Smak rzeczy. Notatki do wiersza „Lśnienie” Leszka A. Moczulskiego

Mojej Mamie

Komentarz płodzi komentarz: nie zaś nowe wiersze.

George Steiner

0.

Jedno z pierwszych moich wspomnień. Mam dwa, trzy lata. Gierkowski blok na częstochowskim Błesznie, małe mieszkanie, siódme piętro, końcówka lat siedemdziesiątych. Słabe światło jarzeniówki, szczupła, drobna postać mojej matki zatopionej w pracy. Maszyna stała w przepierzeniu między drzwiami wejściowymi a łazienką. Pamiętam jej stukot (tak jak i zdjęcia wycięte z niemieckiego katalogu „Burda”, z którego matka czerpała inspiracje; po latach mama upiera się, że nie mam prawa tego pamiętać, ale jednak…). To była, zdaje się, już „Łuczniczka”, „Singerka” (jak je pieszczotliwie mama nazywała) na kilka lat ustąpiła miejsca szczytowi polskiej techniki. Maszyna firmy „Łucznik” była elektryczna, dawała możliwość szycia drobniejszym ściegiem, wyparła więc przedwojenną jeszcze konstrukcję modelu stworzonego przez mistrza Isaaca Merritta Singera. Nie na długo, wkrótce poznać miałem miarowy stukot ukochanej przez matkę, niezawodnej „Singerki”, gdy defekt zrywania nici przez bębenek „Łuczniczki” wyczerpał cierpliwość krawcowej…

1.

Ten wiersz stanowi doskonale przejrzystą reprezentację wspomnienia pewnej rzeczy, dzięki której egzystowała udanie cała rodzina. Ten wiersz stara się – niczym poemat nożyk profesora Tadeusza Różewicza – w rzecz przemienić. Moje milczenie po jego każdorazowej lekturze utwierdza mnie jedynie w przekonaniu, że (przynajmniej wewnątrz mojej językowej wyobraźni) marzenie to się ziszcza. Właściwie zatem nie wypadałoby o nim rozprawiać, do tego wiersza bowiem trudno cokolwiek dodać, niczego również ująć mu niepodobna. Chciałoby się z lubością pójść za pokusą tautologii, przepisując go po prostu. A ponieważ formuła książki uprawomocnia to pragnienie, tedy nie odmawiam sobie i czytelnikowi tych rozważań bezpośredniej przyjemności:

Maszynę do szycia „Singer” wychwalam.
Z niej chleb i przenoszenie z niej rąk ojca
na moją głowę w niedzielę przed południem.
W niej jak w morzu czterdzieści lat ojca zatopionych,
czterdzieści lat upartych
dochodzącego człowieka
do soli i prawdy życia.
Z niej chleb i to, co miałem
w świąteczne uniesienie.
Z nią ojciec niejedną noc
przegadał i prześpiewał.
Z niej prawda ostateczna wynika
jak nieustająca muzyka
ludzi dających przedmioty
zaprzeczających grozie.
Ona rzuciła wyzwanie
pogardzie nocy człowieka.
Zalśniła i minęła,
jak zalśnił i minął człowiek,
który na niej pracował
nad stawaniem się świata
w jednej z tysiąca pracowni.
Zalśniła i minęła.
Jest echem. Ziarnem. Pamięcią.
Nie zapłacona radość.
Chyba porankiem nad wodą.
Maszynę do szycia „Singer” wychwalam –
Jej igła, jej czółenko, jej kółko, jej rzemyk – ostateczneL.A. Moczulski, Lśnienie [w:] tegoż, Jej nigdy za późno, Kraków 2003, s. 7–8. Wielkiej gorliwości i skrupulatności Zbigniewa Fałtynowicza zawdzięczam rys genealogiczny i historyczny tego utworu, niechaj pozna go i czytelnik tej książki: „Książkowy pierwodruk wiersza ukazał się w tomie Powitania (1983). Następnie autor przedrukował go w książkach: Odwitania z Suwalszczyzną (1989) i 70 widoków w drodze do Wenecji (1991); dalej – pod tytułem Lśnienie – w tomie […] Jej nigdy za późno (2003). Tutaj też po raz pierwszy pojawiła się data (1980) pod wierszem. W tej samej wersji (z tytułem i datą) wiersz jest publikowany w tomie Krótko biją serca: wiersze z lat 1959–2006 (2007) oraz wyborze (antologii) wydanym w tym roku przez Wydawnictwo Hachette. Do publikacji w tomie Jej nigdy za późno wers ósmy od góry brzmiał: «Z niej chleb i to, co miałem do życia»; w tym tomie i następnych: «Z niej chleb i to, co miałem». Jeszcze tylko taka informacja: ojciec Leszka A. Moczulskiego, Franciszek Moczulski żył w latach 1905–1979, był – oczywiście – krawcem” (Z listu Zbigniewa Fałtynowicza do autora niniejszego szkicu).[1].
1980

