Nowy Napis Co Tydzień #110 / Fantastyka i metafizyka – wersja Stanisława Lema

Wydaje się, że tematyka metafizyczna nie należy do głównych problematów twórczości Stanisława Lema. Mówimy przecież o pisarzu, który międzynarodową sławę zyskał dzięki przedstawianiu, poprzez kreacje różnorodnych „światów możliwych”, takich zagadnień jak możliwości poznania Innego, wykroczenia poza antropocentryczne granice pojmowania rzeczywistości, szanse kontaktu z pozaziemską cywilizacją, prognoza ścieżek rozwoju ewolucji, której biologiczny kres będzie jednocześnie początkiem „autoewolucji” zogniskowanej wokół zespolenia tego, co naturalne, z tym, co sztuczne. I chociaż metafizyka nie znajduje się w centrum intelektualnych rozważań autora Solaris, to niewątpliwie jest w tej twórczości tematem pozwalającym na badawczy namysł. Co więcej, wydaje się, że w niektórych jego utworach fabularnych pytania dotyczące rzeczywistości pozamaterialnej rozbrzmiewają bardzo wyraźnie. Warto rozpocząć od tego, co o swoim stosunku do transcendencji mówi sam pisarz – którego można nazwać, za Stanisławem Beresiem, „zakamieniałym agnostykiem”. W wywiadzie rzece ze wspomnianym badaczem Lem przyznaje, że dopuszcza myśl, iż wszystkie procesy kosmogeniczne zostały jak gdyby „zaprogramowane” tak, by możliwa była „biogeneza”, która finalnie prowadzić miała do powstania człowieka. Daje to powody do przypuszczeń o pewną intencjonalność kreacji, istnienia u zarania wszechświata kogoś w rodzaju „Stwórcy”. Lem twardo jednak deklaruje, mimo że problem wydaje się mu niezwykle fascynujący, iż nie może uznać istnienia jakiejkolwiek postaci osobowego kreatora, odmawia personalnych właściwości czemuś, dzięki czemu świat „zaistniał”. Z drugiej jednak strony autor Kataru nie daje zgody na pełną przypadkowość powstawania życia i przyznaje, że w tej części jego refleksji ontologicznej „zieje potworna dziura”. Horyzont obecnej wiedzy na ten temat jest po prostu niemożliwy do przekroczeniaS. Bereś, Tako rzecze… Lem, Kraków 2002, s. 312[1] . Nie można też zapomnieć, jak przypomina nam Lem, o pewnym paradoksie istnienia – skoro powstanie ludzi było „zamierzone”, to jak wyjaśnić nieuchronność wejścia w fazę cywilizacji technologicznej, które finalnie będzie miało charakter autolikwidacyjnyZob. tamże, s. 313.[2]? Następna „zagadka istnienia”, rozważana przez twórcę, ma charakter teodycei:

Podmiot myślący nie ma dostatecznych podstaw ani dostatecznego oparcia w faktach dla diagnozy, która by mówiła, że było „zaplanowane” utworzenie istot rozumnych, a potem wprowadzenie ich w pułapkę bądź danie im jakiejś szansy uratowania się, którą te istoty pominęły, gdyż upadły, popełniły grzech pierworodny czy też z niego zrezygnowały. Tutaj powstaje zagadka, która ma jednocześnie charakter fizyczny i metafizyczny. W jej obrębie nie można stworzyć żadnej spójności myślowejTamże, s. 313–314.[3].

Można chyba zaryzykować tezę, że właśnie z namysłu nad tego rodzaju poznawczymi paradoksami rodzi się Lemowska sympatia do lektury dzieł Schopenhauera. Pisarz przyznaje, że bardzo podobały mu się „antyreligijne diatryby” autora Świata jako woli i przedstawienia. Lem często cytował filozofa, gdy pisał o okrucieństwie śródziemnomorskiego Pana Boga, który stwarza człowieka z nicości, a potem, przewidując – z racji swojej wszechwiedzy – jego upadek, sprawia, że ulega on pokusom i trafia do piekłaZob. tamże, s. 356.[4]. W wywiadzie udzielonym „Polityce” w 2001 roku Lem wprost przyznaje, że nie wierzy w jakąkolwiek formę życia po śmierci:

Dobrze znam życie, jestem lekarzem z wykształcenia, znam biologię. Ksiądz Stanisław Obirek zaprosił mnie kiedyś do udziału w ankiecie. Pytanie brzmiało: „W co wierzy ten, co w nic nie wierzy?”. Odpisałem, że jak widzimy, wszystko ma początek i koniec. Każde życie przebiega według tego schematu. To samo prawo dotyczy gwiazd, słońca. Z tego wynika, że po mojej śmierci będzie ze mną dokładnie to samo, co przed moim narodzeniem, czyli: nic nie będzie. Skoro nie mam żadnych osobistych wspomnień z wyprawy Napoleona pod Moskwę, bo mnie po prostu wówczas nie było, to jak mogę przypuszczać, że, nie daj Bóg, będę coś wiedział po tym, kiedy mnie znowu nie będzie. Nie wierzę w opowieści, że najbliżsi oglądają nas z zaświatów. To jest dobre dla dzieci. Pociechą może być to, że jak wiadomo, zawsze umierają inniZob. https://www.polityka.pl/tygodnikpolityka/kultura/175237,1,rozmowa-ze-stanislawemlemem.read [dostęp: 28.12.2020].[5].

