: „wiersz / trzeba będzie / znosić / nie w plewy słów półsnów ćwierćsłów / ale wprost / do przepaści do niczego”. Oto niezwykły, nierozstrzygalny semantycznie fragment, którego (przemieszczającym się) centrum jawi się słowo „znosić” występujące tu w trojakim sensie: 1) dosłownym (znosić jajo); 2) „przenosić w dół”; 3) „z ledwością dopuszczać”, „tolerować”. Żaden z tych sensów nie jest, rzecz jasna, uprzywilejowany. Kolejna nierozstrzygalność semantyczna dotyczy dwóch innych alternatywnych sensów. Tradycyjny aksjologiczny punkt widzenia nakazywałby myśleć, że mowa tu o upadku wiersza, śmierci poezji, która pogrąża się w nicości – jej śmierć wydaje się więc ostateczna. Ale w przytoczonym fragmencie nie ma jednak miejsca na takie jednoznaczne rozstrzygnięcie. Przeciwnie: poezja musi zstąpić – jak Chrystus – do piekieł, w Abgrund: „do przepaści do niczego” po to właśnie, by przetrwać.

W powszednim zgiełku oznajmia się kryzys logosu, tak jak oznajmia się śmierć Boga. Wielu płacze. Lecz jaki jest powód? W metafizyce logos to nie Logos, lecz ratio, coś zredukowane do pojęcia. Grób jest pusty – Chrystus zmartwychwstał! Logos żyje, skryty w milczeniu poetów i poezji zabezpieczonej przed pochwytem wiersza i jego gadaniną. Hölderlin powiada: „Lecz gdzie niebezpieczeństwo, / Tam i wybawienie”F. Hölderlin, Patmos [w:] tegoż, Co się ostaje, ustanawiają poeci, wybór i tłum. A. Libera, Kraków 2003, s. 213.[40]. Ratunek może przyjść dopiero wtedy i tam, gdzie pojawi się niebezpieczeństwo. Niebezpieczeństwo śmierci poezji zostaje zażegnane w skryciu Słowa chronionego przez poetów, którzy osłaniają je przed zakusami metafizyki: w milczeniu.

14.2. Krytyka „zasady pocztowej”

Problematyka podjęta w poprzedniej części szkicu winna zyskać dopełnienie w refleksji, która dotyczy tego, co Jacques Derrida nazwał „zasadą pocztową”Zob. J. Derrida, La Carte postale, Flammarion, Paris 1980.[41]. Metaforę tę pragnę rozwinąć, odwołując się do rozważań Johna Davida CaputoJ.D. Caputo, Radical Hermeneutics…; zob. też: tegoż, Heidegger i Derrida: zimna hermeneutyka, tłum. T.K. Sieczkowski, „Nowa krytyka”, http://www.nowakrytyka.phg.pl/article.php3?id_article=66 [data dostępu: 30.06.2006].[42], jednego z głównych przedstawicieli hermeneutyki radykalnej, i odnieść do twórczości Tadeusza Różewicza.

Pojęcie „zasady pocztowej” dotyczy w pierwszym rzędzie hermeneutyki, wiąże się bowiem z przenoszeniem wiadomości – dlatego archetypową dla hermeneutyki postacią jest Hermes: bóg, który dostarczał ludziom wieści od bogów, był ich tłumaczem, „listonoszem”. Mamy tu de facto do czynienia z klasycznym schematem komunikacyjnym, który wypełniają pozwalający się zidentyfikować nadawca, komunikat (list) i odbiorca (adresat listu). Z drugiej strony: „zasada pocztowa”, od Platona począwszy aż po Husserla, może być uznawana również za metaforę metafizyki, myślenia zachodniego – w tej mierze, w jakiej ufa ono w niezakłócony przekaz. Co jest tym przekazem? Przybiera on wiele treści. Jest więc nim Sens – trwale i obiektywnie dany, Prawda – jako odpowiedniość słów i rzeczy, oraz Wartość jako miara, „punkt widzenia” subiectum. Podstawowym metafizycznym sposobem myślenia w kategoriach „zasady pocztowej” jest teleologia. Zakłada ona odbywającą się w granicach początku i końca procesualność. W tej perspektywie koniec okazuje się dla myślenia teleologicznego celem, zwieńczeniem procesu narastającego od jakiegoś początku. Osiągnięcie telos jest tym, co moglibyśmy nazwać spełnieniem, zwieńczeniem: cel oświetla to, co go poprzedzało (początek), i czyni to jasnym, racjonalnym, zrozumiałym. Telos otwiera nas na Sens (z dużej litery) – świata, dziejów, człowieka. Cel jest więc także tym, co usprawiedliwia: dopiero w jego świetle, to co niejasne, gubiące się w gąszczu pytań i wątpliwości, zostaje oświetlone. Metafizyczny teleologizm opowiada historię przesyłki, która wyruszyła od identyfikowalnego nadawcy do identyfikowalnego adresata. Treść tej przesyłki jest czytelna i zawiera trwałe i obiektywnie dane znaczenie. Teleologia pozostawia więc człowieka upewnionym, gwarantuje mu bezpieczeństwo.

Nietrudno zauważyć, że twórczość Tadeusza Różewicza stanowi zaprzeczenie myślenia teleologicznego: nie odnajdziemy w niej wiary w upewniający nas i usprawiedliwiający telos, przejrzysty Sens. To, co przychodzi na Końcu, nie jest wcale jasne, rozumne… Dla autora Niepokoju nie istnieje coś takiego jak sens historii. To, co jest, nie tylko nie usprawiedliwia – wręcz odrzuca przeszłość, tradycję rozumiane jako moment wyjścia ku ziemi obiecanej. Ale ziemi obiecanej nie ma. Obietnica została wymazana. Ten wymiar twórczości Różewicza podkreślali niemal wszyscy badacze po wielokroć w sposób opisowy, polemiczny, a często – oskarżycielskiZ racji mnogości uwag tego rodzaju i ich, powiedzieć by można, „kanoniczności” wskazuję tu jedynie niektóre spośród nich: zob. między innymi T. Drewnowski, Walka o oddech. O pisarstwie Tadeusza Różewicza, Warszawa 1990; Andrzej Skrendo, Tadeusz Różewicz…; E. Balcerzan, Poezja polska w latach 1939–1965…, s. 191–194; R. Przybylski, „Et In Arcadia ego” Tadeusza Różewicza, „Poezja” 1966, nr 2; H. Vogler, Tadeusz Różewicz, Warszawa 1972, s. 28–51; J. Trznadel, Wobec Różewicza [w:] tegoż, Róże trzecie. Szkice o poezji współczesnej, Warszawa 1966, s. 60–87; tegoż, Polski Hamlet. Kłopoty z działaniem, Warszawa 1989 (tu szkic: Hamlet w kraju kalibanów); A. Werner, Polskie, arcypolskie…, Warszawa 1987 (tu szkic: Sen o nicości); Cz. Miłosz, Świadectwo poezji. Sześć wykładów o dotkliwościach naszego wieku, Warszawa 1990, s. 79–80; J. Błoński, Romans z tekstem, Kraków 1981; tegoż, Rozważania na czasie, „Dialog” 1967, nr 4.[43]. Dla poety to, co stare (początek, tradycja), jest fałszywe. Różewiczowskie rozumienie świata nie daje się wpisać w którąś z tradycyjnych hermeneutyk, na przykład Gadamerowską: dla autora Prawdy i metody rozumienie jest transparentne i możliwe. To znaczy, możliwe jest bezpieczeństwo i zadomowienie. Dzieje się tak dlatego, że Gadamer myśli metafizycznie, w kategoriach fundamentów, które odnajduje w tradycji przekazującej prawdy uniwersalne. Czym jest fundament? Tym, co nie stoi pod znakiem zapytania, co wymyka się hermeneutyce podejrzeń, tym, co nie jest uwarunkowane. W tym sensie Różewicz jest hermeneutą radykalnym i krytykiem metafizyki: to, co przeszłe, nie zbawia.

Może zatem należałoby przemyśleć Różewiczowską twórczość w innych kategoriach? Może trzeba by na nią spojrzeć w perspektywie raczej apokaliptycznej czy eschatologicznej? Ponieważ pojęcie apokalipsy weszło na trwałe do myślenia literaturoznawczego i dość się zleksykalizowało w praktyce interpretacyjnej – zredukowane do myślenia o nadejściu końca świata (jak w przypadku Hymnów Kasprowicza, twórczości tak zwanej drugiej awangardy i tym podobne), wolałbym go nie (nad)używaćMówiąc inaczej i antycypując zarazem kierunek moich rozważań: trudno mi przystać na tezę, głoszoną na przykład przez Bogumiłę Kaniewską, Annę Legeżyńską i Piotra Śliwińskiego, o katastrofizmie w poezji Tadeusza Różewicza. Owszem, nie brak w niej wątków towarzyszących tradycyjnie pojętemu katastrofizmowi, jednak sprawa wydaje się bardziej złożona. Zob. B. Kaniewska, A. Legeżyńska, P. Śliwiński, Różewiczowska egzegeza zła [w:] tychże, Literatura polska XX wieku, Poznań 2005.[44]. Albo inaczej: ważność formuły apokaliptyczności chciałbym zachować w odniesieniu do tego wszystkiego, co przerywa, wprowadza skuteczne zakłócenie we wszelkie formy komunikowania (apokalipsa jako zerwanie komunikacji, przerwanie „zasady pocztowej”Zob. J.D. Caputo, Love Among…, s. 167 (Caputo, podążając za Derridą, mówi o apokaliptycznej naturze samego pisma, jego double bind wskazujące na to, że istnieje wieść, którą można przesłać, choć wieści takiej faktycznie nie ma; to np. co apokaliptyczne w Apokalipsie św. Jana to „pomieszanie języków i zniekształcanie wiadomości w każdym komunikowaniu” („The confusion of tongues and garbling of messages in any communication”, s. 167).[45]). Przy okazji tej twórczości proponuję przemyślenie problemu eschatologii – czy jest ona alternatywą dla metafizyki (teleologii)Porównanie teleologii i eschatologii zob. tamże, s. 160–165 (rozdział The Eschatological Circle).[46]? I czy w ogóle mówić możemy o Różewiczu eschatologicznym?

