Nowy Napis Co Tydzień #110 / O religii lub jej braku w twórczości Stanisława Lema

Pisanie o religii w twórczości autora o tak szerokich horyzontach poznawczych jak Stanisław Lem nie jest łatwe. Z jednej strony często wykorzystywał on motywy religijne – jak choćby figurę Boga, istnienia pośmiertnego czy wiecznego szczęścia – z drugiej wyraźnie odżegnywał się od posiadania zmysłu „religioznawczego”. By właściwie zinterpretować ich obecność w twórczości autora Głosu Pana, należy nie tylko uwzględnić sposób, w jaki zostały wprowadzone, ale także odkryć intencje pisarza, których możemy się domyślić, poznając jego światopogląd – przedstawiony na wielu stronach dzieł publicystycznych i teoretycznych. Najlepszym rozwiązaniem wydaje się poddany selekcji i systematyzacji oraz rozumiejącej interpretacji opis tego, co w pisarstwie Lema ujawnia jego stosunek do religii.

Pozwoli nam to pokazać, że autor Solaris postrzegał religię wielowarstwowo – odróżniał Kościół od wiary, doktrynę od aktu zawierzenia; potrafił jedne aspekty wartościować pozytywnie, inne negatywnie. Dlatego zamiast pisać o religii wyłącznie – wszak jest to system rozbudowany, co najmniej trójczłonowy (kult, doktryna i organizacja) – pokażę, jak prezentują się w twórczości Lema motywy, które umieścilibyśmy w polu tematycznym zjawisk religijnych. Będzie to wymagało pracy kompilacyjnej – zestawienia z sobą wielu fragmentów różnych tekstów, tworzonych w ciągu ponad połowy wieku.

Przedstawiony opis będzie miał charakter mozaikowy – przywołam przykłady konkretnych wypowiedzi oraz ustępy z dzieł, które posłużą mi za ilustracje stosunku pisarza do tego, co boskie, religijne czy kościelne. Postawię też kilka hipotez, gdyż nie do wszystkich swoich przemyśleń omawiany autor był skłonny się przyznawać, więc będziemy musieli spróbować wydedukować je z tekstu. Mówiąc wprost – Lema zapatrywanie na ogół tematów religijnych wydaje się zrozumiałe i w wielu miejscach jasno określone, a to, co wymagać będzie domysłu, opatrzymy dokładnym uzasadnieniem oraz argumentacją.

Od zwątpienia do zaprzeczenia – Lem wobec kosmologiiZa kosmologię religijną rozumiemy tu wszelkie próby opisu świata fizycznego w kategoriach transcendentnych lub metafizycznych. Mogą mieć one postać zorganizowanej doktryny lub mniej sformalizowaną: na przykład mitologicznego wyobrażenia krain pośmiertnych.[1] i antropologii religijnej

Tym, co uderza w pierwszym kontakcie z prozą Lema, odczytywaną według wspomnianego klucza, jest wyraźna nieobecność w niej motywów religii żydowskiej, pomimo takiej właśnie etnicznej przynależności autora. Wywodził się on z zasymilowanej rodziny lwowskich Żydów, zaangażowanych w życie lokalnej społeczności. Samuel Lem, ojciec pisarza, był uznanym miejskim lekarzem laryngologiem, prowadzącym praktykę medyczną we własnym mieszkaniu; za jego przykładem syn podjął studia medyczne. Odcięcie się od żydowskich korzeni oraz ich przemilczenie sugeruje „zeświecczony” sposób zapatrywania się Lema na sprawy religii.

Druga wyraźna cecha jest ilościowa – zauważamy, że o Bogu, duszy i wieczności częściej rozprawiają postaci z Cyberiady, Dzienników gwiazdowych czy Wizji lokalnej niż bohaterowie prozy nurtu realistycznego SF, jak Eden lub Fiasko. Zwłaszcza pierwsze dwa z wymienionych wyżej dzieł są tego jaskrawymi przykładami – w niemal każdym rozdziale-opowiadaniu nicią przewodnią wydarzeń fabularnych okazuje się pragnienie urzeczywistnienia ideałów religijnych w świecie doczesnym. To spostrzeżenie również pozwala domyślić się nastawienia Lema wobec wiary w zjawiska nadnaturalne, którą pojmował częściowo jako wyraz niedojrzałości intelektualnej.

W rozmowie z Tomaszem Fiałkowskim autor Solaris wskazywał na różne przyczyny swojego odejścia od religijno-mitologicznych wizji powstania-stworzenia kosmosu oraz istnienia bytów pośmiertnych. Duży wpływ miały wydarzenia wojenne oraz – tworzące ich codzienność – doświadczenia obecności śmierci i kontaktu z martwymi ciałami:

Wiem jednak na pewno – choć to tylko moja subiektywna prawda – że po śmierci niczego nie ma. Dostatecznie wiele razy widziałem, jak się duch ulatnia z człowieka w miarę zanikania poszczególnych odcinków kory mózgowejS. Lem, T. Fiałkowski, Świat na krawędzi. Ze Stanisławem Lemem rozmawia Tomasz Fiałkowski, Kraków 2000, s. 131.[2].