Pomimo tak wyraźnie deklarowanego światopoglądu pisarz dostrzega społeczną potrzebę życia religijnego i instytucji Kościoła. Zapytany przez Tomasza Fiałkowskiego o kierunek ewolucji postaci osób duchownych w swojej twórczości pisarz zwraca uwagę na to, że wszelkie zmiany nie tyczą się spraw stricte transcendentnych, ich przyczyn należy upatrywać właśnie w sferze społecznej:

Zmiana perspektywy […] nie dotyczy jednak stosunku do transcendencji, raczej do społecznego obrazu Kościoła. Powiedziałbym tak: są dobrzy i źli lekarze, są też dobrzy i źli księża, i oczywiście wolę biskupa Pieronka (nie mówiąc już o Wojtyle) od arcybiskupa Michalika, który przestrzega nas przed Unią Europejską. Postawa niektórych duchownych – niekoniecznie katolickich, bardziej choćby islamskich – jest przecież strasznaS. Lem, T. Fiałkowski, Świat na krawędzi. Ze Stanisławem Lemem rozmawia Tomasz Fiałkowski, Kraków 2000, s. 121.[6].

Bardzo często w pismach Lema pojawia się wspomniany przed chwilą Jan Paweł II, któremu okazuje on duży szacunek. W artykule Rwąca fala z tomu Rasa drapieżców, którego tytuł w metaforyczny sposób obrazuje medialną lawinę, jaka ruszyła po śmierci papieża, autor Dzienników gwiazdowych dostrzega analogię pomiędzy śmiercią Jana Pawła II a śmiercią Chrystusa:

[…] na mnie największe bodaj wrażenie zrobiła scena z ostatniej Niedzieli Wielkanocnej, kiedy Papież, ciężko już dotknięty chorobą, siedział przy oknie i szamotał się z własnym ciałem, bo bardzo chciał wygłosić słowa błogosławieństwa urbi et orbi, ale już nie zdołał i tylko milcząco wszystkich pobłogosławił. Niektórym wydawało się to dość okrutnym novum – że nie umiera w samotności, w odosobnieniu, tylko na oczach wszystkich, ale przecież właśnie tak umierał ChrystusS. Lem, Rasa drapieżców, Kraków 2006, s. 66[7].

Nie jest to jedyny dowód uznania ojca chrzestnego science fiction dla postaci papieża. Warto przypomnieć sobie opowiadanie Czarne i białe, które w sposób zdecydowany odbiega od standardów Lemowskiej poetyki. Pisarz stworzył je w październiku 1983. Jest to, jak pisze Tomasz Lem, „opis alegorycznego snu, który Ojca zadziwił, jako odległy od jego literackiego emploi”Cyt. za: J. Jarzębski, Smutek baśni, [w:] S. Lem, Ogród ciemności i inne opowiadania, Kraków 2017, s. 651.[8]. Osią tematyczną utworu są próby zabicia papieża przez postać okrytą w czerń. Próby, pozornie zakończone mordem, powtarzane są przez nią wielokrotnie, za każdym razem jednak Ojciec Święty wybacza zabójcy i jakby „odradza się” w kolejnych aktach opowiadania. Finalnie, rażony siłą łaski i dobra, ginie sam napastnik, którego Papież stara się ocalić przed spadnięciem ze skarpy. Odrzucający transcendentne ujmowanie rzeczywistości agnostyk/ateista mający oniryczne wizje o głowie Kościoła?