Sprawa końca wydaje się dla poety ważnym problemem i miejscem namysłu. Czy chodzi o koniec jako koniec? John David Caputo powiada:

Eschaton oznacza, że osiągnęliśmy punkt, w którym możliwości tradycji zostały wyczerpane i pytaniem jest, czy utkniemy na zawsze w ślepym zaułku, czy eschaton stanie się punktem zwrotnym dla nowego początku, otwarciem na to-co-nadchodzi. […] Eschaton sam w sobie nie jest niczym innym, jak tylko końcem, wyczerpaniem możliwości, niebezpieczeństwem ślepej uliczki. Ale eschatologia oznacza, że początek dogania koniec, że wszystko, co schronione i ukryte w interwale pomiędzy początkiem i końcem, zostaje skupione i wypycha koniec poza niego samego, dystansuje go i wyprzedza (überholt) oraz przybliża nowy początekTamże, s. 161, 163.[47].

Jeden z wierszy z Płaskorzeźby z 1991 roku zaczyna się od słów pochodzących z nieukończonego utworu Friedricha Hölderlina Einst hab ich die Muse gefragt…, słów znamionujących optymistyczny teleologizm: zapytana muza odpowiada: „Na końcu to znajdziesz” („Am Ende wirst du es finden…”)Trudno nie zwrócić uwagi na to, że ten wątek, skonkretyzowany w postaci problemu poezji, pojawił się już w wierszu Spóźniona odpowiedź z tomu Na powierzchni poematu i w środku: „dopiero na końcu / dowiesz się / co to jest poezja” (s. 423).[48]. Ktoś pyta – ktoś odpowiada. Ktoś prosi – więc otrzyma. Dana jest obietnica, a jej spełnienie – na Końcu. Przesyłka jest już w drodze. Gdzie kończy (się) Hölderlin, zaczyna Różewicz: „Lecz ten co przyszedł po Końcu / nie otrzymał odpowiedzi”. Pierwsze wypowiedziane słowa okazują się zatem od razu zwinięciem obietnicy: jest ona bez pokrycia. Tak więc ktoś tu kogoś oszukał… Muza-Hermes, gwarant niezawodnego systemu pocztowego wycofuje obietnicę. Czy naprawdę aż tak mamy być zdziwieni? Czy konserwatywni hermeneuci nie są łaskawi pamiętać, że ich patron Hermes jest „także dobrze znanym oszustem i kłamcą”Tamże, s. 6.[49]? Czy w sercu samej hermeneutyki nie odnajdujemy już tego, co mętne i fałszywe, dające i wycofujące obietnicę / sens?

Różewicz pokazuje, że człowiek nie chce uwolnić się od historii czy raczej myślenia w kategorii sensu historii, jej końca, u którego zamierza odnaleźć (czy zbudować) Nowego Człowieka, Nową Jerozolimę, Utopię… Ale wiadomość nie może zostać ani odnaleziona, ani odczytana, ani nawet przesłana, bo drzewo wiadomości dobrego i złego (system pocztowy) „uschło / rozwiało się”. W miejsce optymistycznej, sprzymierzonej z metafizyką hermeneutyki stajemy wobec „hermeneutyki zimnej” (termin Johna Davida Caputo)W tej sprawie zob. tamże (rozdział VII zatytułowany Cold Hermeneutics: Heidegger/ Derrida).[50]: żadne tajemne znaczenia nie zostają odkryte. Odtąd jesteśmy już tylko wystawieni na chłód, „bojaźń i drżenie”. Utraciliśmy wygodę i bezpieczeństwo i stoimy nad przepaścią wobec Abgrund. Nieprzypadkowo więc posługuje się Różewicz obrazowością chłodu, pustki i ciemności:

odarty przez czarnego anioła
z wiary nadziei miłości
znalazłem się na drodze
pustej ciemnej
wyziębionejT. Różewicz, Płaskorzeźba…, s. 23.[51]

Kim jest „czarny anioł”? Czy nie jest posłańcem, Hermesem? A może posłańcem fałszywym, który zastąpił Hermesa, odkąd tamten stracił pracę? Wstrzymajmy się na razie od odpowiedzi. Zewnętrznej ciemności i chłodowi nie przeciwstawia się żadne wnętrze, żadne centrum: dom, do którego dociera bohater utworu, jest pusty – to dom bez Ojca (taki jest dom post mortem Dei), nie ma w nim braci ani chleba (czy nie można tu mówić o aluzji do „domu chleba” – Betlejem?). To jeden z najciemniejszych wierszy Tadeusza Różewicza: w miejsce odpowiedzi, która miała przyjść na Końcu, pozostaje jedynie błąkanie się po pustej drodzepozbawionej drogowskazów i punktów orientacyjnych: wciąż w kółko, po własnych śladach poruszać się można tylko ku (w) krainie bez światła.

O ile teleologia uprzywilejowuje koniec (jako uzasadnienie początku), o tyle w perspektywie eschatologicznej to, co początkowe, ma na nowo rozświetlić „Noc Końca” i poprowadzić ku „Końcu Nocy”. W eschatologii początek jest jak intensywny, lecz krótki błysk błyskawicy – szybko jednak gaśnie: „[…] i jest tylko noc, tylko Abend-land. Wtedy, w ciemnej nocy, pojawia się możliwość kolejnego początku, kolejnego nagłego zwrotu, w którym ponownie rozbłyska błyskawica”Tamże, s. 162.[52]. Czy zatem myślenie Różewiczowskie przyjmuje eschatologiczny punkt widzenia? Czy nie wydaje się raczej jego zaprzeczeniem: tu, w nocy, nie rozbłyska żadne światło…

W wierszu zatytułowanym Wiedza (z tomu Twarz trzecia z 1968 roku) Różewicz podnosi podobny problem, choć czyni to w zdecydowanie odmiennej formie i perspektywie (tym razem cios wymierzony jest w teleologię). W miejsce liryki bezpośredniej pojawia się pośrednia („ja” podmiotu skrywa się, podkreślając raczej treść przesłania niż swój osobisty do niego stosunek), z wiersza wyeliminowana zostaje malarska obrazowość charakterystyczna dla poprzednio omawianego utworu. Zdania są surowe, „tępe” i apodyktyczne; konsekwentna forma negacji połączona zostaje z formami dokonanymi czasownika (co bardziej jeszcze potęguje nieodwołalność głoszonego stanowiska). Pierwsza, zdecydowanie dłuższa część utworu rozwiewa złudzenia związane z oczekiwaniami na nadejście zbawczej, końcowej, ostatecznej i rozstrzygającej wieści, która pozwoli zrozumieć to, co się wydarzyło (na początku i później). Mowa kierowana jest, jak można sądzić, odwołując się do presupozycji tekstu, do tych, którzy oczekują „końca” rozumianego jako cel, spełnienie. Wtedy wszystko ma zostać wyjaśnione, to znaczy uporządkowane. Oto czekamy na tę najważniejszą „przesyłkę”. Oczekujemy, że przyniesie ona wytłumaczenie (i wszystko odzyska utracony sens), sprawiedliwość, nagrodę (nagroda zawsze przychodzi na końcu). A jednak:

Nic nigdy nie zostanie
Wytłumaczone
nic wyrównane
nic wynagrodzone

nic nigdyT. Różewicz, Proza 2…, s. 225.[53]

A czeka się na coś jeszcze: na mający w końcu nadejść moment, w którym czas nas uleczy i rany się zabliźnią; czeka się na słowo, które nadejdzie i zajmie należne mu – a teraz puste – miejsce; czeka się też na zmartwychwstanie. Ale i tu nie pozostawia się wątpliwości – wyodrębniona w pojedynczym wersie myśl głosi: „świat się nie skończy”. Jeżeli jednak nie ma końca, jeżeli końca nie będzie, to próżne nasze oczekiwanie. Jeżeli nie ma końca, to na nic teleologia. Jeżeli nie ma końca, to niemożliwy jest także ratunek poprzez eschatologię. Czy nie jest to też dobra wiadomość: apokalipsy nie będzie! Wiemy wszakże i to, że „poezja powlecze się / dalej / w stronę Arkadii / albo w stronę drugą”. Poezja „powlecze się” więc nie wiadomo ku czemu: Arkadii? Piekłu? Czy ma to oznaczać, że zbawcze słowo (słowo poetyckie) nigdy nie nadejdzie? A jednak nie wolno nam zapomnieć o différance. Poezja „powlecze się”. Powlec się to przecież nie tylko „pójść z trudem”, lecz jednocześnie: „przykryć”, „pokryć jakąś warstwą”. Trudno przejść obojętnie wobec tego znaczenia – zwłaszcza w kontekście rozważań z części pierwszej tego szkicu, odnoszącej się właśnie do tego problemu: skrycia Słowa, jego zabezpieczenia, schronienia – koniecznego wobec grozy „czasu marnego”.

W tomie Rozmowa z księciem z 1960 roku pojawiają się dwa wiersze, które zwracają szczególną uwagę – Nieznany list oraz Obcy człowiek. W pierwszym z wymienionych utworów jest wprost mowa właśnie o liście. Tekst nawiązuje, jak wiemy, do znanej ewangelicznej sytuacji, gdy Jezus wykonuje na piasku jakieś znaki. Tak jak w Biblii, Jezus z wiersza Różewicza otoczony jest przez ludzi, którzy zdają się z niecierpliwością oczekiwać na wyjawienie tego, co do tej pory było skryte, niezrozumiałe. Jednakże Jezus pisze swój „list” jakby z niechęcią i uczuciem rozczarowania. Zwraca uwagę Matce, że sam wciąż tylko wysyła listy, że wciąż musi coś pokazywać, czynić cuda, by ludzie zrozumieli. Jezus wątpi w wartość tych listów – uważa, że rozumienie może obyć się bez nich, bez zbędnych cudów, bez zbędnych przesłań. Ludzie są jak dzieci – powiada Jezus. Wydawałoby się, że poczta powinna działać bez zakłóceń: jest nadawca, list, adresat. Jednak ostatnia strofa brzmi: „Kiedy zbliżyli się do niego / zasłonił i wymazał / litery na wieki”T. Różewicz, Poezja 1…, s. 510.[54].