Koniec życia oznacza koniec człowieka. Brak możliwości pośmiertnego bytowania lub istnienia istot duchowych – to zdaniem Lema wiedza płynąca z najbardziej podstawowych naukowych odkryć:

Jesteśmy cholernie skomplikowanymi urządzeniami, które wytworzyła ewolucja naturalna, i usprawnienia tych urządzeń są możliwe, ale o żadnym wiecznym życiu w doczesności mowy być nie może, choć ci, którzy tak mówią, czasami w swoje słowa wierząTamże, s. 269.[3].

Konflikt tych porządków opisowych – religijnego i naukowego – autor Głosu Pana uświadomił sobie już jako nastolatek, gdy opierając się na posiadanej wiedzy, zapytywał sam siebie, w jakim stopniu poważnie można traktować wyobrażenia metafizyczne:

Podobnie też zawsze mnie dziwiło, już w wieku piętnastu lat, że Pan Bóg posiada postać osobową, i to jeszcze podobną do człowieka. Kiedy przekonywałem się, ucząc się różnych rzeczy, jak bardzo partykularnym tworem w ewolucji jest człowiek, a na dodatek jak bardzo antropocentrycznie i teocentrycznie jest zaangażowany biolog w sprawach tej kulturowo nam narzuconej interpretacji, kiedy zajmuje się ewolucją, uznałem, że widać inaczej nie możnaS. Bereś, Rozmowy ze Stanisławem Lemem, Kraków 1987, s. 264.[4].

W Wysokim Zamku, autobiografii poświęconej między innymi latom życia spędzonym we Lwowie, pisarz dał bardziej groteskowy wyraz swoich wątpliwości w odniesieniu do realności metafizyki:

Na miejscu Michała Anioła współczesny artysta, z duszą rozmiękłą od sceptycyzmu […] co krok zderzałby się z paradoksami, dylematami, nonsensami, tam gdzie mistrz Odrodzenia żadnych nie miał wątpliwości. Paznokcie stóp Boga są krótkie. Jeśli Bóg jest ciałem podobny do człowieka, paznokcie winny rosnąć. Skoro trwa od wieczności, rozrosłyby się w węże rogowe, tryskające z bosych palców ku wszystkich naraz galaktykom, wypełniłyby niebo strumieniami wijącej się, poskręcanej rogowinyS. Lem, Wysoki Zamek. Wiersze młodzieńcze, Kraków 1975, s. 96.[5].

Postać Boga to motyw często powracający w książkach Lema. W wydanych wspólnie zbiorach Doskonała próżnia. Wielkość urojona autor zapytuje, jak pogodzić istnienie cierpienia na świecie z koncepcją sprawiedliwości lub miłosierdzia Stwórcy, a nawet – z faktem istnienia innych wyznań religijnych? Czy na przykład muzułmanie skazani są – jako innowiercy, „niebożęta” – na wieczne męki już w momencie stworzenia? Rozważając ten problem, pisarz dochodzi do wniosków paradoksalnych:

Inaczej mówiąc: Bóg sprawiedliwy nie może „niebożętom” włosa tknąć na głowie, a jeśli tak czyni, to tym samym nie jest ową wszechstronnie doskonałą i sprawiedliwą istotą, jaką zakłada teodyceaS. Lem, Doskonała próżnia. Wielkość urojona, Kraków 1974, s. 162.[6].

Lem wychodzi więc od tego, że religijne i naukowe opisy świata rozchodzą się w dobie sekularyzacji, przy czym ten drugi wypiera pierwszy ze względu na swoją prawdziwość:

Ja natomiast mam w sobie odruchową niezdolność do wyłączania wiedzy czysto faktograficznej, rzeczowej. Zwiastowanie i dzieworództwo? Może i było, ale powinna się w takim razie urodzić dziewczynka, skoro brakło męskiego chromosomu. Nie umiałbym uwierzyć w dogmaty, które opierają się na cudzie i zaprzeczeniu wszelkich racjonalnych regułS. Lem, T. Fiałkowski, Świat na krawędzi…, dz. cyt., s. 129.[7].

Czy według krakowskiego futurologa religia zniknie całkowicie, zdyskwalifikowana przez naukę empiryczną? Na pewno powinna podporządkować się jej w zakresie kosmologii fizycznej. Jak wielokrotnie wskazywał autor Fiaska – nie ma nic gorszego niż próby wykorzystania nauki do potwierdzenia tez religijnych. Wliczając w to praktykę tak zwanego „zapychania dziur” w naszej wiedzy teoriami o działaniach Boga – jak choćby w koncepcji impulsu stwórczego, odpowiedzialnego za wywołanie Wielkiego Wybuchu i powstanie kosmosu. Czy w tym momencie doszło do ingerencji Stwórcy, a tym samym, czy Big Bang byłby aktem stworzenia? W rozmowie z Tomaszem Fiałkowskim pisarz przyznał:

Uważam, że tych dwóch dziedzin łączyć nie należy. Przyklejanie dogmatyki, która powinna być nieprzemijająca, do doraźności rozmaitych hipotez naukowych wcale religii nie służy. […] Pan Bóg to nie jest rodzaj kitu albo plasteliny, którą się zatyka jakieś szpary i dziuryTamże, s. 127–128. Warto podkreślić, że „szpary i dziury” w przytoczonym cytacie odnoszą się do luk w wiedzy naukowej.[8].