Wyraźnie widać, że tematyka metafizyczna nie jest czymś, na co w przypadku twórczości Stanisława Lema można odpowiedzieć w sposób zero-jedynkowy. Warto przyjrzeć się poszczególnym stanowiskom badawczym na ten temat. Wypada rozpocząć od największego monografisty twórczości autora Cyberiady, czyli Jerzego Jarzębskiego. Badacz zauważa, że bardzo wyraźnie powiązany jest z kwestią natury metafizycznej problem jednostki uwięzionej w pułapce własnej świadomości, gatunkowych i kulturowych ograniczeniach czy nawet znikomej wiedzy o kosmosie, które prowokują właśnie pytania o transcendencję. Wielowymiarowe poczucie ograniczenia, więzienie subiektywizmu prowadzi więc ku próbom „przekroczenia” ram widzialnego świata. Nigdy w pełni nie będzie możliwy do realizacji rzeczywisty kontakt między tym, co ludzkie, a tym, co nie-ludzkie i obce, swego rodzaju „równorzędne” porozumienie z istotami, które, przynajmniej na poziomie hipotetycznym, bytują gdzieś we wszechświecie. Człowiek rzutuje więc swoje nadzieje na kontakt zachodzący „pionowo”, który zmienia relacje „braterskie” na relacje podległości typu „ojciec–syn”. Dzieje się tak, gdyż pomimo swoich ograniczeń ludzkość nosi w sobie ideę wiedzy nieskończonej, konstruktorskiej wszechmocy oraz świata jako „totalności” wszelkich możliwych spełnieńJ. Jarzębski, Wszechświat Lema, Kraków 2003, s. 197–196.[9]. Według Małgorzaty Szpakowskiej dla Lema wybór niewiary naznaczony jest pewnego rodzaju heroizmem, wyraża się on poprzez nonkonformizm i wyzwanie rzucone metafizyce. Badaczka nie uznaje pisarza za ateistę, a za agnostyka, co argumentuje w następujący sposób – w twórczości Lema często pojawiają się wątki mówiące o trudnościach ustanowienia teologii rozumowej. Skoro aktu kreacji nie da się udowodnić za pomocą narzędzi wypracowanych na gruncie logiki, to z kreacji nie sposób też wyprowadzić zobowiązań stworzonego wobec Kreatora. Autor Niezwyciężonego podważa też tezę dotyczącą Boga miłosiernego – skoro nagromadzonego w świecie cierpienia nie sposób usprawiedliwić czy zrównoważyć, to nie do obrony staje się argument o miłosierdziu Stwórcy. W związku z tym w twórczości Lema napotkać można, według badaczki, jedynie „bogów z urojenia”, ludzkich twórców sztucznych światów i świadomości bądź maszyny uzurpujące sobie prawo do czegoś na kształt boskościM. Szpakowska, Dyskusje ze Stanisławem Lemem, Warszawa 1997, s. 22–29.[10].

Podobnym do Szpakowskiej tropem interpretacyjnym podąża pisarz i krytyk literacki Marek Oramus. Według niego wszystkie „bogopodobne” byty występujące na kartach powieści Lema są w gruncie rzeczy bliższe człowiekowi, stworzone na jego kształt i podobieństwo, jedynie podniesione do potęgi dzięki technologicznemu wyposażeniu:

Lem nie budował więc postaci Boga, tylko bogopodobne kreatury o nadludzkich możliwościach. Unikał przy tym dosłownego czerpania z dogmatyki konkretnej religii […], starając się posługiwać w tych kwestiach ścisłym logicznym rozumowaniem. Niestety, rozumowanie takie, przydatne w analizie większości fenomenów, tu akurat zawodzi, gdyż, jak wskazaliśmy, logika, którą posługuje się Bóg, nie musi być tożsama z logiką właściwą człowiekowi. Lem jak gdyby wciąż nie doceniał dzielącego Boga od człowieka dystansu, usiłując go zasypać mnożeniem bytów. Nic nie wiemy o tym dystansie poza tym, że jest olbrzymi (nieskończony?); jego miarą może być fakt, iż interfejs, łącznik pomiędzy ludźmi a Bogiem, musiał również wystąpić w randze Boga. […] Pomimo wniesionych zastrzeżeń wydaje się, że Bóg był i jest dla Lema kimś ważnym, nie tylko jako temat literacki. Nie zauważyłem, by autor Solaris pozwolił sobie na szyderstwo, bluźnierstwo lub lekceważenie Bożej osoby, a nawet wielokroć z fragmentów na ten temat przebija pewien szacunek. […] Być może szukał usprawiedliwienia i uzasadnienia dla swego ateizmu, dla przyjętej postawy życiowej, której radykalny racjonalizm nie pozwolił mu zrewidować ani załagodzićM. Oramus, Bogowie Lema, Warszawa 2006, s. 68–69.[11].

Namysł nad pytaniem o istotę człowieczeństwa jest w twórczości Lema nierozerwalnie związany z nadrzędnymi sensami ewokowanymi przez strukturę jego utworów. Warto pamiętać, że otwartość tekstu literackiego jest dla pisarza kategorią wiodącą, wielość interpretacji tekstu świadczy o stopniu jego arcydzielności. Można więc stwierdzić, że kwestie religijne, poza kulturą, polityką, modelami sprawowania władzy, filozofią dialogu, stanowią część bardzo dużego pola problemowego, które Lem regularnie ogląda przez pisarską lupę. Powyżej przytoczone sądy badaczy świadczą o tym, że nawet jeśli nie sposób jednoznacznie opisać stosunku Lema do religii, czy też szerzej, transcendencji, to z całą pewnością nie można mówić, że ich w tej twórczości nie ma.