Treść listu znana jest więc tylko nadawcy. Można by nawet powiedzieć, że nadawca – Jezus – jest, jak przyznaje, autorem wielu nieustannie pisanych i ponawianych listów, jeśli za takie uznamy cuda czy inne znaki. A więc istnieje wiele przesyłek. Żadna z nich nie trafia jednak do adresata (choć zdaniem nadawcy – powinna). Co jednak dzieje się z „naszym” listem? Z wiersza wiemy, że jest on pisany „na piasku” – znów nie sposób nie dostrzec aluzji do biblijnych domów na piasku – tego, co nietrwałe, ale i będące skutkiem braku rozsądku. Co to za dziwny list? Czy nie oczekujemy od pisma trwałości? Czy nie oczekujemy od pisma tego, by jawiło się ono jako depozytariusz stabilnego, obiektywnego i jednoznacznego znaczenia? Czy nie wierzymy w obiektywność litery, do której – przez fakt jej widzialności, namacalności, odkrytości – tak nam blisko? A jednak list pisany przez Jezusa musi pozostać nieznany: pismo się rozmazuje, rozszczepia, rozsuwa. W ten sposób znaleźliśmy się w kręgu myśli Derridy. Jeżeli wiemy, że to, co rozumie on przez pismo (odpowiednio Pra-pismo), to miejsce, w którym wydarza się wszelka komunikacja, przesłania, sens, metafory i tym podobne, to przecież wiemy również, że zdaniem francuskiego filozofa pismo jest tym, co się zaciera, przerywa, rozsypuje na piasku. Można by wręcz powiedzieć, że samo stanowi praktykę przerywania, a przeto nie pozwala się zatrzymać i uchwycić jako to, co czytelne, jednoznaczne i zrozumiałe. Skoro tak, to czy gest Różewiczowskiego Jezusa nie byłby gestem dekonstrukcyjnym: „czytajcie: nie ma nic do odczytania”? Wszystko na to wskazuje. Inaczej trudno byłoby nam pojąć, dlaczego Jezus, któremu zależy na doręczeniu przesyłki do adresata, jednocześnie temu przeciwdziała, zasłaniając i wymazując litery. Bo działanie to paradoksalne: oto powstaje list jak dom, na piasku. Dopóki ludzie są daleko, przesyłka jest widoczna, lecz nieczytelna. Gdy jednak zbliżają się – litery zostają zasłonięte i wymazane. Oznacza to nieuchronnie, że nie tylko list, ale i nadawca oraz adresaci okazują się nieidentyfikowalni. W sensie szerokim zatem: listy wprawdzie istnieją jako krążące, będące w obiegu, w grze, przerywają jednak pocztowy system, wyswobodzone od nadawcy i adresata. Nie niosą też wobec tego żadnych przesłań i sensów, lecz jedynie pewien „efekt przesłania”, „efekt sensu”.

I wreszcie inny wiersz: Obcy człowiek. To kolejna przypowieść o „zasadzie pocztowej”, historia Hermesa-posłańca-objawiciela – „wielkiego listonosza”. Ponownie, na podstawie czytelnych aluzji, w bohaterze wiersza rozpoznać możemy Jezusa. Ów „wielki listonosz” wędruje od drzwi do drzwi, ale nie zostaje przez nikogo przyjęty. Czy myli adresy? Czy niewłaściwie je odczytuje? A może po prostu trafia na adresatów, którzy wzbraniają się przyjąć od niego przesyłki, nie przyjmują faktu doręczenia. Ponownie mamy do czynienia z sytuacją osobliwą, poważnym zakłóceniem w funkcjonowaniu systemu pocztowego. Progi mieszkań są metaforą nieprzekraczalnej, wydawałoby się, granicy, niefortunności zasady pocztowej. „Wielki listonosz” jest zarazem rewelatorem przesłania. Lecz nikt na nie nie czeka – inaczej niż w wierszu Nieznany list. Aluzja do biblijnej drogi do Emaus ukazuje swą negatywną stronę: na pytanie „czy mogę zostać z wami / jeden dzień noc” nikt zgody wyrazić nie pragnie. W drodze do Emaus Jezus został rozpoznany przez uczniów. W wierszu Różewicza nie ma rozpoznania – ten, który przybył, to obcy. Mimo to bohaterowi wiersza udaje się wypowiedzieć najważniejsze słowa (padają one w ostatnich linijkach wiersza, przez co ich wydźwięk jest szczególnie mocny): „chcę wam powiedzieć / że nie ma tajemnicy / nie czekajcie”T. Różewicz, Poezja 1…, s. 512–513.[55].

Zasadniczo można by mówić o dwóch postawach formułowanych w odniesieniu do „zasady pocztowej”. Jedna to ta, która istniałaby na gruncie metafizyki. Postawę tę moglibyśmy nazwać również mityczną. Zakłada ona istnienie Sensu jako obecności, sensu jako tego, co osiągalne, mieszczące się w granicach ludzkich (humanizm) możliwości. To postawa mityczna, bo zorganizowana przez wielkie marzenia: o dającym się zidentyfikować źródle, o istnieniu czegoś takiego jak jedność sensu, i wreszcie – o osiąganym przeznaczeniu (celu). Mówiąc metaforycznie: system pocztowy działa bez zarzutu. Konkretny nadawca przesyła list, który bez przeszkód, za pośrednictwem dobrze zorganizowanej poczty i posłańców, dostarczony zostaje na czas i do właściwego, wskazanego na nim adresata. Oto niezamącony system komunikacyjny. Drugą z postaw usytuować należałoby po stronie nihilizmu: Sens to tylko „efekt sensu”; obieg pocztowy istnieje wprawdzie, ale właściwie nie wiadomo, kto pisze, do kogo pisze i co właściwie pisze.

Gdzie w tej perspektywie mieściłaby się twórczość Tadeusza Różewicza? To, co wynika z omówionych wyżej wierszy, nie pozostawia, jak się wydaje, wątpliwości. Poeta zgłasza swój sprzeciw wobec metafizyki, po której stronie stoi nie tylko teleologia, lecz także eschatologia. Różewicz odrzuca teleologiczny punkt widzenia, bo dzieje świata nie świadczą wcale o narastającym postępie (chyba, że w świecie techniki), nie sposób widzieć w nich procesu wiodącego ku spełnieniu, końcowi historii, Utopii – czy jak jeszcze nie chcielibyśmy tego nazwać. Wydaje się, że poeta podejmuje również krytykę eschatologii, bo oto żaden błysk nie rozświetlił Końca i Nowy Początek okazał się równie niemożliwy, równie utopijny, jak telos metafizyków. Noc Końca nie przeszła w Koniec Nocy. Innymi słowy: system pocztowy jest zawodny, a ta zawodność nie oznacza tylko dającej się wyeliminować wadliwości, lecz ukazuje faktyczny sposób działania poczty. Wiersze Różewicza zdają się mówić, że ci, którzy czekają na przesyłkę, zostają oszukani i czekają nadaremno (Einst hab ich die Muse gefragt…, Wiedza): listu nie ma, bo nikt go nie wysłał, nikt więc go nie odbierze; bywa też, że wprawdzie list istnieje, ale okazuje się zupełnie nieczytelny. Dzieje się i tak, że doręczyciel (Hermes) postanawia nie wręczać listu (Nieznany list); wreszcie: przesłanie istnieje i istnieje listonosz, ale albo myli adresy, albo spotyka się z odmową przyjęcia przesyłki, albo po prostu nikt w nim nie rozpoznaje listonosza. Być może również nikt tu na żadną wieść nie czeka? (to kwestia nierozstrzygalna) – oto sytuacja z wiersza Obcy człowiek.

To jednak nie koniec historii. Dotychczasowy punkt oglądu wierszy Tadeusza Różewicza był bowiem celowo jednostronny. Pragnę pokazać, że sprawa jest jednak bardziej skomplikowana, ponieważ usytuowanie stanowiska Różewiczowskiego po stronie „mocnego” nihilizmu jest nieuprawnione. Istnieje możliwość odzyskania tej twórczości dla myślenia, które określić by można mianem ostrożnej (re)afirmacji bądź tego, co Andrzej Skrendo nazywa bardzo zręcznie „aprobatywną negacją” czy „niepozytywną afirmacją”A. Skrendo, Tadeusz Różewicz…, s. 63.[56], ja zaś nazwałbym nihilizmem „słabym” lub „pozytywnym”. Nic przecież łatwiejszego niż uznać, tak jak czyni to wykładnia „negatywna”, do której jesteśmy przyzwyczajeni, że Tadeusz Różewicz wykonuje gest odmowy i negacji. Widzę to inaczej.

Dotychczasowa analizautworów poety polegała na tym, że celowo pomijano w niej jeden istotny wątek. Oto w każdym z przywołanych tu przykładów, w którym starannie wyeksponowany był motyw nieistnienia przesłania, nieusuwalnej dysfunkcji „systemu pocztowego”, takie przesłanie jednak istnieje. Zarazem sposób istnienia tego przesłania czy treść, którą owo przesłanie wypowiada, pozostają poza eschatologią, jak również poza negacją eschatologii. Cóż jednak miałoby znaczyć owo przedziwne sformułowanie: eschatologia bez eschatologii? Zanim odpowiemy na to pytanie, jeszcze raz przyjrzyjmy się omawianym wcześniej tekstom. W utworze zaczynającym się od słów Einst hab ich die Muse gefragt…, wprowadzającym nas w ciemną, apokaliptyczną obrazowość, pustynny krajobraz, pojawia się posłaniec – „czarny anioł” apokalipsy. Jest on tym, który odziera „z wiary nadziei miłości”, stawiając bohatera utworu na „drodze / pustej ciemnej / wyziębionej”. „Czarny anioł” okazuje się więc rewelatorem prawdy, która przychodzi „po Końcu”. Ta prawda brzmi: nie ma żadnej odpowiedzi; droga jest pusta, bo wycofano z niej wszystkie znaki – obietnice. Ta prawda brzmi również: nowy początek, którego oczekujesz, to nie nowy świt, lecz noc: pustka, ciemność, chłód – bez końca. Apokalipsa bez apokalipsy. Z tego więc powodu należałoby się z rezerwą czy z zastrzeżeniami odnieść do rzekomego katastrofizmu Różewicza. Twórczość ta nie ukazuje bowiem nadejścia jakiegoś końca, poza którym nic już nie istnieje, bądź końca, który stanowi moment przygotowawczy jakiegoś nowego początku. Różewiczowski koniec nie jest końcem, bo… jest końcem otwartym – końcem bez końca.

Wiersz Wiedza należy do liryki pośredniej. A przecież ktoś jednak mówi, choć skrywa się za bezosobową formą. A może istnieje samo przesłanie bez nadawcy? Tak, wieść nadeszła. Głosi ona: „nic nigdy”; głosi, że nie ma żadnej zbawczej wieści i żadnego wyjaśnienia. Poezja „powlecze się” – to także część przesłania – musi się ukryć, wycofać ze świata, tak jak bogowie. Głosi ona wreszcie, że świat się nie skończy. Ponownie więc mówić możemy o apokalipsie bez apokalipsy.

Również w Nieznanym liście mowa jest o przesłaniu: znajduje się ono poza spodziewanymi jego wyrazami: poza jakąkolwiek formą, poza pismem, znakiem, cudem. Jak to jednak możliwe? Jak dane być może rozumienie poza znakami? Jednak przesłanie „nieznanego listu” powiada: jak możecie sądzić, że dane być może rozumienie pisma, skoro istnieje tylko gra znaczących odesłań w nieskończoność, „śladów śladów”? To przesłanie wybrzmiewa po Derridiańsku: „Każde odczytanie jest nieodczytaniem”.