Chciałbym, oddalając się wprzódy od tego wiersza (aby tym wyraźniej dostrzec, jak lśni…), zakreślić kilka kręgów, w jakich można by umieścić ów utwór autora Oddechu.

2.

Przypominając Lacanowską egzegezę i komentarz do tłumaczeń Ewangelii Janowej, Marek Zaleski pisze:

Tropy poetyckie przyszywają nas do świata. […] Są fetyszami porządku, które pomagają ocalić nasz świat, w walce z napierającymi nań siłami erozji i nie-sensu. […] wreszcie za ich sprawą możemy osiągnąć „przyjemność” tekstu. I więcej. Wyjść poza przyjemność: osiągnąć rozkosz, jouissanceM. Zaleski, Echa idylli w literaturze polskiej doby nowoczesności i późnej nowoczesności, Kraków 2007, s. 312–313.[2].

W Lacanowskiej wersji tego doświadczenia: „jouissance jest zakazana temu, kto mówi, kto używa języka po prostu”, co podnosząc, Zaleski notuje:

Jouissance pojawia się wtedy, kiedy nie używamy języka w „prosty sposób”: rozkosz jest efektem mowy „odchylonej”, figuralnej, więc mowy literackiej, która całkowicie lokuje się „poza”, ma swoje źródło w tym, co jest brakiem [posiadania rzeczywistości]”Zob. tamże, s. 313 (zdanie Lacana podaję za Zaleskim).[3].

Pojęcie to, w którym skupia się pytanie o możliwość osiągnięcia źródłowego stanu szczęśliwości, można jednak wywodzić ze zgoła odmiennej tradycji filozoficznej, z myśli podkopującej fundamenty zachodnioeuropejskiego racjonalizmu – z dzieła Całość i nieskończoność Emmanuela Lévinasa. W jego polemice z Heideggerowskim rozumieniem natury przedstawiania i myślenia jako projektu czytamy, że prawdziwe odkrycie i napotkanie własnej podmiotowości nie bierze swojego początku od „czystego istnienia”, które zawsze jest ataraktyczne i wiąże się z „koniecznością spełnienia” pożądania i rozumienia bycia, lecz źródło jego bije „w niezależności i suwerenności rozkoszowania się”Zob. E. Levinas, Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności, tłum. M. Kowalska, wstępem poprzedziła B. Skarga, Warszawa 1998, s. 122–123.[4]. W myśli Heideggera, mówiąc inaczej, poczucie szczęśliwości zawisa od zrealizowania „najbardziej własnej możliwości bycia” (rozpoczętej od prze-życia śmierci, od którego nasz byt staje się wychylonym-ku-śmierci), której celem jest, per saldo, podążanie za wieścią języka nazywającego dopiero bycie bytu. Radość myśli Levinasa, uwalniająca człowieka od „ontologicznej powinności”, wytryskuje daleko wcześniej, przed świadomością istnienia, śmierć nie ma w niej decydującego głosu, lecz szczęście, którego „zaznajemy już po prostu dlatego, że żyjemy, znajdując się zawsze ponad byciem”Tamże.[5]. Życie, które wypływa z ćwiczenia ontologicznego i stawia przedwstępne warunki, sprowadzone zostaje „do czystej i nagiej egzystencji […], rozwiewa się jak cień”Tamże, s. 121.[6].

3.