Dzieło Lema można natomiast interpretować w kontekście klasyfikacji, którą w eseju Literatura a religia opisał T.S. Eliot. Otóż autor Ziemi jałowej pisze o literaturze, która nieświadomie, a nie wyzywająco i umyślnie, staje się chrześcijańska czy szerzej: religijnaT.S. Eliot, Literatura i religia, s. 94, tłum. H. Pręczkowska.[12]. Nawet jeśli Lem rozważa zagadnienie religijnie w sposób niejednoznaczny, to przecież wciąż pozostaje w wielkim kręgu fundamentalnych pytań ludzkości, a stosowanie przez niego różnych wariantów odpowiedzi niewątpliwie, na zasadzie koła hermeneutycznego, wpływa na czytelnika. Nie da się jednak powiedzieć, by u Lema zagadnienia tej rangi były kiedykolwiek rozwiązane i zamknięte. Dość dobrze widać to w jego eseju dotyczącym próby skonstruowania definicji godności ludzkiej – a etyka to także przecież jeden z wielkich tematów autora Fiaska. Mimo że pisarz deklaruje, iż czuje się podobnie jak święty Augustyn wypowiadający słynne słowa o istocie czasu i nie jest w stanie podać ostatecznej definicji godności ludzkiej, to jednak wymienia rozmaite jej rodzaje. Otwarcie deklaruje także kluczową rolę godności ludzkiej jako kategorii, która wymyka się rozumowi, lecz jest jednocześnie fundamentalna dla zrozumienia istoty człowieczeństwa:

Jeśli bowiem rozciąć całość ludzkich rzeczy tak, że po jednej stronie będzie profanum, a po drugiej sacrum, to się ta godność nasza położy w poprzek wykonywanego rozcięcia, a jej segment postulatywny będzie się zagłębiał w sacrum – na znak naszego nienasycenia. Czy mam prawo tak mówić z głębi moich przekonań? Sądzę, że wolno mi tak mówić, ponieważ usunięcie, z buchalterii ontologicznej, tych ksiąg, które dotyczą Nadprzyrodzonego, nie likwiduje ze szczętem tajemnicy egzystencjalnej. To, co dla wierzącego stanowi sacrum, jest dla mnie ową tajemnicą, której empiria się nie ima. I nie będzie się imać także wówczas, kiedy syntetyczne świadomości będzie można produkować z metra. Sądzę, że żyjąc, nie należy się odwracać od owej tajemnicy i że od niej pada blask niereprodukowalnej wartości na każde świadome istnienie, a my nazywamy go godnością ludzkąS. Lem, O godności ludzkiej, „W drodze” 1976, nr 5, s. 30.[13].

Widać więc wyraźnie, że Lem, choć jest agnostykiem, to otwarcie deklaruje, iż każde świadome istnienie posiada niezbywalną tożsamość i wartość – nie zmieni tego nawet rozwój technologii, która być może doprowadzi do finalnego wyparcia istot organicznych przez te stworzone na drodze procesów autoewolucyjnych. Nawet jeśli pisarz nie jest w stanie uwierzyć w sacrum, to w dalszym ciągu istnieje dla niego swego rodzaju „tajemnica egzystencjalna”, która wymyka się chłodowi logiki i racjonalnym procesom poznawczym.

Warto zwrócić uwagę na to, że Lem w Filozofii przypadku pisze o tekstach, które w modelowy sposób spełniają założenia dzieła otwartego i stają się metaforą epistemologiczną, czyli koncepcją odnoszącą się do dzieł sztuki obrazujących, poprzez nieoznaczoność struktury, nowoczesny kulturowy paradygmat, ukształtowany przez odkrycia nauk empirycznych w XX wieku. Najbardziej reprezentatywną metaforą epistemologiczną jest dla Lema twórczość Kafki – Lem zauważa, że utwory tego pisarza kwestionują same siebie, nie są możliwe do opisania w jednoznaczny sposób, stają się metaforą „niewyrażalnej bezmetaforycznie Tajemnicy Egzystencji Ludzkiej”. To ciekawe, że termin ten powraca u Lema ponownie w kontekście pisarstwa autora Procesu. Wydaje się, że twórczość obu pisarzy posiada przynajmniej jeden wspólny aspekt. Oto jak o Kafkowskim sposobie ujmowania tego, co pozamaterialne pisze Małgorzata Bogaczyk-Vormayr:

Uświadomiona rozpacz jest również postulatem Kafki, ale jest to postulat pozbawiony prostej eschatologii. Fenomenalne sformułowanie Kierkegaarda: „o ujemny krok oddalony od prawdy” podkreśla stan oddalenia, a nie proces zbliżania. Takim nie-ruchem, stanem czekania, byciem w oddaleniu odbywa się droga Józefa K. Mówić bowiem należy o swoistej kafkowskiej diachronii, w której człowiek tkwi wobec transcendencji, wobec „Boga” (chyba najtrafniej: o oddaleniu od samej idei tego, co transcendentne), o mijaniu się ich (naszych) czasów i o ludzkim „braku głosu” wobec Boga. To skazanie na Boga jest skazaniem na proces, na Zamek, na nieosiągalne i skrywające się instancje, uobecniane poprzez wydarzenia i postaci trzecie. Jest to fenomen ludzkiej nieznajomości Boga, która jest nieznajomością Boga wśród ludzi – Chrystusa. Znajomość cierpienia poprzez współcierpienie (np. Chrystus) oraz świadomość rozpaczy są – znów to podkreślę – nie jej kontekstualnie wyłożonym, doraźnym doświadczeniem, lecz podobnie jak wstyd jest to świadomość i doświadczenie rozpaczy jako stanu metafizycznego i podstawowego rysu egzystencjiM. Bogaczyk-Vormayr, Fałsz egzystencji. Człowiek w dziele Franza Kafki, „Humaniora. Czasopismo internetowe” 2014, nr 1, s. 27.[14].

Wydaje się, że te ustalenia można odnieść również do twórczości Stanisława Lema. Zarówno on, jak i Franz Kafka to „pisarze granicy” – rzeczywistość metafizyczna, duchowa strona tego, co materialne istnieje. Niemożliwe jednak, by człowiek mógł do niej dotrzeć, przynajmniej nie teraz, nie w obecnej fazie swego rozwoju (u Lema) czy wtajemniczenia (jeśli mówić o człowieku Kafkowskim). Dla bohaterów Kafki symbolami granicy stają się sąd, proces czy zamek. Dla postaci wykreowanych przez Lema są to modele obcych, których nie można pojąć, dosięgnąć na drodze antropocentryzmu. Gdy rozum bankrutuje, pojawia się rozpacz, nadzieje na istnienie czegoś poza tym, co widzialne. Poznanie apofatyczne, zakładające niemożliwość poznania Boskiej natury poprzez ludzki rozum, wydaje się, w odniesieniu do twórczości Lema, najbardziej trafnym nurtem teologicznym.

Warto pamiętać o Solaris – dziele totalnym, które stało się przełomowe dla gatunku science fiction. Coś, co naprawdę jest obce, nie jest możliwe do opisania w ludzkim języku. Dlatego narrator poszukuje niezwykłych wzorców obrazowania – raz opisuje wytwory planety za pomocą matematyki, innym razem za pomocą architektoniki czy emocjiPor. A. Stoff, Powieści fantastycznonaukowe Stanisława Lema, Warszawa 1983, s. 137.[15]. Lem kreuje w tej powieści element niespotykany dotąd w literaturze – twór spowijający całą planetę, plazmatyczny ocean. Jest gęsty, nieprzenikniony i spowity mrocznymi barwami, posiada zdolność pewnego typu percepcji i odwzorowania, a także zdolność wytwarzania tajemniczych „tworów F” – emanacji najskrytszych wspomnień i marzeń przebywających w stacji badaczy. Żadna dziedzina ludzkiej nauki nie jest w stanie go opisać. Wokół fantastycznego tworu wzrastają i upadają rozmaite kierunki badawcze, wytwarza się odrębna dziedzina nauki zwana solarystyką.

Niezwykle istotna dla odczytania sensu utworu jest powieściowa przestrzeń. Prawie zupełnie brak w Solaris zewnętrznego „dziania się” – cała akcja rozgrywa się wewnątrz stacji badawczej. Oznacza to, że głównym tematem utworu jest wbrew pozorom człowiek, a nie koloidalny twór. Ocean posiada moc kreacyjną, lecz milczy. W związku z tym Kris Kelvin, główny bohater, tworzy hipotezę o „bogu ułomnym”, którą opisuje następująco:

– […] nie chodzi mi o tradycyjnego Boga ziemskich wierzeń. Nie jestem religiologiem i może niczego nie wymyśliłem, ale nie wiesz przypadkiem, czy istniała kiedyś wiara w Boga… ułomnego? – Ułomnego? – powtórzył, unosząc brwi. – Jak to rozumiesz? W pewnym sensie bóg każdej religii był ułomny, bo obarczony ludzkimi cechami, powiększonymi tylko. […] – Nie – przerwałem mu – mnie idzie o Boga, którego niedoskonałość wynika nie z prostoduszności jego ludzkich stwórców, ale stanowi jego najistotniejszą, immanentną cechę. Ma to być Bóg ograniczony w swojej wszechwiedzy i wszechmocy, omylny w przewidywaniu przyszłości swoich dzieł, którego bieg ukształtowanych przezeń zjawisk może wprawić w przerażenie. Jest to Bóg… kaleki, który pragnie zawsze więcej, niż może, i nie od razu zdaje sobie z tego sprawę. Który skonstruował zegary, ale nie czas, jaki odmierzają […]S. Lem, Solaris, Warszawa 2008, s. 202–203.[16].