I wreszcie ostatni z zaproponowanych tu wierszy: Obcy człowiek. Tu przesłanie pojawia się wprost, choć cały utwór zdaje do samego końca sprawę z zaburzenia komunikacyjnego: Listonosz / Posłaniec / Jezus / Hermes trzymany jest na dystans, na progu / granicy. Czy i jak możliwe być może przesłanie, skoro wydaje się ono blokowane, zamykane? Lecz utwór presuponuje przecież, choć nie odwołuje się do niej wprost, sytuację biblijną, w której Jezus przechodzi nawet przez zamknięte drzwiEwangelia według św. Jana, Rozdział 20, werset 19 [w:] Biblia Tysiąclecia, Pismo święte Nowego i Starego Testamentu, Biblia Tysiąclecia, Wydawnictwo Pallottinum 1994–2002, s. 1962.[57]. Zamknięcie, blokada systemu pocztowego, jak widać, w pewnych sytuacjach nie blokuje i samej możliwości przesłania. Czy nie mamy wobec tego prawa myśleć tu o granicy za Jacquesem Derridą? Granica oddziela za cenę łączenia. Jest ciągłą oscylacją: ani wnętrzem, ani zewnętrzem, a jednocześnie – przynależy i do wnętrza, i do zewnętrzaZob. J. Derrida, Marginesy filozofii, tłum. J. Margański, Warszawa 2002, s. 29–56.[58]. Przesłanie wypowiedziane zostaje wprost: „chcę wam powiedzieć / że nie ma tajemnicy / nie czekajcie”.

Przesłanie bez przesłania. Tajemnica bez tajemnicy. Rozstrzygnięcie bez rozstrzygnięcia. Eschatologia bez eschatologii. Co to wszystko ma znaczyć? Eschatologia jest nagłym rozbłyskiem sensu, który wydarza się na Końcu. Ale koniec z eschatologią – taki sens nie istnieje. Inaczej: nie istnieje sens w rozumieniu metafizycznym, to znaczy sens przez duże „S”, sens uprzywilejowany. Nadto: samego końca nie ma, nie ma ostatecznego zamknięcia, by posłużyć się znakomitą formułą Johna D. Caputo – open-endnessJ.D. Caputo, Love Among the Deconstructibles: a Response to Gregg Lambert. “Journal for Cultural and Religious Theory” 2004, vol. 5, no 2.[59]. Oznacza to przecież zarazem: koniec końca.

To, co wydaje mi się szczególnie istotne, to nowa próba spojrzenia na najważniejsze „przesłanie bez przesłania” Tadeusza Różewicza, na tę tajemnicę, że nie ma żadnej tajemnicy. Najłatwiej przecież byłoby je wyinterpretować w kategoriach negatywnych i jednoznacznych (pesymizm, mocny nihilizm, ateizm, biologizm i tym podobne). Nie o to jednak chodzi. Różewicza należałoby dzisiaj czytać jako twórcę postmetafizycznego, żegnającego się z metafizyką, z którą jednak rozstać się w pełni nie można. Różewicz postmetafizyczny to twórca dostrzegający zagrożenia płynące z właśnie metafizyki, z jej roszczeń do jakiegoś jedynego i uprzywilejowanego sensu, który – choć „wygrywany” jest przemocą – przedstawia się jako obiektywny. Dlatego gdy poeta powiada, że nie ma żadnej tajemnicy, żadnej racji dostatecznej i ostatecznej, że nie istnieje spełnienie i usprawiedliwienie jakiegoś telos, że nie istnieje rozumienie ostateczne, że nie istnieje więc bezpieczeństwo i zadomowienie w świecie, to mówi to po prostu w imię przywrócenia nas światu sprzed metafizycznego makijażu. Światu, w którym wszystko okazuje się trudne. Metafizyka oferowała gotowe odpowiedzi na wszystko i pozwalała nam w nich zastygać. Tymczasem odzyskiwanie świata i życia „spoza metafizyki” oznacza ruch zapytywania, ciągłego niepokoju, „bojaźni i drżenia”, by posłużyć się formułą Kierkegaarda.

Czy można powiedzieć, że Różewicz odrzuca kategorię prawdy? W sensie metafizycznym, adekwacyjnym, logicznym – z pewnością. Wydaje się jednak podążać za prawdą bardziej źródłową, to znaczy przedmetafizyczną, tą, z której sprawę zdaje Martin Heidegger. Chodzi o prawdę rozumianą jako aletheia. Poeta wydaje się podzielać tę myśl filozofa, który w aletheia dostrzega lethe, czyniąc je samym sercem tej prawdyZob. M. Heidegger, Koniec filozofii i zadanie myślenia, tłum. K. Michalski [w:] tegoż, Ku rzeczy myślenia, Warszawa 1999, s. 97.[60]. Lethe, skrywanie, nie oznacza jakiegoś dodatku, przypadłości prawdy jako aletheia, nieskrytości, lecz jej szczególny wymiar. Raz jeszcze odwołam się do Caputo, który tak oto komentuje ten problem:

Lethe oznacza samozatajenie źródła, ale w tym samozatajeniu (sich verbergen) leży ochrona (bergen) i zabezpieczanie (verwahren) […]. Zatajenie zabezpiecza, dostarcza miejsca, w którym bezpieczeństwo się utrzymuje. Zadaniem myślenia jest tedy chronić tę niszę lethe przed przykrymi i destrukcyjnymi światłami metafizyki, zabezpieczać wycofanie w jej tajemnicęJ.D. Caputo, Radical Hermeneutics…, s. 185. [61].

Takie myślenie pozwala wpisać twórczość Tadeusza Różewicza w kontekst hermeneutyki apofatycznej, która odżegnując się od rozumienia jako metafizycznego pochwytu rzeczy, pozwala wycofać się im w obszar milczenia. Trudno w tym miejscu nie przywołać przychodzącej w sukurs myśli Heraklita, który jako pierwszy z filozofów, odważył się powiedzieć, że „niewidoczna więź jest silniejsza od jawnej” oraz: „istota lubi się skrywać”G.S. Kirk, J.E. Raven, M. Schofield, Filozofia przedsokratejska. Studium krytyczne z wybranymi tekstami, tłum. J. Lang, Warszawa – Poznań 1999.[62].

14.3. W stronę postmetafizycznej

Do tej pory interesowały mnie kwestia estetyki (część pierwsza) i problem tego, co można wiedzieć i rozumieć (część druga). W gruncie rzeczy obie wiąże jedna część wspólna: słowo rozumiane jako przesłanie, przesyłka, i problem prawdy – nie jako adekwacji, lecz jako aletheia. Każdorazowo rozważania prowadziły ku lethe, skrywaniu się słowa /poezji/ przesłania przed przemocą i uzurpatorstwem metafizyki.

To, co interesować mnie będzie w tej części wypowiedzi, pozostanie w bezpośrednim związku z poprzednimi – na zasadzie analogii. Pożegnanie z metafizyką pojętą, jak powiedziałby Derrida jako logocentryzm, przełożyć się musi, bez wątpienia, także na sferę etyki. Wydaje się, że problem etyki to sprawa nawet najbardziej paląca, zmuszająca do zadania wielu trudnych pytań: jakie są konsekwencje rozstania z metafizyką? Czy owo doświadczenie nie wpływa destrukcyjnie na jakość (moralną) życia? Czy nie jesteśmy wystawieni na zagrożenie, które tak ostro sformułował już Fiodor Dostojewski – jeżeli nie ma Boga, to wszystko wolno? Czy na tej właśnie płaszczyźnie widzieć mielibyśmy najbardziej katastrofalne skutki „śmierci Boga”? Czy nie zmusza nas to zatem do gwałtownego poszukiwania jakiegoś remedium? A może jest zupełnie inaczej? Może lęki tego rodzaju okazują się przesadzone, bo presuponowane przez jakiś nazbyt jednoznaczny mityczny obraz świata, do którego jesteśmy z różnych powodów przywiązani?

Gdybym miał teraz wskazać najbardziej ogólne, moim zdaniem, reakcje współczesności na sytuację pożegnania z metafizyką, to dostrzegłbym trzy podstawowe:

1. próby stworzenia nowej metafizyki,
2. postawy nostalgiczno-restauratywne (także o metafizycznym charakterze),
3. „mocny” nihilizm (również przynależący do metafizyki!).

Próby stworzenia nowej metafizyki pojawiają się już tuż po wojnie. W Polsce na przykład związane są nieuchronnie z budową nowego, komunistycznego ładu. Metafizyczne uzurpacje pojawiają się nawet w obrębie sztuki. Myślę nie tylko o socrealizmie en bloc, ale i o próbach nie mieszczących się do końca w jego obrębie – idei całości w twórczości Juliana Przybosia (jest on, jak wiadomo, autorem tomu Próba całości) czy niektórych koncepcjach Tadeusza Różewicza (idea Nowego Człowieka, nowego ponazywania i ujednoznacznienia pojęć, jak w wierszu Ocalony), które zresztą poeta szybko porzucił. Na gruncie filozoficznym nawet dzisiaj obserwować możemy podejmowane próby ustanowienia nowej metafizyki, powrotu do kategorii całości i tym podobneDowodem tego tom pod redakcją Piotra Orlika pod tytułem Całość. Wizje, pejzaże, teorie, Poznań 2006.[63]. W gruncie rzeczy chodzi tu o zapełnienie „pustego miejsca po Bogu” – byłby to wszakże inny rodzaj nihilizmu (wedle jednego z Nietzscheańskich ujęć). Dużo bardziej wyraziste są postawy restauratywno-nostalgiczne, kontynuacyjne. Wymienić należałoby rozmaitych klasycystów, tradycjonalistów i konserwatystów. Wyrażają oni przekonanie, że „prawdziwe” wartości odnaleźć można tylko w tym, co przeszłe, i właśnie w oparciu o to, co przeszłe (co w interpretacji tej znaczy: prawdziwe, dobre, uniwersalne i tym podobne), zbudować można ład społeczny. Co ciekawe: w obrębie tego myślenia obserwować można zarówno postawy integrystyczne, społecznie groźne, zauważalne na przykład w życiu społeczno-politycznym, jak i filozoficznie inspirujące. Myślę tu choćby o Gadamerze z jego wiarą w zbawczą moc tradycji czy o Heideggerze z jego wiarą eschatologicznąOdwołuję się tu do interpretacji myśli Gadamera i Heideggera przeprowadzonej przez hermeneutów radykalnych: Gianniego Vattimo (Beyond Interpretation. The Meaning of Hermeneutics for Philosophy, trans. D. Webb, Stanford University Press, Stanford, California 1997) czy Johna D. Caputo. W kontekście filozofii Heideggera należałoby zwrócić uwagę nie tylko na przykład na jego rozważania dotyczące myślenia poetyckiego (u Parmenidesa) czy eschatologicznego (u Anaksymandra), lecz także na słynny wywiad udzielony dla Der Spiegla: zob. Martin Heidegger, Tylko Bóg mógłby nas uratować (wywiad dla „Der Spiegel”), tłum. M. Łukasiewicz. „Teksty” 1977, nr 3 (wywiad ten opublikowany został również w specjalnym wydaniu wydawnictwa „Aletheia” Heidegger dzisiaj, Warszawa 1991).[64], a na poziomie filozofii społecznej – o komunitaryzmie (który nie jest jednak tożsamy z konserwatyzmem w tradycyjnym sensie). W polskiej poezji głównym obrońcą metafizyki zakorzenionej w tradycji byłby, jak sądzę, Czesław Miłosz. Postawa trzecia jest biegunowo przeciwstawna drugiej: podobnie jak poprzednie, posiada ona swój wymiar „ludowy”, masowy („wulgarny” relatywizm i nihilizm) i głębszy, filozoficzny (Gianni Vattimo postanawia umieścić tu pewne passusy obecne wśród myślicieli takich jak Gilles Deleuze czy Richard Rorty)Zob. G. Vattimo, Beyond…; zob. też tekst, Filozofia i etyka interpretacji (wokół Gianniego Vattimo) w mojej książce W-koło hermeneutyki. Szkice teoretyczne, Warszawa 2007.[65].