Darwinizm światopoglądowy a możliwość i dopuszczalność religii

Lema pojmowanie religii należy wpisać w nurt sekularyzacji rozumianej klasycznieChodzi o sekularyzację pojmowaną dwojako: (1) słabnięcie religii – jej coraz mniejszy udział w życiu społecznym i jednostkowym, przy jednoczesnym uniezależnianiu się instytucji świeckich od jej wpływu; (2) odejście od religijnych wyobrażeń i wizji świata na rzecz ich naukowych odpowiedników. Innymi słowy – religijne opisy świata okazują się niepotrzebne, ponieważ rzeczywistość staje się zrozumiała dzięki wyjaśnieniom naukowym, bez odwołań do porządków metafizycznych. Por. M. Weber, Nauka jako zawód i powołanie, [w:] Z. Krasnodębski, M. Weber, Warszawa 1999.[9]. Religijne wyobrażenia świata zawsze przegrywały w jego opinii z wizjami naukowymi. Były nie tylko spekulatywne, niepotwierdzalne, ale też wyraźnie naznaczone niedojrzałym oraz nieświadomym (lub świadomym, ale ignorowanym) antropocentryzmem i etnocentryzmem.

Autor Głosu Pana wykazywał się jednak wyjątkową tolerancją wobec faktu religijności innych ludzi. Jego postawy z pewnością mógłby pozazdrościć nie tylko niejeden ateista, ale i wierzący. Pisarz akceptował religijność wszystkich otaczających go osób, w tym najbliższej rodziny czy współpracowników z „Tygodnika Powszechnego” – czasopisma o, jakkolwiek patrzeć, religijnym profilu. Stanisław ObirekZob. https://studioopinii.pl/archiwa/198626 [dostęp: 15.12.2020].[10], kolega z redakcji, wspomina, że kiedy odszedł ze stanu kapłańskiego, to właśnie Lem wykazał największe zatroskanie o jego wewnętrzną kondycję. Pisarz oferował byłemu jezuicie pomoc w odnalezieniu się w życiu społecznym jako osoba świecka. Dopytywał też, czy aby on sam (ze swoim ateistycznym światopoglądem) nie przyczynił się do utraty wiary znajomego.

Podejście autora Edenu do religii nie polegało zresztą na jej całkowitym odrzuceniu, ale na tolerancji i zrozumieniu niektórych aspektów życia wierzących, a nawet – przychylnym nastawieniu wobec nich. To oddala jego światopogląd na przykład od naukowego ateizmu Richarda Dawkinsa, na którego pisma Lem się powoływał, a zbliża raczej do humanistycznych i psychologiczno-antropologicznych interpretacji religijności.

W wielu miejscach pisarz wskazywał bowiem, że religia pełni funkcje wspólnotowe i jednostkowe – przechowuje etyczne zasady społecznego pożycia oraz jest tym, co pomaga człowiekowi w znoszeniu codziennych trudów. Innymi słowy, religia mobilizuje do dobrych uczynków oraz ułatwia ludziom oswojenie się z własną śmiertelnością i skończonością (obiecując przedłużenie życia doczesnego w świecie wiecznym).

Podejście to jest dziś obecne w nurcie psychologii religiiWszystkich zainteresowanych odsyłam do pozycji syntetyzującej dorobek psychologii religii: Paweł Socha, Przemiana. W stronę teorii duchowości, Kraków 2014. Wymienieni autorzy zgadzają się co do konieczności odwrócenia zależności pomiędzy pojęciami religia i duchowość; ta druga zostaje uznana za pojęcie nadrzędne (duchowe życie posiada każdy człowiek, który w swojej praktyce życiowej realizuje wartości uznawane przez niego za istotne, nadrzędne), a religia jest tylko jednym z wielu, ale nie wyłącznym sposobem ekspresji duchowego impulsu. Istotą duchowości nie jest wobec tego substancjalnie pojmowane sacrum lub utrzymywany instytucjonalnie jego kult, ale funkcja, którą pełni ona w życiu człowieka: usensawnia jego egzystencję, stymuluje do etycznego życia, dostarcza motywacji do przekroczenia swojej aktualnej kondycji życiowej.[11] i propagowane choćby przez Christiana WulffaD.M. Wulff, Psychologia religii: klasyczna i współczesna, tłum. P. Jabłoński, M. Sacha-Piekło, P. Socha, Warszawa 1999.[12] czy – sięgając do klasyków tej myśli – Ericha FrommaE. Fromm, Szkice z psychologii religii, Warszawa 1966.[13], a w naszym kraju – przez Pawła Sochę. Lem nie chciał z religią wojować, ponieważ właśnie w psychologicznych i socjologicznych konsekwencjach wierzenia widział powód, dla którego powinna ona dalej trwać w strukturach społecznych. W tym pojmowaniu religia jest – jak cała kultura – systemem adaptacyjnym, który pomaga zwierzęciu ludzkiemu żyć w solidarnej zgodzie z innymi przedstawicielami swojego gatunku oraz dostosować się do warunków tego życia:

Psychologiczna pożyteczność religii jest powszechnie znana. Nie widzę tu żadnej sprzeczności. Jedyne, co można jeszcze sensownie powiedzieć, to to, że religia nie może być skutkiem złej wiary. To znaczy, że będąc ateistą, a zarazem wiedząc, że religia koi cierpienia duchowe, nie można się do tej wiedzy nawrócićS. Bereś, Rozmowy…, dz. cyt., s. 264.[14].

Mówiąc wprost – sacrum to coś, w co Lem konsekwentnie nie wierzył, ale wierze w sacrum przypisywał funkcje terapeutyczne.