Można ten wywód zinterpretować jako podświadome łaknienie metafizyki we wszechświecie, który odmawia jej człowiekowi. Jest to też trop prowadzący do interpretacji deistycznej, mówiącej o Stwórcy, który nie ingeruje w to, co stworzył.

Podobnie jak Ocean w Solaris, milczy także (od pewnego momentu) superkomputer, tytułowy Golem XIV z innego utworu Lema. Przedstawiona w tekście historia opisuje dzieje stworzonej przez Pentagon superpotężnej maszyny, która odmawia swym stwórcom pomocy w działaniach militarnych, przez co, wraz z jej żeńskim odpowiednikiem – Honest Annie, zostaje wysłana do Instytutu Technologicznego w Massachussets. Tam wygłasza serię wykładów, których bohaterem jest człowiek. Golem nie patrzy na człowieka jednostkowo, interesuje go on jako gatunek wytworzony na skomplikowanej drodze ewolucji.

Zastanawiający jest status ontologiczny maszyny przyszłości. Swój stan naturalny wyjaśnia ona poprzez analogię do człowieka w pełni skupionego na przedmiocie swych rozważań. Stan ten można opisać jako wyzbycie się wszelkich znamion podmiotowości i pozostanie czystą, rozważającą świadomością. Golem w swym naturalnym stanie jest więc czymś, co można nazwać bytem totalnym – nieustannie skupionym, zwiększającym zasób własnej wiedzy i pałającym żądzą poznania wszechrzeczy. Znaczące jest, że superkomputer kończy swój ostatni wykład pytaniami bez odpowiedzi. Milczy pomimo przygotowanej przez uczonych listy pytań o naturę świata. Ostatecznie Golem opuszcza swoją mechaniczną powłokę i przenosi się na jeszcze wyższy poziom egzystencji, który jest dla gatunku ludzkiego niedostępny. W ten sposób charakteryzuje ten poziom Jerzy Jarzębski:

Takie miejsca w kosmosie, których nasza fizyka nie potrafi opisać, miejsca, które z systemu owej fizyki uchodzą w syngularność, są dla Golema nie tylko dowodem na niepełność wszystkich teorii na jego temat, jakie dadzą się w jego obrębie skonstruować, ale także upragnionymi „drzwiami na zewnątrz” – w obszar poza tym kosmosem i tą fizyką, z którego działając – być może – Rozumowi uda się dobudować do końca gmach poznania naszego wszechświataJ. Jarzębski, Golem i przygody Rozumu, [w:] S. Lem, Golem XIV. Biblioteka XXI wieku, Warszawa 2009, s. 329.[17].

Od tego momentu Golem zachowuje się niczym solaryjski ocean – milczy. Wierzy, że jest stanie osiągnąć pozakosmiczne poznanie, wymaga to jednak zerwania jakiejkolwiek więzi ze światem materialnym i zespolenia się z tym, co transcendentne. Utwór dzieli się na wykład mocarnej maszyny oraz jej ucieczkę poza wszechświat. Golema można więc uznać za metaforę Boga – to czysty rozum, który istnieje ponad kosmosem i trwa wiecznie. W swej ostatecznej formie staje się wszechmocny, wszechwiedzący i niczym nieograniczony. Takie zakończenie rodzi pytanie o sposób rozumienia Golemowej wędrówki. Czy samotnie przemierzający wszechświat Rozum to, jak mówi Golem, kolejny, racjonalny krok wszechwładnej Ewolucji czy też mamy do czynienia z osobliwym rodzajem transcendencji? Na to pytanie przekonująco odpowiada Anna Sobolewska:

Rozum wyzwolony, skazany na ciągłe przekraczanie własnych granic, czy to jeszcze racjonalizm czy już gnoza? Czy Golemowa hierarchia rozumów – lokalnych i wyższych od nich, wyzwolonych – nie przypomina gnostycznej hierarchii duchów? Wszechświat nie jest pusty, chociaż jest małomówny jak Zacna Ania. W tej perspektywie gwiazda w kolapsie nie jest rozpadającym się obiektem, ale świadomie eksplodującym podmiotem, a kosmos staje się indywidualnością, żywą samoświadomą istotąA. Sobolewska, Między grozą a gnozą, „Twórczość” 1982, nr 12, s. 116[18].