Chcę pokazać, że droga, którą wydaje się iść Tadeusz Różewicz, stanowi kolejne możliwości: 1) odrzuca możliwość „nowej” metafizyki; 2) nie uprzywilejowuje tradycji (przeszłości), a przeto rezygnuje z prób restauracyjnych; 3) odrzuca również możliwość „mocnego” nihilizmu rozumianego jako dekadenckie „nadaremnie” czy też jako odrzucenie kwestii moralnej. Koncepcję Różewicza określiłbym raczej mianem pozytywnego czy „słabego” nihilizmu. Nie chodzi tu o jakiś światopogląd, ale, po pierwsze, diagnozę. Formuła nihilizmu „pozytywnego” opisuje więc pewien moment historii i kultury – późną nowoczesność, czy – by posłużyć się terminem Baumana – „nowoczesność płynną”Zob. Z. Bauman, Etyka ponowoczesna, tłum. J. Bauman, J. Tokarska-Bakir, Warszawa 1996.[66]. Ukazuje pewną interpretację świata, którą ująłbym poprzez metaforę okrętu płynącego bez kotwic, kompasu i mapy, okrętu pozbawionego portu jako celu swej podróży. Mimo to – i to już problem etyczny – „od płynięcia nie ma ucieczki”. Formuła nihilizmu „pozytywnego” wskazuje także na sytuację krytycznego namysłu nad humanizmem jako główną ideą człowieka Zachodu, humanizmem jako jednym z podstawowych wymiarów myślenia metafizycznego. Ostatnim bastionem myśli humanistycznej była, jak można sądzić, myśl Sartre’a – ufającego jeszcze filozofii świadomości. Na gruncie etyki Sartre myślał kategoriami podmiotu epistemologicznego – bo opisywany przez filozofa „podmiot etyczny” jest samoupewniony w sobie, jest de facto pozahistoryczny: niezdeterminowany, w pełni wolny, zaangażowany wyłącznie na podstawie swoich świadomych wyborówWystarczy spojrzeć choćby do słynnej popularnej rozprawki Sartre’a. Zob. J-P. Sartre, Egzystencjalizm jest humanizmem [w:] tegoż, Problem bytu i nicości. Egzystencjalizm jest humanizmem, tłum. M. Kowalska, J. Krajeński, Warszawa 2001.[67]. Myślenie Różewiczowskie idzie raczej w stronę Heideggerowskiej krytyki humanizmuTu zob. przede wszystkim: M. Heidegger, List o „humanizmie” [w:] tegoż, Znaki drogi, tłum. zbiorowe, Warszawa 1995.[68] i pożegnania z filozofią podmiotu. Podmiot ten jest teraz podmiotem „słabym”, nieutwierdzonym w niezłomności swej woli czy rozumnego rozeznania. Mówiąc jest mówiony, czyniąc jest czyniony, przez uprzednie względem niego i zawsze nacechowaneideologicznie, aksjologicznie oraz kulturowo języki. Fakt ten nie ma charakteru usprawiedliwiającego dla jednostki. Nic nie usprawiedliwia bowiem braku dialogu i braku słuchu na przemawiające zewsząd języki różnorodności. A jednocześnie: dar takiego słuchu nie przynosi wcale ukojenia czy pewności.

Z drugiej zaś strony, nihilizm „pozytywny” stanowi swoistą „nową” wrażliwość. Określić by ją można jako etykę postmetafizyczną (która jawi się raczej moralnością niż etyką, jeśli zgodzimy się, za Baumanem, dokonać takiego rozróżnienia)Zob. Z. Bauman, Etyka ponowoczesna… (tu: przede wszystkim Wprowadzenie oraz rozdział I: Moralne obowiązki, etyczne zasady).[69]. Pytanie wyjściowe tej „etyki” brzmi: kim my jesteśmy i jak mamy żyć, kiedy naszym udziałem stało się doświadczenie płynności rzeczywistości, tego, co Heidegger określa jako Abgrund a Caputo – jako Abyss czy Groundlessness? Jak budować bez fundamentówTym kwestiom poświęcona jest między innymi książka Johna D. Caputo: Against Ethics. Contributions to a Poetics of Obligation with Constant Reference to Deconstruction, Bloomington and Indianapolis 1993.[70]? Jak ma wyglądać „etyka bez kodeksu”Już wiele lat temu wypowiadał się na ten temat Leszek Kołakowski w swoim słynnym szkicu Etyka bez kodeksu [w:] tegoż, Kultura i fetysze, Warszawa 1967.[71]? Jak uniknąć w tej etyce czy moralności myślenia, które uprzywilejowywałoby jakiś określony punkt widzenia i przedstawiałoby go za – posłużę się formułami Richarda Rorty’ego i Thomasa Nagla – „boski punkt widzenia” czy „spojrzenie znikąd”Zob. A. Szahaj, Ironia i miłość. Neopragmatyzm Richarda Rorty’ego w kontekście sporu o postmodernizm, Wrocław 2002.[72]? I zarazem, raz jeszcze podkreślić warto, ta nowa etyka musi być szczególnie wrażliwa na dwojakiego rodzaju pokusy: nihilistyczną (w sensie „mocnym”) z jednej i metafizyczną z drugiej strony. Oczywiście na te pytania nie ma odpowiedzi jednoznacznej. I być jej nie może. Należy wręcz wystrzegać się jednoznacznych odpowiedzi właśnie jako wyrazu zagrożeń (metafizyczno-nihilistycznych). Etyka, o którą chodzi, nie daje się wpisać również w banalną opozycję optymizm – pesymizm. Moralność, która obywa się teraz bez etyki (rozumianej jako nauka czy system skodyfikowanych reguł i norm działania), będzie nieuchronnie moralnością aporetyczną. Obiektywne rozumienie jest niemożliwe – ale musimy sobie jakoś świat tłumaczyć; niemożliwe jest kochać – ale musimy kochać; niemożliwe wybaczać – ale musimy to robić. Czym jest owo – dużo lepiej brzmiące w liczbie pojedynczej – „muszę” – tak różne od bezosobowego i groźnego „tak trzeba”? Danuta Ulicka, przedstawiając dekonstrukcyjny wymiar zwrotu etycznego, wskazuje na Hillisa Millera, który podkreśla fakt, iż w owym „ja muszę” zawiera się zarazem „mogę nie”: „«Muszę» jest bowiem niezdeterminowane, absolutnie nierelatywne, przez nic nieprzesądzone i w niczym nie znajdujące oparcia”D. Ulicka, „Zwrot” etyczny w badaniach literackich. Polonistyka w przebudowie. Literaturoznawstwo – wiedza o języku – wiedza o kulturze – edukacja. Zjazd Polonistów, Kraków 22–25 września 2004, Kraków 2005, t. 1, s. 163; zob. też S. Critchley, Etyka dekonstrukcji, tłum. J. Gutorow, „Odra” 1999, nr 10.[73].

Punktem wyjścia etyki Różewiczowskiej może być rozpoznanie tego zasadniczego usytuowania w świecie, które nazwać możemy bezgrunciem, groundlessness. Oto dwa znakomite wiersze (czy może raczej wersje „tego samego” utworu), które wprowadzają nas w tę problematykę i „ustawiają” niejako sposób rozumienia świata i nową wrażliwość etyczną:

Chodzę po lodzie                                                                         
chodzę po lustrze                                                                         
po szybie z lodu                                                                          
po lodzie przeźroczystym                                                                         
chodzę po tym lodzie który jest łamliwy                                  
i całe moje życie przebiega inaczej                                           
niż życie tych co stoją twardo na ziemi                                     
mój zamek zbudowany na lodzie                                
ma kształt trudny do opisania                                                                   
i wszystko jest w nim przygotowane                                         
do czegoT. Różewicz, Proza 2…, s. 136.[74]

Chodzę po szybie

po lustrze

które pęka

chodzę po czaszce

Yorika  

chodzę po tym kruchym

świecie 

i buduję dom

zamek na lodzie
wszystko jest w nim
przygotowane do oblężenia

tylko ja jestem
zaskoczony
na zewnątrz
murówT. Różewicz, Buduję [w:] Proza 2…, s. 153.[75]