Autor Solaris był przy tym zdeklarowanym wyznawcą darwinizmu światopoglądowego, czyli żywił przekonanie, że człowiek, jako istota żywa, w swoim fizjologicznym kształcie jest konsekwencją oddziaływania środowiska, nisz ekologicznych, w których doszło do jego ewolucji. Wyraz temu myśleniu dał w Golemie XIV, którego tytułowy bohater-komputer, udzielając ludzkości wykładu o jej początku, stwierdza metaforycznie całkowitą obojętność natury na powstanie człowieka; jego pojawieniu się: „nie patronował ani uśmiech, ani chichot Nieskończoności”S. Lem, Golem XIV, Kraków 1981, s. 31.[15].

To właśnie darwinizm skłaniał Lema do odrzucenia opisowych ambicji religii – tworzonych przez nią wyobrażeń krain i bytów pośmiertnych – a zachowania tych jej elementów, które wykazują przydatność w życiu społecznym. W tym kontekście szczególnie istotna była dla pisarza etyka wspólnego pożycia – religie i Kościoły podtrzymują etyczny rygor społeczeństw, czyli formułują swoje nauki etyczne w formie nakazów:

Wyrażam się jednak o religii chrześcijańskiej z najgłębszym uszanowaniem, płynącym z moich wewnętrznych odczuć. Najpiękniejsze w niej jednak nie są dla mnie objawienia, lecz proste prawdy moralne każące miłować bliźnich, a nawet nieprzyjaciółS. Bereś, Rozmowy…, dz. cyt., s. 349–350.[16].

Czy jednak religii można przypisać monopol na etykę i moralność? Trudno byłoby Lemowi przyznać rację takiemu twierdzeniu. Wydaje się raczej, że etyka, choć podtrzymywana przez wspólnoty wiernych, genezę ma nie tyle religijną, ile po prostu społeczną. W rozmowie z Fiałkowskim pisarz stwierdza: „Nie uważam wcale, że skoro Boga nie ma, to wszystko wolno. Nigdy nie wolno wszystkiego”S. Lem, T. Fiałkowski, Świat na krawędzi…, dz. cyt., s. 113.[17]. Dodaje też, że brak wiary w Boga nie przekonuje go do krzywdzenia innych, lecz pozostaje bez wpływu na jego moralne życie.

Pozytywistyczny rys myśli polskiego futurologa sugerowałby, że etyka ma genezę rozumową – powstaje za pomocą rozumu, naszego aparatu do domyślania się oraz przewidywania konsekwencji własnych czynów. Tak jednak według niego nie jest lub – nie do końca jest. Odpowiedzi poszukać można w Fiasku, ostatnim dziele Lema reprezentującym nurt science fiction. W powieści tej zarysowuje się ciekawy kontrast pomiędzy superkomputerem pokładowym – maszyną uosabiającą Rozum o sugestywnej nazwie GOD, a bohaterem Arago, zakonnikiem, który usilnie obstaje przy wierze w Boga i religii chrześcijańskiej wbrew wszelkim zaprzeczającym jej racjom rozumowym. Oczywiście GOD jest postacią negatywną, Arago – jego pozytywnym przeciwieństwem.

GOD, komputer ostatecznej generacji, nie mógł ulegać emocjom, jako podniesiony do najwyższej potęgi ekstrakt działań racjonalnych, bez przymieszki afektów czy samozachowawczej odruchowości; nie był elektronicznie wyolbrzymionym mózgiem ludzkim, nie miał żadnych cech zwanych osobowymi, charakterologicznymi, ani żadnych namiętności, chyba że za namiętność uznać dążenie do zdobywania maksimum informacji, ale nie – władzyS. Lem, Fiasko, Kraków 1987, s. 312–313.[18].

Odmienność pomiędzy nimi opiera się – w dużym skrócie – na różnicy w podejściu rozumowym oraz emocjonalnym. Komputer, pozbawiony możliwości zrozumienia uczuć załogantów, staje się dla nich źródłem utrapienia. Pomimo pełnionych funkcji medycznych, terapeutycznych i psychiatrycznych – nie potrafi pojąć działań swoich ludzkich podopiecznych ani stojących za nimi motywacji. Arago kurczowo trzyma się natomiast etycznych nakazów swojej religii, które jawić się mogą jako nielogiczne oraz sprzeczne z rozumem – jak choćby nakaz miłości swych nieprzyjaciół. Jednocześnie przyznaje wprost, że Kościół zawsze przegrywał i przegrywać będzie z nauką:

[…] jednym słowem, przemnożenie Ewangelii przez wszystkie ramiona wszystkich spirali galaktycznych czyniło nasze Credo karykaturalną parodią wiary. Dzięki tym figlom arytmetycznym Kościół utracił sporo wiernych. Dlaczego mnie nie utracił? Ponieważ chrystianizm żąda od człowieka więcej, niż można żądać. Nie żąda tylko zaniechania okrucieństwa, nikczemności i kłamstwa. Żąda zwróconej ku okrutnikom, kłamcom, katom i tyranom miłości. Ama et fac quod vis – tego nakazu nic nie unicestwiTamże, s. 298.[19].

 

W mojej eschatologii nie ma mniejszego zła – powiedział Arago. – Z każdą zabijaną istotą ginie cały świat. Przez to arytmetyka nie daje etyce miar. Nieodwracalne zło jest pozawymierneTamże, s. 299.[20].