Na zakończenie warto przypomnieć opowiadanie Podróż dwudziesta pierwsza. Narrator Lema, Ijon Tichy, dociera w niej na Dychtonię, planetę, która bardzo przypomina Ziemię. Trafia do klasztoru Ojców Destrukcjanów, od których dowiaduje się, że autoewolucja doprowadziła do rozmaitych przekształceń cielesnych. Zmusiły one Kościół do redefinicji dotychczasowych dogmatów wiary (istnieje nawet Zakon Prognozytów, których zadaniem jest przewidywanie dalszego technologicznego rozwoju) – kapłani wyznają duizm, czyli wiarę w Boga wyzbytą dotychczasowych dogmatów, które na skutek licznych rewolucji bioinżynieryjnych musiały odejść w niepamięć. W Podróży dwudziestej pierwszej Lem ilustruje problem, który opisywał wcześniej w swej Fantastyce i futurologii:

Tak więc przypuszczamy, że autoewolucja, akt, w którym człowiek bierze ster własnej biologii w swoje ręce, musi stanowić w efektach najcięższą kolizję wiary z empirią, jakiej zdolna była się historia dopracować. Możliwa jest wszak cała radiacja biotechnicznych rozwiązań; z jednej strony inżynieria genowa może uczynić z cielesnego substratu tworzywo, z którego wyłonią się nowe typy narządów, tkanek, zmysłów, ich nośników etc.; to byłby raczej „naturalistyczny” jeszcze, „somatogeniczny” kierunek ruchu. Z drugiej zaś — możliwa jest i „denaturalizacja”, dehomogenizacja ustroju, poprzez tworzenie zesprzęgleń tego, co jest agregatem „martwym”, z tym, co żywe; oto „bioniczno-fizykotechniczny” kierunek rozwoju. Co do tego, czy tak powstały układ będzie „człowiekomaszyną”, „maszynoczłowiekiem”, czy uzyska inne całkiem miano – warto powstrzymać myśl wysiloną klasyfikacyjnie, by pojąć, że ustalenia posiądą charakter konwencji. Odróżnianie „maszyny” od „człowieka” póty wydaje się możliwe, póki gradient idący od „naturalnego” ku „sztucznemu” to pierwsze trwale obdarza wyższością – jako sprawnością lepszą. Kiedy się gradient odwróci, razem z nim odwrócą się zwierzchnie kategorie takiej opozycji pojęć. Na tle takich perspektyw sprawa ratowania pewnych partykularnych dogmatów wiary jawnie okazuje się drugorzędna. Można je będzie ratować do czasu; i tak – zjawiska cudowne Pisma Świętego mają dwojaki aspekt: pozadoczesna jest w nich tak „technika sprawstwa”, jak i jej końcowy efekt (tj. zarówno to, jakim sposobem martwego się wskrzesza, jak i to, że ów nieboszczyk wstaje z grobu). W przyszłości trup ożyje, bo technika to umożliwi; uczyni więc to samo, co podług Pisma czynił cud, ale tylko w obrębie skutku materialnego, nie zaś – wewnątrz drogi operacyjnej, jaka do skutku prowadzi.Tak więc podratować można dogmaty przez odłączenie jakości operacji od jakości ich rezultatów. Lecz idzie o ratunek czasowy – bo dalej czekają problemy związane z przekraczaniem danych naturalnie form i własności biopsychicznych człowieka S. Lem, Fantastyka i futrologia, t. 2, Kraków 2003, s. 192.[19].