To dwa stosunkowo mało znane (czy raczej: rzadko omawiane) teksty poety (pochodzą prawdopodobnie z 1962 roku) wydają mi się jednak szczególnie ważneO powstawaniu utworu pisze Różewicz w swym felietonie Zamek na lodzie (notatka z lutego 1962) – Proza 2…, s. 135–138.[76], ponieważ wprowadzają w samą istotę Różewiczowskiej „zimnej hermeneutyki”. W chłód określający ludzką kondycję wprowadza nas sama obrazowość: lód, lustro, szyba z lodu, zamek na lodzie… Oto „bycie-w-świecie” jako „rzucenie”, brak elementarnego nawet zakorzenienia. Życie to chodzenie po lustrze / szybie / lodzie – tym, co kruche, pękające i tym samym nieustannie grożące zatonięciem, okaleczeniem, śmiercią. Każdy krok oznacza pękanie lodu. Oto życie znaczone nie przez to, co trwałe, stabilne, pozaczasowe, lecz przeciwnie: przez upływ – „czaszkę Yorika” (by posłużyć się jedną z podstawowych metafor Johna Davida Caputo). Świadomie wolę tu nie używać zadomowionego w naszej tradycji pojęcia przemijania. Z „przemijaniem”, jak się wydaje, kultura Zachodu zawsze sobie jakoś radziła. Sprowadzała je albo do czegoś nieistotnego, przypadłości, której można było przeciwstawić to, co właściwe i trwające (na przykład pamięć i sławę deponowane przez tradycję czy – w perspektywie chrześcijańskiej – życie wieczne), bądź też do kwestii inspirującej sentymentalno-nostalgiczną refleksję. Rzecz jasna, najprościej radziła sobie z tym problemem metafizyka (na przykład filozofia i nauka), skutecznie eliminująca z obszaru swych zainteresowań to, co zmienne i przygodne. Tymczasem hermeneutyka radykalna Tadeusza Różewicza opowiada o tym, że upływ stanowi nieusuwalny wymiar naszego doświadczania świata, że zmuszeni jesteśmy do nieustannego konfrontowania się z upływem, z tym, co doraźne i tymczasowe. Przywołane wiersze próbują ukazać próby radzenia sobie z problemem. Człowiek potrzebuje korzeni, zakotwiczenia. Metaforami tych potrzeb stają się zatem„budowanie” jako czynienie czegoś trwałym oraz „dom”, „zamek” – szczęśliwe zwieńczenie wysiłku budowy. Pamiętamy o biblijnym rozróżnieniu (opozycji): są tacy, którzy budują na piasku, i tacy, co na skaleEwangelia według św. Łukasza, Rozdział 6, werset 46–49 [w:] Biblia Tysiąclecia…[77]. W tekstach autora Płaskorzeźby budowa domu lub zamku nabiera jednak charakteru ironicznego. Dom jest tym, co zawsze powstaje na lodzie (czyli biblijnym piasku). Nie do końca zresztą wiadomo, do czego ten dom służy. Jeżeli jedną z funkcji, jaką przypisuje mu tradycyjna symbolika, jest chronienie, bezpieczeństwo, to Różewicz podkreśla co innego: człowiek zawsze już zaskoczony jest na zewnątrz murówNa temat symboliki domu w poezji współczesnej zob. A. Legeżyńska, Dom i poetycka bezdomność w liryce współczesnej, Warszawa 1996. Autorka sporo miejsca poświęca w swej książce Różewiczowi, zob. str. 43–46, 125–137.[78]. W jednej z wersji wiersza poeta ukazuje jeszcze z całą ostrością problem jakości życia. Pojawia się on za sprawą wprowadzenia opozycji „ja–inni”, która ponownie zdaje relację z doświadczenia groundlessness podmiotu lirycznego i rozziewu między ja a innymi i światem.

A jednak skonstatowanie takiej właśnie sytuacji, doświadczenie bycia jako nieustannie zagrożonego, pozbawionego wszelkich metafizycznych podpórek, cierpienie i samotność, „bojaźń i drżenie”, a więc to wszystko, co składa się na Różewiczowską „zimną hermeneutykę”, stanowi warunek możliwości pojawienia się tego, co nazwałbym – dla odmiany – „ciepłą hermeneutyką”Problem „ciepłej” hermeneutyki stawiam wstępnie w swojej książce W-koło hermeneutyki literackiej, Warszawa 2007. Pojawia się on jako efekt pracy différance w obrębie „zimnej” hermeneutyki. Sprawa ta winna jednak doczekać się niezależnego i szerszego omówienia.[79], która jest niczym innym jak doświadczeniem pewnego rodzaju wspólnoty z innym jako cierpiącym, znajdującym się w podobnym do mojego położeniu. Inny jest tym, kto ma współudział w moim świecie. Rzecz jasna, współdzielenie świata (Heideggerowskie mitsein) ma dla poety wiele wymiarów – także te zdecydowanie negatywne, gdy inny jawi się jako ten, który zagraża i burzy, jako ten, z kim nie można się porozumieć. Kryzys relacji międzyludzkich, ukazanych zwłaszcza na przykładzie rozkładu rodziny i małżeństwa, to jeden z głównych tematów tej twórczości (tak, bez wątpienia, Różewicz jest również spadkobiercą Sartrowskiego „piekło to inni”)Z dramatów wskazać wystarczy choćby Kartotekę, Świadków albo naszą małą stabilizację, Śmiesznego staruszka, Pułapkę, Wyszedł z domu czy Do piachu, które tworzą zasadniczy „trzon” antybohaterski (zob. Tadeusz Różewicz, Teatr, Kraków 1988, t. 1–2); z poezji – przykładowo Z kroniki życia Lwa Tołstoja (P II, 328–331) czy Walentynki (ZFR, 41–48).[80]. W tym miejscu interesować mnie będą jednak pozytywne aspekty Różewiczowskiej etyki (zawsze wszak kruchej i narażonej na zerwanie) i spróbuję najogólniej wskazać kilka jej wątków.

Pierwszy, który można by nazwać Levinasowskim, to etyka twarzy. Nie będę go jednak rozwijał z tego powodu, że znakomicie i obszernie uczynił to już wcześniej Andrzej Skrendo w swojej książce Tadeusz Różewicz i granice literaturyZob. A. Skrendo, Tadeusz Różewicz…, s. 343–358.[81]. Gwoli przypomnienia powiedzmy więc tylko, że problem twarzy należy do tych najważniejszych w twórczości Różewicza (wymieńmy trzy – zmieniane i wzbogacane – tomy Twarzy czy refleksje na ten temat w Przygotowaniu do wieczoru autorskiego). W poemacie Tempus fugit (z tomu Wyjście z 2004 roku) poeta żartobliwie zżyma się nawet na Levinasa za… kradzież „twarzy”. By nie powtarzać analiz Skrendy, powiem, że kontekst Levinasowski jawi się jako szczególnie interesujący także z tego powodu, iż ukazuje właśnie swój antymetafizyczny wymiar. Oznacza to, że etyka rozumiana tu jest raczej w kategoriach wrażliwości, zmysłowej intuicji, bliskości cielesnej. Oto, co powiada pisarz w swoim szkicu zatytułowanym Twarze: „twarz ludzka była dla mnie i jest krainą, okolicą, krajobrazem, obrazem. Krajobrazem twarzy. Twarze rodziców. Twarze rodzeństwa. Twarze obcych. Twarze znajome z widzenia. Twarze żywych ludzi”T. Różewicz, Proza 2…, s. 267.[82].

Z pewnością zgodziłby się Różewicz z Levinasem, że inny to byt z krwi i kości, ten, który odczuwa i jest podatny na zranienieZob. E. Levinas, Inaczej niż być lub ponad istotą, tłum. P. Mrówczyński. Warszawa 2000, s. 130.[83]. Co to oznacza? Po pierwsze, problem etyczny przeniesiony zostaje z konstrukcji abstrakcyjnej, zapośredniczonej poprzez reguły, normy i wartości na płaszczyznę bezpośredniego spotkania. Jednym z najpiękniejszych wierszy ukazujących tę kwestię jest utwór zaczynający się od słów „krzyknąłem na Nią”T. Różewicz, Poezja 2…, s. 319–320.[84], gdzie mowa o sytuacji sprzed dziesięciu lat, gdy bohater podniósł głos na swoją matkę. Teraz, gdy już umarła, pamięć tego wydarzenia boleśnie rani syna: „Ta rzecz płacze / wyjęta ze mnie / na światło”. Doświadczenie etyczne nie oznacza więc tego, co dane zostaje na gruncie jakichś z góry danych, abstrakcyjnych norm, lecz jawi się jako doświadczenie przeniknięte wrażliwością, ma wręcz charakter cielesny. Po drugie, relacja ja–inny nie jest po prostu wyrazem metafizycznej opozycji podmiot–przedmiot. Po trzecie, inny kształt przybiera tu także problem odpowiedzialności: nie istniejebowiem żadna jej treść dana a priori. Odpowiedzialność jest ciągle w ruchu, nigdy nie zastyga w żadnym określonym kształcie. Dzieje się tak, ponieważ odpowiedzialność okazuje się zawsze tylko próbą odpowiedzi na twarz, która wciąż się zmienia (wiersz zadanie domowe z Zawsze fragment. Recycling), mówi do nas na wiele sposobów równocześnie. Czytanie twarzy nigdy nie oznacza przeczytania, skazani jesteśmy jedynie na własne nieudolne interpretacje, każdorazowo grozi nam uprzedmiotowienie innego, który przecież wciąż się wymykaZob. Levinasowskie z ducha rozważania na ten temat Zygmunta Baumana w jego: Etyka ponowoczesna… (tu zwł. rozdział 4: Moralność we dwoje).[85]. Jeszcze raz warto oddać głos pisarzowi:

Tak, to największy temat, jaki czeka na mnie od kilku lat. Twarze. Poemat o twarzach ludzkich. Co wyłaniają się tylko na chwilę i giną, znikają aż do końca świata. […] zdaje mi się, że twarze łączą się w twarz ludzkości i to jest twarz ogromna, twarz miliardów. Ta twarz jest jedynym obliczem Boga po śmierci Pana Boga. […] W krajobrazie twarzy zachodzą zmiany podobne do tych, jakie zachodzą w obrazie nieba, ziemi, morza. Twarz zamknięta, zakryta, pochmurna rozjaśnia się na mgnienie, rozświetla ją uśmiech. Mówi się „rysy twarzy”. Mówi się „rysy twarzy zacierają się”. Mówi się „twarz coś wyraża”, „twarz nic nie wyraża”T. Różewicz, Proza 2…, s 267–268.[86].

Mówimy, że człowiek to ten, który ma zdolność mówienia, posiada język. Ale jest i mowa twarzy. Czy bardziej źródłowa, bardziej bezpośrednia? Twarz potrafi mówić bardziej wymownie niż słowa, czy to wyrażając miłość, czy nienawiść. W twarzy wszystko wydaje się znaczące: oczy, nos, usta, brwi, mimika. Mowa twarzy może być najlepszym uzasadnieniem milczenia i miałkości słów. Tam, gdzie mówi twarz, słowa są niepotrzebne. Lecz twarz może też kłamać. Jej mowa wchodzić może również w szczególne relacje (chciałoby się powiedzieć: dekonstrukcyjne) ze słowami. Te brzmieć mogą odważnie, podczas gdy na twarzy maluje się lęk. Słowa mogą zapraszać, a twarz wyganiać; pełne miłości słowa mogą być kwestionowane obojętnością twarzyZob. też rozważania na ten temat w: J.D. Caputo, Radical Hermeneutics…, s. 273–278.[87].