Arago reprezentuje najwyższy poziom etyczny wśród bohaterów tej powieści. Odwodzi pozostałych członków załogi od pomysłu nawiązywania kontaktu z obcą cywilizacją. Staje również w obronie Innych, odradzając ich zaatakowanie. Zło jest dla niego złem, jeśli doprowadza do zagłady istot – to wskazanie prezentuje się powieści jako uniwersalne, ale zarazem podtrzymywane właśnie przez etykę wiary.

Poszukując źródła etyki w wizji Lema, trzeba przyjąć, że nie stanowią go ani same uczucia, ani sam rozumWbrew deklaracji złożonej pod koniec wywiadu z Beresiem: „S.B.: Jako ostateczna sankcja etyki pozostaje więc znowu rozum? S.L.: Tak, proszę Pana, ROZUM”. W wielu innych wypowiedziach Lem postrzegał etykę jako odruch nie rozumowy, ale – fizjologiczny, emocjonalny.[21], lecz ich połączenie. W klasycznym sporze Zygmunta Baumana z Jürgenem Habermasem, w którym ten pierwszy opowiadał się za emocjonalnym, empatycznym źródłem moralności, a drugi za jej rozumową proweniencją, Lem zajmowałby miejsce pośrodku, naznaczone też wpływem myśli ewolucyjnej. Etyka rodzi się według niego z poczucia więzi krewniaczej, które w wyniku racjonalnego namysłu może zostać przeniesione na cały gatunek ludzki, a nawet – wszystkie potencjalne istoty zamieszkujące kosmos. W rezultacie – etyka jawi się jako wyniesiony do poziomu teorii odruch miłości swoich bliskich, swoisty imperatyw emocjonalno-kategoryczny, w którego potwierdzaniu religia ma kluczowe zasługi.

O takim pojmowaniu genezy etyki przez Lema mogą świadczyć różne jego wypowiedzi na temat chrześcijaństwa. W Głosie PanaS. Lem, Głos Pana, Kraków 1978, s. 168–169.[22] autor poprzez jednego z bohaterów wyraża opinię, że chrystianizm był rozumową mutacją judaizmu, polegającą na przeniesieniu solidarności krewniaczej na poziom solidarności globalnej. Co przez to należy rozumieć? Chodzi o wielowiekowy proces rozwijania teologii Starego Testamentu, w wyniku którego wyjściowa troska o swoją społeczność (widoczna na przykład w koncepcji ekskluzywności zbawienia, ograniczonego wyłącznie do własnej grupy etnicznej) zostaje rozszerzona i obejmuje całą ludzkość (zbawienie staje się inkluzywne – dotyczy wszystkich ludziWspółczesnym przykładem interpretacji chrześcijaństwa jako etyki uniwersalnej jest: A. Badiou, Święty Paweł. Ustanowienie uniwersalizmu, tłum. P. Mościcki, J. Kotyła, Kraków 2007.[23]). Chrześcijaństwo – jako etyka pożycia całej ludzkości – jest więc w wizji autora pierwotnym impulsem solidarności grupowej, poddanym rozumowej obróbce do postaci etyki potencjalnie uniwersalnej, globalnej. Podejście takie znamy dziś z pism Jacques’a Derridy i Gianniego VattimoJ. Derrida, G. Vattimo i in., Religia. Seminarium na Capri prowadzone przez Jacques’a Derridę i Gianniego Vattimo, tłum. M. Kowalska, P. Mrówczyński i in., Warszawa 1999.[24], którzy zaproponowali metaforę pustyni – religii ogołoconej z doktryny i kultu, a skupionej na swym etycznym jądrze – miłości bliźniego, w tym także swoich wrogów.

Krytyka Kościoła, religijnych wyobrażeń i ambicji

Krytyka religii i Kościoła pojawia się w pismach Lema rzadko. Gdy już do niej dochodzi, bywa krótka i dosadna, bezkompromisowa w tych sferach, które jej podlegają. Z pewnością autor Fiaska nie jest skłonny atakować ani samego faktu religijności konkretnych osób, ani społeczeństw z uwagi na wspomnianą przydatność religii, jej kompensującą lęki, psychologiczną oraz etyczną funkcję.

Przede wszystkim jednak Lem miał niskie mniemanie o religijności typu ludowego, czyli pozbawionej refleksji, wywodzonej z samej tradycji i polegającej na pustym rytualizmie, powtarzaniu formuł bez znajomości dogmatyki i ogólnie – przedmiotu wiary. Przykład kpin z tej formy reli­gijności możemy znaleźć w drugim tomie socrealistycznej powieści Czas nieutracony, gdzie bohaterka poboczna – Flusiowa – namolnie i nieuprzejmie próbuje nawrócić umierającego ateistę-socjalistę na wiarę w Boga; jego syna ukradkiem (i wbrew zakazom ojca) zabiera do kościoła, a gdy mężczyzna umiera, odprawia ludowe egzorcyzmy w celu przepędzenia z domostwa nieczystej duszy zmarłego. Również Kościół – rozumiany jako kler – jest w tej powieści krytykowany. Miejscowy ksiądz nie zgadza się na pogrzeb ateisty na terenie cmentarza, w rezultacie pochówkiem – zaimprowizowanym na skraju drogi – muszą zająć się jego bliscy. Ci ostatni, książkowi socjaliści, to w opinii Flusiowej: „szatany z miasta, bezbożne jak ojciec małego”S. Lem, Czas nieutracony, Kraków 1955, s. 199.[25]. Autor tworzy wyraźną opozycję: głupi wierzący ze wsi i cywilizowani ateiści z miasta. Należy oczywiście uwzględnić, że obraz ten – prawdopodobnie jak i cały drugi tom Czasu nieutraconego – został wymuszony na autorze przez cenzurę domagającą się powstania socrealistycznej powieści obyczajowejO skomplikowanych losach powstania tej powieści, w tym również o jej wymuszonym socrealistycznym charakterze pisała między innymi Agnieszka Gajewska w: Zagłada i gwiazdy. Przeszłość w prozie Stanisława Lema, Poznań 2016.[26].