Myślenie Heideggera, który pisze o naszym rozumieniu świata rzeczy, często – wydaje mi się – wiedzie do czegoś przeciwnego aniżeli potrzeba wyzbycia się, jak mówi filozof, „myślenia rachującego”, tyranii ekonomicznych metafor określających nasz byt. Bo czymże jest właściwie zamykanie rozumienia przedmiotów, które przedstawia autor Przyczynków do filozofii (na przykład w Byciu i czasie, Źródle dzieła sztuki czy choćby eseju o rzeczach – znanych polskiemu czytelnikowi z wydania książkowego Ku rzeczy myślenia), w obrębie pojęcia „poręczności” i „niezawodności”? Być może to dyskretnemu urokowi niemieckiej mentalności mieszczańskiej zawdzięcza Heidegger prymat metafory warsztatu… Myślenie jako „rękodzieło” to piękna figura, jednakże rodzaj funkcjonalnego uporządkowania, które projektuje (właśnie!) autor W drodze do języka, nie daje mi spokoju. W precyzyjnej machinie myśli filozofa gubi się wymiar bycia, o który upomina się Levinas: przecie nie „rozumiem” jabłka wprzódy, zanim go nie spróbuję. A soczystość owocu właściwie zastępuje mi skomplikowane sylogizmy, które mógłbym ułożyć, próbując dyskursywizować moje doświadczenie.

Refleksja Heideggera jest zimna, rani czułość, jaką nieraz zdarza się nam (zbyt rzadko dzisiaj) obdarzać rzeczy, które starają się wszak wiernie nam służyć (choć dziś, produkowane taśmowo, coraz częściej odmawiają swojego posłuszeństwa). Jasne, czym innym są masowe wytwory współczesności, w których funkcjonalność („do-czego” rzeczy) dominuje nad możliwością postawienia pytania – pojawiającego się w chwili nie-używania rzeczy – skąd rzecz się wzięła („z-czego” rzeczy), zatem przedmioty typowe, produkowane seryjnie, niezależne i niewchodzące w ściślejsze, poza przydatnością, relacje z ich użytkownikiem, czym innym zaś „rzeczy sentymentalne”, na rozmaite sposoby uruchamiające historię, pamięć, będące siedliskiem wartości. Ale czy nie jest tak, że wraz z „odtrącaniem” przedmiotów czy – mówiąc precyzyjniej – „wtrącaniem” ich w sferę heideggerowskiej poręczności nie znajdujemy się w obsesyjnie zamkniętym świecie jako warsztacie, w którym wszystko jest „nadmiernie zorganizowane” i wyczerpuje się w swojej funkcjonalności? Racja, w dzisiejszej rzeczywistości nie istnieje poczucie przynależności, napotykamy „sprzęty/ […]/ których mogą używać inni” – pisał Tadeusz Różewicz w wierszu Może to nie był domT. Różewicz, Może to nie był dom [w:] tegoż, Poemat otwarty, Warszawa 1956, s. 65.[7]. Jesteśmy tylko właścicielami rzeczy, możemy pozbyć się ich bez szkody i żalu, nie łączy nas z nimi – sprzętami właśnie, a nie rzeczami – żadna bliższa zażyłość, naszą z nimi relację określa język ekonomii. Ów brak wierności, przywiązania do rzeczy, traktowanie jej jedynie jako nośnika określonej funkcji rzutuje prawdopodobnie na chaotyczność przestrzeni„To dopiero rzeczy – konkluduje po lekturze wczesnych pism Heideggera Hanna Buczyńska-Garewicz – zaczynają wyznaczać przez swój charakter jakiejś miejsca. […] Używać można czegoś, co łatwo się znajduje, czego nie trzeba szukać, czyli czegoś, co właśnie jest pod ręką. Dlatego świat rzeczy w dyspozycji nie może być tylko chaotyczną wielością. Być pod ręką [Zuhanden] to znaczy mieć miejsce” (H. Buczyńska-Garewicz, Miejsca, strony, okolice. Przyczynek do fenomenologii przestrzeni, Kraków 2006, s. 97).[8]. O takie rzeczy nie sposób się troszczyć, odnajdujemy je w miejscach odległych, niewłaściwych.

Uporządkowanie zabezpiecza nasze poczucie zadomowienia, bycia u siebie, daje ciągłość i trwałość, to bardzo dużo, prawda? Czym bowiem bylibyśmy w próżni bycia, nie posiadając oparcia w posłusznym przedmiocie? Jednocześnie jednak z takim u-stanawianiem i rozumieniem istnienia rzeczy pojawia się nasze poczucie bycia zakładnikami rzeczy. I, w konsekwencji, potrzeba refleksji nad możliwościami – jak to określał filozof – pozostawiania przedmiotów techniki na zewnątrz (drauβenlassen), tak aby nie stały się czymś absolutnym, lecz zależały od nas.