Jednakże bardziej jeszcze niż w przypadku użycia słów, twarz zdaje się w swej mowie niepewna siebie samej i tego, co mówi. Wobec mowy twarzy w sposób szczególny zasadne okazuje się pytanie: kto mówi, co i do kogo? John David Caputo zauważa więc:

Kto tutaj mówi? Nie jest to po prostu „ja”, które jest fikcją meta-fizyki, ale kompleksem represjonowanych pożądań, strukturą dyskursu, zestawem historycznych presupozycji, nieświadomością – wszystkim tym i kto wie, czym jeszcze. […] Twarz jest kompleksem, zmieniającym się, falującym miejscem w upływie, […] miejscem, w którym dynamika zakrycia i odkrycia sama gra dotykalnie – faktycznie zrozumiała, ale a-letyczna, a więc która nie jest czysta i niedwuznacznaTamże, s. 274.[88].

A w związku z tym zasadne jest i inne spostrzeżenie: oczy drugiego nie są oknami duszy, lecz domem lusterTamże.[89].

Powróćmy do fragmentu Różewicza: twarz zdaje sprawę z efemeryczności, momentalności bycia, upływu, zmiany. Ukazuje jednoczesność wyraźności i zatarcia, wyrażania i braku wyrazu, czytelności i nieczytelności. Ta twarz, o której pisze autor Przygotowania do wieczoru autorskiego, jawi się jako znakomita metafora prawdy rozumianej po Heideggerowsku jako aletheia, dynamiki skrywania i odkrywania. Co to oznacza? To, że pozbawieni jesteśmy fundamentów, możliwości bezpośredniego dostępu do prawdy pojętej jako odpowiedniość, korespondencja. Innymi słowy: jedyne, co mamy, to interpretacje. Zawsze chwiejne, perspektywiczne, poddane upływowi, tymczasowe, doraźne. Interpretacje nie roszczące sobie pretensji do jakiegoś uprzywilejowanego punktu widzenia, który miałby ogarniać obiektywny i stabilny Sens. Twarz, o której pisze Różewicz, to, powtórzmy, jedyne oblicze Boga po śmierci Boga. Twarz jest więc śladem – co trzeba podkreślić – pozbawionym odniesienia, śladem tego, co nieobecne. W tym sensie także, ponieważ nie może stać się ona obietnicą obecności i prawdy, pozostawia nam jedynie interpretacje, grę niekończących się odczytań będących zawsze nieodczytaniami.

Natomiast w sensie szerokim moglibyśmy powiedzieć, że Różewiczowska twarz przywołuje elementarną sytuację etyczną, jaką jest spotkanie z drugim człowiekiem. Bo wszędzie tam, gdzie pojawia się relacja, gdzie człowiek spotyka się z innym, mamy już do czynienia z etyką. Ta sytuacja spotkania ma charakter szczególny: jest metafizycznie nieufundowanaPrzynajmniej tak myśleć o niej należy w omawianym kontekście. Dlatego poza obszarem moich zainteresowań pozostaje to, co można by nazwać filozofią spotkania, która czerpałaby swoje uzasadnienie z przekonań o charakterze metafizycznym.[90].

Ostatnie tomy poetyckie (zwłaszcza Zawsze fragment. Recycling, Szara strefa i Wyjście) przynoszą nam „relacje” z całego szeregu spotkań (zarówno z osobami żyjącymi, jak i nieżyjącymi, bliskimi i obcymi, w tym także z ludźmi bardziej lub mniej znanymi ze świata kultury). Dla Różewicza spotkanie jest tym, co zawsze okazuje się rozmową. Interesujące wszak w tych rozmowach jest to, że najczęściej przebiegają one w milczeniu, w tym, co pozasłowne. Tak dzieje się na przykład w pięknym wierszu zatytułowanym W gościnie u Henryka Tomaszewskiego w Muzeum zabawek (z tomu Zawsze fragment. Recycling, 1999). Milczenie nie jest tu (i w ogóle w twórczości autora Płaskorzeźby), co oczywiste, wyrazem tego, że nie ma się nic do powiedzenia. I nie chodzi też o to, że to, co się ma do powiedzenia, nie jest istotne w ogóle. Przeciwnie, milczenie obejmuje najbardziej wzniosły temat, to znaczy człowieka. Rzecz więc w czym innym: wydarzenie spotkania nie jest ufundowane w tym, co do powiedzenia, wysłowienia. Dwaj starsi panowie w doświadczeniu ciszy, w „pantomimie”, dostępują epifanii – radości? Boga? To momentalne doświadczenie, niemal równoczesne otwarcie i zamknięcie „niebieskiej bramy”, okazuje się tym, co wiążące i przemieniające. Temat „milczącej rozmowy” pojawia się między innymi także w Nauce chodzenia (ze zbioru Wyjście z 2004 roku): na najważniejsze pytania nie ma odpowiedzi. Jedyną możliwą jest położenie palca na ustach, gest proszący o ciszę. Milczenie spełnia więc tu funkcję hermeneutyczną – ale nie w sensie tradycyjnej hermeneutyki, która wierzy w satysfakcjonujące odpowiedzi, lecz hermeneutyki radykalnej, zatrzymującej się na samym pytaniu.

Spotkanie jako sytuacja etyczna posiada charakter tego, co efemeryczne, naznaczone upływem. Wydarza się nie wiadomo jak i skąd – bez uzasadnienia, jak nagły błysk – i ujawnia tym samym swą niekonieczność i tymczasowość. Można by powiedzieć, że nawet to, co wiąże ludzi w ich spotkaniu czy dłuższym byciu razem, naznaczone jest przeczuciem skończoności, a przeto i żalu (jak w utworze czego byłoby żal z tomu Zawsze fragment. Recycling). Jak gdyby to, co się pojawia, już nie jest, znika, rozpływa się, kończy. Czy nie mamy tu ponownie do czynienia z „a-leteicznym” wymiarem bycia? Żal nie leży u kresu tego, co efemeryczne. To w samej tej efemeryczności, pojawieniu /znikaniu, odkrywaniu /skrytości, byciu /niebyciu, mieści się to, co najważniejsze, niewyrażalne. Wyrazem tego mogą być wiersze Mozaika bułgarska z roku 1978 czy zadanie domowe (Zawsze fragment. Recycling), gdzie problemem istotnym jest również spotkanie, de facto mijanie na ulicy człowieka obcego. Mijanie w jego przelotności i momentalności to także spotkanie z twarzą jako tą, która natychmiast się zaciera i przepada nieodwołalnie, niwecząc niemal możliwość późniejszego rozpoznania tego człowieka, który „oddala się / błękitnieje / płowieje / wybielony / wietrzeje”T. Różewicz, Zawsze fragment. Recycling, Wrocław 1999, s. 17.[91]. Mijanie stanowi wreszcie metaforę spotkania, która uwypukla w nim to, co skończone, efemeryczne, jednokrotne.

Nie byłoby rzeczą bezzasadną uznać ten rodzaj etyki za etykę dyseminacji (posługuję się tym pojęciem za CaputoZob. J.D. Caputo, Beyond…, s. 236–267 (tu rozdział: Toward an Ethics of Dissemination), zob. tenże, Against Ethics. Contributions to a Poetics of Obligation with Constant Reference to Deconstruction, Bloomington and Indianapolis 1993.[92]), to jest etyki „rozproszenia”, bo pozbawieni gruntu, wyznaczonych apriorycznie reguł i poza kodeksem, skazani jesteśmy wyłącznie na nasze, zawsze skażone błędem, doraźne interpretacje. Nie możemy już dłużej liczyć, że – tak jak w Ocalonym – pojawi się mistrz z gotowymi odpowiedziami i raz na zawsze określi, czym ma być odpowiedzialność, sprawiedliwość, czy istnieją granice wolności i tym podobne. Pozostajemy bez odpowiedzi, tylko ze swoimi pytaniami, niezdolni i nieuprawnieni do tego, by uprzywilejowywać jakąś określoną wykładnię sensu. Przeciwnie, znajdujemy się w samym środku gry bez końca. Jedyne, o co możemy się starać, to by ta gra była prowadzona fair.

Różewiczowska etyka wydaje się także bliska temu, co określić by można jako Gelassenheit. Formułę tę odnajdujemy u Mistrza Eckharta i moglibyśmy ją najszerzej oddać słowami „pozwolić być”. Gelassenheit wiąże się najogólniej z Eckhartiańską kategorią odosobnienia oraz postulatu Seinlessen: pozwolić wszystkim rzeczom być tym, czym one sąZob. Mistrz Eckhart, Traktaty, tłum. i oprac. W. Szymona OP. Poznań 1987 (tu: traktat O odosobnieniu. W traktacie tym ukazuje Mistrz z Hochheim stan ducha, który charakteryzuje szczególne nieporuszenie – różne jednak od stoickiego – w konsekwencji którego pojawia się pewnego rodzaju samowystarczalność i związane z nią „niepragnące pragnienie”, by pozostawić w spokoju wszystkie rzeczy; zob. s. 155). Dodajmy w tym miejscu, że można by mówić tu również o echu słynnej myśli świętego Augustyna: „kochaj i rób co chcesz”.[93]. To właśnie myślenie etyczne znalazło swe rozmaite rozwiązania u Kanta (w jednej z formuł imperatywu kategorycznego, głoszącej, że drugi człowiek nie ma być środkiem, lecz celem samym w sobie)Zob. Immanuel Kant, Uzasadnienie metafizyki moralnośc, tłum. M. Wartenberg. Kęty 2001, s. 45. Rzecz jasna, trzeba mieć świadomość tego, że podstawowa intuicja Kantowska została „wklejona” w system metafizyczny.[94], Martina Heideggera, Jacquesa DerridyZob. T. Sławek, (Nie)wyrażalność codzienności. Derrida i etyka przyjaźni [w:] Literatura wobec niewyrażalnego, red. W. Bolecki, E. Kuźma, Warszawa 1998.[95] i Johna Davida CaputoJ.D. Caputo, Beyond…, s. 264–267.[96]. Podkreślić należy szczególnie, że etyka, o której mówimy, pozostaje poza zasięgiem metafizyki. Dlaczego? Z prostego powodu: pozwolić rzeczom (innym) być tym, czym są, to pozwolić na to, by gra była w ruchu, by toczyła się swobodnie, choć, oczywiście, w sposób fair play. Metafizyka tymczasem oznacza próbę wstrzymania gry (put the play out of play; arrest the play) w imię jakiegoś telos. Inaczej: tak rozumiana etyka obywa się bez „dlaczego”. Caputo przytacza sugestywną formułę mistrza Eckharta: Boga powinniśmy kochać jak życie, to znaczy dla Niego samego, a nie w sposób, w jaki kochamy krowę, czyli za to, że daje mlekoTamże, s. 265; zob. też: tegoż, Love Among the Deconstructibles: a Response to Gregg Lambert, vol. 5, no 2, “Journal for Cultural and Religious Theory” 2004, s. 40.[97]. Tymczasem problem, który stawiamy, wygląda następująco: czy aby kochać życie, potrzebujemy jakiegoś zewnętrznego (metafizycznego) jego uzasadnienia? Pytanie ma, w gruncie rzeczy, charakter retoryczny. Różewicz powiada: nie ma żadnej tajemnicy. Przestańmy pytać o metafizyczne racje. „Racją życia jest życie samo” – nawet w najbardziej brutalnych jego przejawach. O ile Różewicz „wczesny” skłonny był się buntować (w imię jakiejś nowej metafizyki) wobec tych czarnych stron życia, degeneracji kultury i tym podobnych, o tyle Różewicz „późny” (choć nie uważam tego podziału za najbardziej fortunny)Bardziej już skłonny byłbym posługiwać się rozróżnieniem Różewicz I/ Różewicz II. Nie miałoby ono charakteru chronologicznego, wydobywałoby się poza ujęcie diachroniczne. Teza, którą należałoby omówić niezależnie, a do wypowiedzenia której w tym miejscu się ograniczę, brzmiałaby: w Różewiczu „późnym” spotkać możemy Różewicza „wczesnego” i na odwrót: w Różewiczu „wczesnym” spotkać się możemy z Różewiczem „późnym”.[98] wydaje się coraz wyraźniej pogodzony ze światem. Wobec zła stać go na „odosobnienie” (w sensie Eckhartiańskim) czy ironię, a z drugiej strony, pisarz mocniej podkreśla te aspekty życia, które w swej efemeryczności wydają mu się szczególnie cenne. Poeta pozwala, by rzeczy były tym, czym są. W poemacie Opowiadanie dydaktyczne (w zbiorze Nic w płaszczu Prospera z 1963 roku) odnajdujemy część ostatnią, zatytułowaną Prawa i obowiązki – przytoczę ją w całości:

Dawniej kiedy nie wiem
dawniej myślałem że mam prawo obowiązek
krzyczeć na oracza
patrz patrz słuchaj pniu
Ikar spada
Ikar tonie syn marzenia
porzuć pług
porzuć ziemię
otwórz oczy
tam Ikar
tonie
albo ten pastuch
tyłem odwrócony do dramatu
skrzydeł słońca lotu
upadku

mówiłem ślepcy
Lecz teraz kiedy teraz nie wiem
wiem że oracz winien orać ziemię
pasterz pilnować trzody
przygoda Ikara nie jest ich przygodą
musi się tak skończyć
I nie ma w tym nic
wstrząsającego
że piękny statek płynie dalej
do portu przeznaczeniaT. Różewicz, Poezja 2…, s. 118–119.[99]

Żaden wymiar bycia nie jest uprzywilejowany – każdy ma prawo iść swoją własną drogą. A każda z dróg ma swoje własne konsekwencje. Jednak to, że koniec Ikara wydaje się bardziej spektakularny, nie oznacza, że bardziej wyróżniony. Pozwólmy innym być tymi, kim są i chcą być. Nie ingerujmy w grę. Niech toczy się dalej.

Można by w tym miejscu i nieco przy okazji zapytać, czy etyka Różewiczowska posiada wyłącznie antropocentryczny charakter? Znaleźlibyśmy na to „dowody”. Jednakże powiedzieć można i coś przeciwnego: w poezji Różewicza obserwujemy odchodzenie od antropocentrycznego punktu widzenia, od skoligaconej z metafizyką idei humanizmu. W człowieku dobro miesza się ze złem, a zło nie pochodzi znikąd, jak tylko z człowieka (zob. zakończenie utworu Recycling). Nadto, jeżeli człowieka różni od zwierząt mowa, to nie świadczy to zawsze zbyt dobrze na rzecz człowieka (wiersze Więc jednak żyje się pisząc wiersze za długo? z Płaskorzeźby oraz Mowa Rozmowa Dialog z tomu Wyjście). Oczywiście, przykładów czerpać można by z twórczości poety bez liku. Jeżeli zatem pisarz nie odwołuje się szczególnie do świata natury (jeśli to robi, to w funkcji antropomorfizacyjnej), daje nam prawo sądzić, że zasada Gelassenheit, letting-be, odnosi się także do świata pozaludzkiego. Notabene, konkretne przykłady wierszy także można podać bez trudu: Ashurbanipal killing a wounded lion, Nosorożec czy 14 lipca 2004 – w nocy (wszystkie utwory pochodzą z tomu Wyjście). W ostatnim z wymienionych tekstów odnajdziemy – nawiązującą do ewangelii, a odnoszoną do technologicznych „osiągnięć” ludzkich – wypowiedź, która mogłaby uchodzić za znakomity wyraz zasady Gelassenheit: „oddajcie bratkowi co jest bratka/ a róży (to) co jest róży”T. Różewicz, Wyjście, Wrocław 2004, s. 57.[100].

Na koniec tych rozważań postanowiłem zachować tekst, którego znaczenie dla Różewiczowskiej etyki postmetafizycznej jest szczególne. Mam tu na myśli Opowiadanie o starych kobietach (w tomie Twarz trzecia), jeden z kluczowych utworów wrocławskiego poety. Tytułowe stare kobiety uosabiają, z jednej strony, jeden ze słynnych motywów Różewicza: „tajemnicę bez tajemnicy”. Mimo ich całkowitej zwykłości są one solą ziemi. Sposób życia starych kobiet i sposób ich rozumienia świata – rozumienia milczącego, godzącego się na świat – wydaje się niezwykły. Stare kobiety nie stoją po stronie jakiegoś określonego bieguna opozycji metafizycznej, nie postrzegają świata w kategoriach rozdzielnych dobra i zła. Przeciwnie: „znają odwrotną stronę / medalu / miłości / wiary”. I śmiało można o nich powiedzieć, że wiedzą, iż ta odwrotna strona przynależy do drugiej. Odwrotna strona miłości także należy do miłości; odwrotna strona wiary także należy do wiary (co stoi w sprzeczności z metafizycznymi przekonaniami głoszącymi, że biegun negatywny jest niczym innym jak tylko brakiem pozytywnego bądź formą wypaczenia czy wreszcie tym, co przypadłościowe, akcydentalne). Ową niezwykłą zwykłość starych kobiet moglibyśmy ujmować również na sposób Eckhartiański, co byłoby o tyle ciekawe, że dawałoby asumpt do kolejnego niestandardowego spojrzenia na Różewicza. Przypomnijmy: formuła „nie ma żadnej tajemnicy” może być rozumiana płasko, na przykład jako wymierzona w objawienie (wiarę), życie wewnętrzne. W tym sensie może być rozumiana jako „wyznanie wiary” w świat rozumiany wyłącznie materialistycznieTak przed laty postrzegał tę twórczość Tomasz Burek, zob. tegoż Nieczyste formy Różewicza. „Twórczość” 1974, nr 7. Burek posługując się formułą „antropologii materialistycznej”, powiada między innymi.: „nie ma innej tajemnicy niż uwięzienie człowieka w granicach jego doczesnego losu, nie ma innej prawdy niż prawda udręki istoty ludzkiej, nie ma innej poezji niż brak, nieobecność i głód poezji. W «rzeczywistości wypełnionej rzeczywistością» nic się z niczym złożyć nie może i jednocześnie wszystko sąsiaduje ze wszystkim” (s. 108).[101]. Tymczasem kontekst Eckhartiański pozwalałby nam tę kwestię uchwycić zupełnie inaczej. Mam tu na myśli „dekonstrukcję” przypowieści o Marcie i Marii – paradygmatycznej dla rozróżnienia życia czynnego i kontemplacyjnego. Otóż według mistrza z Hochheim i wbrew przyjętym w chrześcijańskiej tradycji interpretacjomPor. na przykład anonimowy tekst średniowieczny Obłok niewiedzy, tłum. W. Unolt, Poznań 1986 (zwłaszcza rozdziały 18–22).[102], to Marta (zakrzątana wokół spraw domowych) wybrała lepszą cząstkę! Dlaczego? Otóż dlatego, że Maria – przysłuchująca się słowom Jezusa i wyłączona ze świata – jest tylko adeptem życia kontemplacyjnego, czyni dopiero pierwsze kroki. Marta tymczasem jest już mistrzynią: doskonale potrafi godzić życie wewnętrzne i zewnętrzne, słuchanie Jezusa i przygotowywanie posiłkuMistrz Eckhart, Kazania, tłum. i red. W. Szymona, Poznań 1986, s. 458–467 (chodzi tu o ostatnie, należące do najsłynniejszych, osiemdziesiąte szóste kazanie Mistrza Eckharta).[103].

Trudno mieć co do tego wątpliwości: stare kobiety Tadeusza Różewicza to te, które podążają drogą Marty – zinterpretowanej przez słynnego mistyka nadreńskiego:

umiera bóg
stare kobiety wstają jak co dzień
o świcie kupują chleb wino rybę
umiera cywilizacja
stare kobiety wstają o świcie […]

wierzą w życie wieczne
są solą ziemi
korą drzewa
są pokornymi oczami zwierząt […]

tylko głupcy śmieją się
ze starych kobiet
brzydkich kobiet
złych kobiet

bo to są piękne kobiety
dobre kobiety
stare kobiety
są jajem
są tajemnicą bez tajemnicy
są kulą która się toczy […]T. Różewicz, Poezja 2…, s. 189–190.[104]

Są grą, której nie powinno się wstrzymywać. Opowiadanie o starych kobietach posiada ciekawą konstrukcję. Zbudowane jest z jukstapozycji, które w sposób szczególny podkreślają zarazem odrębność (Eckhartiańskie „odosobnienie”) starych kobiet, jak i ich najbardziej pełną przynależność do otaczającego je świata. „Stare kobiety” w sposób najbardziej dobitny stanowią wyraz Różewiczowskiego Gelassenheit, etyki postmetafizycznej obywającej się bez ugruntowania, etyki będącej moralnością, wrażliwością płynącą z dotykania świata, w którym rzeczy i rośliny, zwierzęta i ludzie mają prawo być tym, czym są. Dlatego etyka ta okazuje się etyką pogody i zgody na rzeczywistość. Stawia nas przed możliwością niemożliwego. Paraliżująca niemożliwość miłości życia i świata przemienia się w miłość niemożliwego. W tym właśnie sensie Różewicz mógłby przystać na formułę Anioła Ślązaka, powtórzoną współcześnie przez myślicieli takich jak Jacques Derrida czy John David Caputo: „idź tam, gdzie iść nie można”.