Przykładów krytyki religii dostarczają też felietony Lema z „Tygodnika Powszechnego”, których zbiór opublikowano pod tytułem Rasa drapieżców. Teksty ostatnie (Kraków 2006). Ich ostrze jest wymierzone w kosmologiczne i polityczne ambicje religijnych wspólnot. Felieton Mamuty i polityka, poświęcony kandydatom w wyborach prezydenckich w 2005 roku oraz ówczesnej sytuacji politycznej, jest tego dobrą ilustracją:

W tle mamy sprawę Radia Maryja i ojca Rydzyka. Osobiste moje mniemanie jest takie, że strona religijna tego Radia jest stroną tylko osłonową, a tak naprawdę chodzi o sączenie rozmaitych jadów. Episkopat jest podzielony i większość biskupów skłania się ku temu, by Radio milcząco tolerować i znosić jego wybryki. Nie sądzę, żeby to było roztropne z punktu widzenia interesów PolskiS. Lem, Rasa drapieżców. Teksty ostatnie, Kraków 2006, s. 133.[27].

Te oszczędne, rzadko pojawiające się głosy zestawmy z wypowiedzią z rozmowy z Fiałkowskim:

Dla mnie każda forma mieszania się religii do osobistego życia ludzi – jak i co mają jeść, jak się ubierać, którą część ciała kobieta ma zakrywać – jest niezrozumiała i trudna do przyjęciaS. Lem, T. Fiałkowski, Świat na krawędzi, dz. cyt., s. 125.[28].

Lemowska krytyka instytucji religijnych dotyczy więc głównie ich mieszania się w dziedziny, do których prawa pisarz im odmawia. Chodzi między innymi o rozwój technologii, w tym technologii – jak to określa Lem – autoewolucji człowieka (in vitro, klonowanie, bioinżynieria). W felietonie Nauka i wiaraS. Lem, Diabeł i arcydzieło. Teksty przełomowe, Kraków 2018, s. 206–231.[29] autor wyraża przekonanie, że na kartach historii Kościół pełnił przede wszystkim funkcje hamulca postępu, wielokrotnie wstrzymując rozwój technologii przydatnej i użytecznej człowiekowi. Zarazem jednak przyznaje, że funkcja hamulcowa nie jest zupełnie negatywna, gdyż wprowadza etyczny namysł nad złożonymi zagadnieniami – jak choćby biotechnologią. Choć kompetencje Kościoła nie pozwalają mu na bycie poważnym partnerem nauki w debacie nad postępem technicznym ani nawet jego przydatnością, to jednak ma on prawo (być może nawet obowiązek) do refleksji nad ich moralnym wymiarem.

W tym samym tekście autor dał też wyraz przekonaniu, że rozziew między instytucjami religijnymi a nauką będzie z czasem się pogłębiał. Im większe możliwości empirycznego udowodnienia swoich tez będzie posiadać nauka, tym bardziej nieuniknione będą porażki wszelkich prób naukowego ugruntowania jakiejkolwiek religijnej transcendencjiTamże, s. 223.[30]. Jedynym ratunkiem dla religii jest więc świadoma i akceptująca ten stan izolacja od ambicji naukowych, czyli – odrzucenie roszczeń wobec swoich kosmologicznych kompetencji:

A więc na atak empirii nie cała dogmatyka musi być przygotowana w przyszłości, lecz jej część ciążąca ku materialnemu – jako „pomocy poglądowej”, mającej transcendencję utwierdzaćS. Lem, Fantastyka i futurologia, tom 2, Kraków 1970, s. 151.[31].

Byłby to zarazem według Lema powrót do istoty religii, czyli jej pocieszycielskiej i umoralniającej funkcji.

Niemożność urzeczywistnienia ideałów i wyobrażeń religijnych w świecie doczesnym – to przesłanie wielu utworów autora Głosu Pana. Pod względem ilościowym najwięcej przykładów dostarczają groteskowe i zabawne cykle krótkich historii – Cyberiada, Bajki robotów oraz Dzienniki gwiazdowe, którymi się teraz zajmiemy. Wierzenia religijne przedstawione są w nich najczęściej jako niedojrzałe, a ich wewnętrzne, logiczne sprzeczności zostają wyolbrzymione do granic możliwości. Najczęściej krytyce podlegają wszelkie próby realizacji ambicji religijnych w świecie doczesnym, kończące się zwykle wynikami odwrotnymi do zamierzonych. Wieczne szczęście okazuje się ideałem nierealizowalnym, a przy próbach jego ziszczenia – zamienia się w permanentne cierpienie. Zbawienie staje się potępieniem, bezkresna radość – wieczną nudą lub niekończącym się doznawaniem bólu.