Możemy […] – pisał Heidegger – korzystać z przedmiotów techniki, a jednocześnie przy całym właściwym ich użytkowaniu wyzwolić się od nich w taki sposób, że nieustannie będziemy z nich rezygnować. Możemy używać przedmiotów techniki, w jaki ich trzeba używać. Ale możemy także zostawić je same sobie jako przedmioty, które nas nie obchodzą […]. Możemy powiedzieć tak nieuniknionemu korzystaniu z przedmiotów techniki i możemy zarazem powiedzieć nie ich pretensji do wyłączności, a tym samym do zniekształcania, gmatwania i w końcu do pustoszenia naszej istotyM. Heidegger, Wyzwolenie, tłum. J. Mizera, Kraków 2001, s. 16–17.[9].

Owszem, znów, mutacje przestrzeni powstające w naszym wyobrażeniu i odczuciu na skutek przemiesz(cz)ania rzeczy powodują poczucie oddalenia, obcości. Izolowane, wyjęte z rozmaitych porządków przedmioty absorbują zatroskanego ich funkcjonowaniem człowieka w takim stopniu, iż nie można już częstokroć rozróżnić, jasno określić, kto komu służy. Z wolna człowiek staje się ofiarą własnej kalkulacji, machinacji, myślenia technicznego i nie sposób właściwie, o czym pisał Heidegger, wyzwolić się spod ich władzy. Z przedmiotem produkowanym masowo, służącym jedynie przedłużaniu naszych zmysłów i ciała, nie można właściwie nic począć, jest on szczelnie zamknięty na wszelką relację.

Może to wszystko i prawda, może – jak chciał Baudelaire, amerykańscy transcendentaliści, a jeszcze wcześniej przecież Rousseau – technika jest koszmarnym wcieleniem żądzy opanowania świata, wykorzystania go (wszak nawet rzekę – utyskiwał Heidegger – można nastawić, aby produkowała z siebie dla nas energię), a rzeczy będące wytworem technicznego myślenia niepostrzeżenie zawładnęły naszą wyobraźnią, wyznaczając nam horyzont naszych oczekiwań i pragnień. Ale czy w ten sposób nie fetyszyzujemy techniki, czy naprawdę nie ma innej drogi myślenia, jak tylko potępianie w czambuł demona racjonalizmu i pragmatyzmu, którego sami wyhodowaliśmy? Czy dualizm podmiotu i przedmiotu to rzeczywiście wcielenie horrendalnego przed-stawiania, któremu oddajemy się od czasów sokratejskich, karmiąc się truciznami kartezjańskimi? Czy o technice nie można mówić inaczej?
 

4.

Z lekcji, jaką odbieraliśmy od „Starych Mistrzów” (Miłosza, Herberta, Różewicza, Białoszewskiego, Szymborskiej), wyłania się wizja straconego świata, który odszedł wraz z kilkoma przedmiotami, gotowymi obdarować nas nie tylko „efektem”, „nadwyżką”, „zyskiem” i „towarem”, ale również doznaniami metafizycznymi. Do tego stopnia, że nie wypada ich wręcz nazywać jedynie narzędziami. Czy to seryjność, identyczność, zredukowanie do po(d)ręczności jest powodem, dla którego człowiekowi współczesnemu trudno wejść w „zażyłość”, wykroczyć z rzeczą poza życiową pragmatykę?

w świetle lamp filujących
świat wyglądał inaczej

[…]

w świetle lamp kopcących
człowiek był zadomowiony
mocniej w radości
głębiej w trosce
[…]
słowa były cieplejsze
cichsze
dom się kołysał
odpływał z trumną i kołyską

w świetle lamp filujących
nieskończoność była skończona
czas był uchwytny
przestrzeń zamknięta
w czterech ścianach
[…]T. Różewicz, W świetle lamp filujących [w:] tegoż, Zawsze fragment. Recycling, Wrocław 1998, s. 29–30.[10]

Właściwości tych rzeczy, które już – za sprawą czegóż by innego jak nie rozwoju myślenia technicznego? – odchodzą, sprawiały, że świat wyglądał inaczej. Wykonywana przy udziale owej rzeczy czynność nie nastawiała natury na służenie ekspansywności człowieka. Nie, rzecz taka jak owa lampa kopcąca wywoływała zmiany w samej jakości egzystencji. Światło, które lampa darowała, pozwalało wydobywać ludzkie doświadczenia z większą intensywnością; tym samym rzecz owa zyskiwała sobie jak gdyby, całkowicie zasłużoną, wdzięczność jej posiadaczaPor. J. Kornhauser, Uśmiech Sfinksa. Szkice o poezji Zbigniewa Herberta, Kraków 1998, s. 118.[11].