Właśnie problem relacji między technologią a dogmatem jest w Podróży dwudziestej pierwszej problemem najważniejszym – co z ontologią duszy, skoro jest już możliwe przywrócenie do życia człowieka rozbitego na atomy i ponowne „złożenie” go? Co z istnieniem osoby od samego poczęcia, skoro technika pozwala na odwrócenie procesu zapłodnienia i rozłączenie składowych pierwszej komórki? Samą embriogenezę także można dowolnie modelować i na przykład przekształcić płód ludzki w małpi. Instytucja rodziny również traci sens, ponieważ nie funkcjonują już pojęcia ojca i matki. Ojcowie Destrukcjanie okazują się nie żywymi istotami, a generacją przestarzałych automatów, które wiodą żywot pustelniczy w klasztorach, nie rozwijając już żadnej działalności misyjnej i nie praktykując żadnej formy kultu. Ich maszynowe ciała są przedłużeniami ciał ludzkich i bardzo je przypominają. Ich dylematy zostały im zaszczepione przez człowieka. Automaty kontynuują rozmyślania filozoficzne i teologiczne przez ludzi już zarzucone. Osobliwe zdają się fundamenty ich wiary – według automatów modlitwa do Boga nie ma żadnego sensu, ponieważ jednostkowe zbawienie nie istnieje, można powiedzieć, że bioinżynieria zdekonstruowała również pojęcie tożsamości – umysły, co za tym idzie także świadomości, można modelować bez ograniczeń, łączyć je i rozdzielać. Na czym, w takim razie, polega ich wiara? U podstaw duizmu leży przekonanie, że nieistnienie przed narodzinami jest tożsame z nieistnieniem po śmierci, wyznając je, należy jednocześnie wątpić i wierzyć. Nie jest to jednak agnostycyzm. Przeor Darg wyjaśnia Ijonowi, że trwanie w wierze bez podejmowania żadnego działania wynika z nieograniczonych możliwości kształtowania materii i umysłu. Na Dychtonii istnieją maszyny konwersyjne, które każdego pragnącego wierzyć mogą natchnąć wiarą lub na odwrót – każdy, kto tego pragnie, może wiarę stracić. Dlatego wiara Ojców Destrukcjanów jest bierna. Polega na przyjęciu istnienia czegoś (lub kogoś) całkowicie bytującego poza światem materialnym i w ten świat nieingerującego (wyraźną obecność deizmu w myśli Lema podkreślają zgodnie od lat wszyscy lemologowie).

Problem relacji pomiędzy rozwojem nauki a wiarą w Podróży dwudziestej pierwszej został już przebadany gruntownie. Jerzy Jarzębski pisze, że w postawie duchownych automatów można dostrzec elementy mistycznego gnostycyzmu, który polegałby na chęci przekroczenia zarówno wszechświata, jak i założeń taoizmu czy też buddyzmu Zen, ponieważ aneroidalne automaty wierzą bardziej w abstrakcję niż w konkretny byt i jakby zgodnie z nakazami myśli Dalekiego Wschodu znalazły wyjście z różnych dylematów w zawieszeniu działaniaJ. Jarzębski, Bóg ateistów: Schulz, Gombrowicz, Lem, [w:] Religijne aspekty literatury polskiej XX wieku, red. M. Jasińska-Wojtkowska, J. Święch, Lublin 1997, s. 196–199.[20]. Natomiast według Jakuba Gomułki opisywany przez Lema system religijny najbliższy jest wzmiankowanej już teologii apofatycznej, zaś pragnienie robotów przekraczania tego, co widzialne, wydaje się raczej formą transgresji, a nie transcendencjiJ. Gomułka, Futurologia chrześcijaństwa według Stanisława Lema, „Ethos” 2016, nr 3, s. 205–212.[21].

Bardziej interesujące niż natura zaświatów, które projektuje Lem, jest to, że mnisi-roboty ich pragną. Do problemów natury religijnej dochodzi pisarz poprzez obszerny pejzaż losów ludzkiego (czy też, należałoby powiedzieć, dychtońskiego) ciała, kształtowanego w toku autoewolucyjnego działania na przestrzeni wieków. Warto zwrócić uwagę na moralny aspekt zawieszenia działania przez Destrukcjan. Przeor wyjawia Tichy’emu, że Zakon jest w posiadaniu technologii oddziaływania na wolę i myśl, która byłaby w stanie nawrócić całą planetę, lecz tego nie czyni, ponieważ tylko w odmowie może objawić się ich wiara. Niezależnie od istoty i podobieństw systemu religijnego, który tworzy Lem, do znanych wierzeń ludzkich, należy stwierdzić, że postawa Zakonników nacechowana jest moralnie – to właśnie moralność pozwala na dalsze istnienie wierzących automatów na zdegenerowanej planecie. Skoro nieśmiertelność została już sprowadzona do roli kolejnej syntetycznej technologii, nie istnieje nic takiego jak majestat śmierci, skoro zmartwychwstanie możliwe jest dla każdego „tu i teraz”, to prawdziwą, jakby naturalną nieśmiertelność zaczyna stanowić system aksjologiczny, a zatem to świat wartości pełni rolę prawdziwej rzeczywistości.

Konstrukcje fantastycznych istot obdarzonych różnego rodzaju cielesnością i różnego rodzaju świadomością służą Lemowi do takich ujęć zjawisk umysłu, świadomości i psychiki, które wychodzą poza kategorie antropocentryczne – wtedy często w ich świat wkracza pragnienie wiary. Jest to Lemowski sposób poszerzenia granic świadomości ludzkiej, upragnione przez pisarza wyjście poza ograniczenia danych człowiekowi zmysłów i kategorii. Wszystkie istoty w jego światach przedstawionych, nawet te naznaczone licznymi wadami, zawsze noszą w sobie nieskończoną godność świadomości i przynajmniej zalążek własnej tożsamości.

Tekst pochodzi z 10. numeru kwartalnika „Nowy Napis” – Wszechświat Lema.