Kobyszcze (z Cyberiady, a wcześniej z tomu Bezsenność) to jedno z opowiadań, które warto w tym kontekście omówić. Jego bohaterowie Trurl i Klapaucjusz biorą udział w programie naukowym mającym na celu zaprojektowanie mikroskopijnych cywilizacji, które rozwijałyby się bez takich szkodliwych ekscesów jak wojny, bitwy, cierpienie, smutek, zło. Rezultat eksperymentu jest oczywiście odwrotny – okazuje się, że każda próba stworzenia cywilizacji szczęśliwej wywołuje nowy rodzaj cierpienia. Trurl, przeżywając swoją porażkę, udaje się na grób dawnego mistrza naukowego, którego pragnie prosić o poradę. W rezultacie zawiązuje się pouczający dialog:

A widzisz, ty niewypale umysłowy! Więc jakże, sam nie chcesz zostać zapieszczony na amen, doekstatyzowany, ubłogostaniony, i tak uważając, śmiesz proponować Kosmosowi całemu to, od czego sam się odwracasz i co cię napawa odrazą?S. Lem, Cyberiada, Kraków 2015, s. 342.[32]

Na kolejnej stronie bohater dodaje:

Teraz każdy może wszak żyć tak długo, jak zechce, a cała mądrość bytowania naszego i piękno w tym, że kiedy kto syt jest życia i jego trudów, kiedy mniema, że dokonał tego, na co go było stać, udaje się na spoczynek wieczny, jakem to i ja między innymi uczynił. […] … i ot, ja niczego nie pragnę więcej, jak tylko nicości, którą umysłowe niechluje, tobie podobne, odbierają mi wciąż, dobijając się do mej trumny, ściągając ją ze mnie jak kołdręTamże, s. 343.[33].

Inne historie z Cyberiady dają podobne pouczenie: Altruizyna to opowiadanie, w którym wynaleziono tytułową substancję – mającą wywoływać stan wiecznego zachwytu – która doprowadza do konsekwencji odmiennych niż zamierzone. Błogostan jednego człowieka okazuje się bowiem sprzeczny z interesem drugiego. Powtórka to nowelka poświęcona próbie stworzenia wirtualnego świata idealnego, poliwersum, w którym czas można cofać, jeśli tylko bieg wydarzeń byłby któremuś z jego mieszkańców niemiły. W rezultacie eksperymentu powstaje świat pełen okrucieństw, zła, a tym samym – daleki od stanu szczęścia wiecznego.

Przykładu dostarcza również drugie wspomnienie Ijona Tichy’ego z Dzienników gwiazdowych. Odwiedzający głównego bohatera gość chwali się wynalezieniem maszyny umożliwiającej życie wieczne. Jak się okazuje w trakcie rozmowy – urządzenie odtwarza osobę zmarłego, który po wskrzeszeniu egzystuje w niewielkim pudełku, w niekończącej się samotności, doświadczając jedynie wiecznej, nudnej udręki. Tichy ripostuje: „Śmierć nie jest najgorszym wyjściem wobec nieśmiertelności, którą pan proponuje”S. Lem, Dzienniki gwiazdowe, Warszawa 2008, s. 314.[34].

Źródłem ciekawych spostrzeżeń są podróże z Dzienników gwiazdowych, choć wyrażoną w nich wizję antycypował już wspomniany Arago z Fiaska. Podróż dwudziesta pierwsza przedstawia rozbudowaną historię duizmu – religii, która w toku dziejów podlegała postępującemu samoograniczeniu. Jej wyznawcy wyrzekli się wszelkiego przedmiotu wiary, dogmatyki, teologii, a nawet – jakichkolwiek ambicji opisowych. W rezultacie – duizm stał się religią bez dogmatu i bez wiary w Boga. Jej duchowny, ojciec Memnar, tak się o niej wypowiada:

[…] dziecinadą jest mniemać, że Bóg po to stworzył, żeby mu stworzone od rana do wieczora bakę świeciło, żeby go na wyrost miłowało za to, co Tam będzie, jeśli nie w smak to, co Tu jest, jakby był wirtuozem, a w zamian za wciąż nowe porcje modlitewnych braw przygotowywał bisy wieczne żywota po przedstawieniu doczesnym, czyli najlepszy numer zachowywał na zapadnięcie śmiertelnej kurtynyTamże, s. 194.[35].

 

Wizja nieba jako kasy wypłat, a piekła jako kryminału dłużników niewypłacalnych to chwilowy omam w historii wiary. Teodycea nie jest sofistycznym praktykanctwem obrońców Pana Boga ani wiara dodawaniem otuchy, że jakoś to tam w końcu będzie. […] Wiara w Boga musi wyzbyć się wszelkiej interesowności, choćby przez to, że nic jej nigdzie nie wynagrodziTamże, s. 195.[36].

Na czym polega wobec tego wiara duizmu? Memnar odpowiada, że jest ona wyzbyta jakiejkolwiek interesowności: „Akt naszej wiary nie jest ani modlitewny, ani dziękczynny, ani pokorny, ani zuchwały, on jest po prostu, i nic więcej nie da się o nim powiedzieć”Tamże, s. 199.[37].