To zrozumiałe – pisał Władmir N. Toporow – że „korzyści” są bardziej widoczne, ale też bardziej natrętnie, powierzchownie, pragmatycznie wiążą człowieka z rzeczą […]. Nastawienie na właściwości rzeczy zakłada głębsze, intymniejsze i bezinteresowne związki. Właściwości nie tylko oddają głębinową warstwę rzeczy i odnoszą ją do „fizykochemicznego” składu świata i jego geometrii: poprzez nie ustanawia się (poza „korzyściami” i „interesami”) formująca więź człowieka z rzecząW.N. Toporow, Przestrzeń i rzecz, tłum B. Żyłko, Kraków 2003, s. 133.[12].

Lampa owa właściwie użyczała człowiekowi idei zamieszkiwania (Heideggerowski trop sugeruje w wierszu Różewicza dyskretne napomknienie o domu, który „odpływał z trumną i kołyską”), schronienia przed żywiołami, pozwalała je oswoić, okiełznać.

Rodzi się tym samym to, co Toporow nazywa „sentymentalnym stosunkiem do rzeczy”, właściwości rzeczy zostają interioryzowane (i dalej – przechowane w pamięci), łącząc się z jakościowo wyróżnionymi momentami w przebiegu egzystencji. Różewicz, ukazując różnicę między przedmiotem technicznym a tym, który – w tym złożeniu – jawi się jako archaiczny, przedstawia postępowanie procesu uprzedmiotowienia rzeczy, ich despirytualizacjiZob. Tamże, s. 134.[13].

A może ów stosunek do rzeczy nie zawisa koniecznie od – transcendentnie motywowanego – „geniusza rzeczy”? Czy rzecz techniki nie może stać się taką właśnie „rzeczą sentymentalną”, o jakiej pisze Toporow? Czy tylko przedmiot, który „przemawia” do nas spoza (sponad) swojej użyteczności, może dostąpić miana „rzeczy z duszą”, może zasłużyć na naszą wzajemność, z nim zażyłość, wejście w relację?

Czytajmy jeszcze raz pean na cześć maszyny „Singer”!

5.

Rzekło się słowo: „pean”. Ale wyniknęło ono mimochodem, samo z siebie. Pochwała bowiem niezawodnego narzędzia w wierszu Moczulskiego nie jest wyśpiewana, nie utrzymana została w sztywnym gorsecie określonego metrum, a podana jest bez słownej ornamentyki, która winna uruchomić niezbędny, jak by się zdawało, kwant wzniosłości. Czytelnika Lśnienia zastanowić musi wprzódy ów dysonans między inicjalną zapowiedzią („wychwalam”) a formą wiersza wolnego i swoistą prostotą tego laudatio.

Ale czy wypada uderzać w górne tony, dobywać klasyczne frazy, kiedy mowa o rzeczy, która była najbliżej, która była organiczną częścią człowieka osadzonego w codzienności? Może należy właśnie w celu uwznioślenia jej „żywota” użyć języka równie codziennego, najbliższego, który pozostawałby z tą rzeczą w zażyłej, intymnej relacji, który odpowiadałby jej kształtowi, działaniu, istocie?… Tak, tak właśnie rozumiem gest poety, który omija rafy konwencjonalnej literackości i artyzmu, próbując stworzyć symbiotyczny obraz wspomnienia i rzeczy oraz języka, którym ową symetrię należałoby wyrazić.

6.

Maszyna „Singer”. Czy jest tylko narzędziem, o którym pisał filozof? Czy tak jedynie należy o niej mówić, tak ją ujmować? Jakże zdaje się nie przystawać do tego wiersza dostojny, acz lodowato-precyzyjny język autora Bycia i czasu.