Podobną wizję religii odartej z opisowych ambicji przedstawia Instytut Maszyn Dziejowych, gdzie pojawia się kościół Encjan, którego duchowni powiadają:

Ojcowie kościoła encjańskiego wyjaśniają w swych encyklikach, że nie tylko imienia Bożego nie należy wzywać nadaremno, ale i prosić Boga o cokolwiek. Wolno Mu tylko dziękować za istnienie, ale milcząc, bez słów – w sercu. A nie należy zwracać się do niego o nic, gdyż byłby to albo akt dziecinnej naiwności […], albo złej wiary. […] Byłoby więc rzeczą albo dziecinną, albo nieprzyzwoitą domagać się od Niego jakichkolwiek zmian, interwencji, pomocy, usług czy też zaniechań z uwagi na interes jednostek czy grupS. Lem, Wizja lokalna, Kraków–Wrocław 1983, s. 155–156.[38].

Na koniec warto dookreślić, że Lem, podobnie jak Dawkins, deklarował minimalną, hipotetyczną możliwość istnienia Stwórcy kosmosu – rozumianego jednak nie religijnie, ale – inżynieryjnie. W wizji tej stwórca to kreator, który, pozostając na zewnątrz wszechświata i dysponując odpowiednią aparaturą, wprawia go w ruch – niczym maszynę nastrojoną do tego, by podlegała czasowej ewolucji i rozwijała się wedle ustalonych początkowo praw. Nie jest to jednak Bóg opatrzności czy Bóg ingerujący w historię stworzenia, ale raczej właśnie kreator – konstruktor, a nawet eksperymentator, który po stworzeniu kosmosu nie jest nim zainteresowanyS. Lem, Summa technologiae, Lublin 1984, s. 21. W dziele tym Naturę nazywa Lem Wielkim Konstruktorem.[39]. Niemniej, jak podkreśla Lem, „minimalna” wiara wciąż wyklucza możliwość istnienia po śmierci, zbawienia czy religijnego sensu życia człowieka.

Podsumowanie – Lem wobec faktu religii

Podsumowując, pragnę odwołać się do światopoglądu Lema, który był zdeklarowanym pozytywistą, w dodatku bliskim klasycznym ideałom tej doktryny filozoficznejA zwłaszcza – ideałom empirycznego uzasadnienia, weryfikowalności, użyteczności technologicznej oraz logicznej i epistemologicznej wartości twierdzeń naukowych.[40]. Wierzył w możliwość dogłębnego poznania kosmosu za pomocą rozumu, a zarazem – w ewolucję tego narzędzia poznawczego, które, tak samo jak narządy w organizmie człowieka, podlega czasowym przemianom. Poznanie najprawdopodobniej nigdy nie będzie pełne, ale może być lepsze lub gorsze niż obecne. Swojemu przywiązaniu do ideałów oświeceniowych autor Solaris dał wyraźny wyraz w trzech odmiennych gatunkowo pracach: filozoficznym zbiorze Summa technologiae, futurologicznym eseju Fantastyka i futurologia oraz w teoretyczno-literaturoznawczej Filozofii przypadku.

Na pewno jednak Lem nie był scjentystą – to znaczy: nauka miała dla niego wartość opisową, ale normy pożycia etycznego postrzegał jako niezależne od niej. W licznych wypowiedziach odcinał się od scjentyzmu oraz podkreślałS. Bereś, Rozmowy…, dz. cyt., s. 240–289.[41], że aksjologia nie jest naukowa i nie da się jej unaukowić, gdyż pozostaje od nauki niezależna.

Pod kątem opisowym – a właśnie powszechne w naszym społeczeństwie uznanie dla kosmologii religijnej wydaje się Lemowi szczególnie doskwierać – postrzegał religię jako całkowicie błędną. Mówiąc wprost, Bóg to dla niegoS. Lem, Summa technologiae, Lublin 1984, s. 14.[42] kiepska, a przede wszystkim – gorsza od naukowych hipoteza. Obecna wiedza akademicka lepiej tłumaczy, jak powstał kosmos, Ziemia, człowiek oraz dlaczego tak, a nie inaczej kształtowała się ich historia. Autor Cyberiady nie widział wobec tego potrzeby uwzględniania możliwości istnienia istoty absolutnej lub transcendentnej, bowiem zupełnie wystarczają pozbawione tych motywów teorie naukowe, jak choćby teoria ewolucji. Na pytanie, jak odnosi się do prób połączenia naukowych i religijnych wyobrażeń o świecieMichał Heller i John Polkinghorn są fizykami, Arthur Peacocke był biochemikiem; wszyscy byli teologami (katolickimi lub anglikańskimi). Autorzy ci lansowali przekonanie o możliwości pogodzenia teorii naukowych i wyobrażeń religijnych, przykładowo: kosmologiczny model powstania kosmosu uważali za kompatybilny z chrześcijańskim modelem Absolutnego Stwórcy oraz aktu stworzenia. Do takich koncepcji odnosi się cytat z kolejnego przypisu.[43], podejmowanych przez samych przedstawicieli nauk ścisłych, udzielił jednoznacznej odpowiedzi:

Oczywiście, że ja w to nie wierzę [...]. To jest koncepcja nieprawdopodobna ze względu na jej totalne odstrychnięcie się od wszystkich współczesnych wyobrażeń na temat Kosmosu. To jest bardzo zgrabny falsyfikat, tak chytrze uwiarygodniony, iż podoba się niezwykle fizykom i kosmologomS. Bereś, Rozmowy…, dz. cyt., s. 240. Wypowiedź dotyczy dokładnie teleologicznych wizji.[44].