Wszystko niby się zgadza… Z pracy narzędzia wynika i trud człowieka (owe czterdzieści lat…), i to, że praca wykonana za sprawą tejże rzeczy była źródłem utrzymania. Z niej wikt i opierunek. „I to, co w świąteczne uniesienie”. W jej, powie filozof, niezawodności skupiał się i odeń zawisał byt całej rodziny. Ale, zauważmy, do opisu maszyny w tym swoistym dla niej dziękczynieniu nie użyto języka ekonomii. Mowa jest o codziennym chlebie i święcie, które dzięki maszynie mogło zostać właściwie uświęcone… I to zatem, co każdodzienne, i to, co działo się w dzień świąteczny – zależne było od narzędzia, z którym zrósł się żywot ojca lirycznego bohatera.

Uczynienie rzeczy bliską, przełamanie jej obcości, odnalezienie jej w okolicy (Gegend) człowieka, wreszcie wejście w relację pewnej zażyłości odbywa się w procesie „zatroskanego – pisze Hanna Buczyńska-Garewicz – czyli rozważnego obcowania ze światem. Dopiero poprzez używanie, poznawanie i różnorakie wciąganie w krąg aktywności człowieka rzeczy stają się nieobce […] i pozostają w bliskich stosunkach z jestestwem”H. Buczyńska-Garewicz, Miejsca, strony…, s. 99–100. Ale chyba nie do końca mogę zgodzić się z autorką w kwestii owej „zażyłości”. Heidegger w Byciu i czasie pisze właściwie o poleganiu na narzędziu, zatroskaniu o jej użyteczność, w czym nie można widzieć pragnienia uczynienia z rzeczy czegoś innego, niż ona sama jest w swej po(d)ręczności. Zatroskanie (Sorge) zresztą jest przez Heideggera niewłaściwym modi ludzkiego bycia w świecie (jakkolwiek oczywiście Heidegger odżegnuje się od wartościowania, używając zwrotu zrazu i zwykle na określenie relacji łączących jestestwo z rzeczą), celem zaś ludzkiego istnienia ma być porzucanie owego zatroskanego bycia, którego przekroczenie dokonywa się w doświadczeniu trwogi objawiającej nicość rzeczy, ich znikliwość (zob. M. Rebes, Heidegger – Levinas. Spór o transcendencję prawdy, Kraków 2005, s. 102; B. Baran, Heidegger i powszechna demobilizacja, Kraków 2004, s. 58–59). Nawet w późnych pismach, kiedy rzecz – traktowana jako epifania bycia – obdarowująca człowieka doświadczeniem Bycia nie ma mowy o upodmiotowieniu rzeczy, jest wdzięczność, chronienie, ale nie ma możliwości, o której pisał na przykład Martin Buber.[14].

Ale czy powiedzieć tyle – co filozof – to powiedzieć choć odrobinę więcej, aniżeli wynika to z naszego doświadczenia? Czy ten język cokolwiek do rzeczy dodaje? I czy właściwie oddaje naszą wdzięczność, bez której wszelkie obcowanie z maszyną sprawia, że wyzbywamy się ludzkiego spojrzenia, czułości? (A bez nich przecie rzeczy stają się tylko tym, czym są… narzędziami).

Nauczone naszą cierpliwością i uważnością stają się przedmioty przechowalnią naszej historii, rezerwuarem intymnych dziejów (pięknie zaświadczają o tym notabene liczne fragmenty powieści Stefana Chwina Hanemann). Ich nieme świadectwa – wchodząc w mariaż z wysiłkiem naszej „woli pamięci” – chronią, jak w poemacie Różewicza, dzieje ludzkiego bycia. A nawet jeśli odmawiają nam swojej „rzeczowej pamięci”, zawsze liczą na to, że sprowokują nas do trudu od-pominania.

Z takim właśnie ujęciem spotkamy się w krótkim obrazku Aleksandra Jurewicza, który pisze o czułej pielęgnacji i żegnaniu się z maszyną Singera:

Wchodziłem w ornamenty, krzywizny i załamania, metal […] odwzajemniał mój dotyk zimnem, jakbym głaskał cień kobiety, która odeszłaA. Jurewicz, Kołysanka dla maszyny do szycia „Singer” [w:] tegoż, Życie i liryka, Gdańsk 1998, s. 116. (Na utwór ów zawrócił moją uwagę Zbigniew Fałtynowicz, któremu chcę w tym miejscu podziękować za jego pamięć i erudycyjną podpowiedź).[15].

Dlaczego rzecz „odmawia się” tu człowiekowi i nie staje „miejscem” uruchomienia opowieści, jej zaczynem i katalizatorem? Ha, otóż dowiadujemy się, że bohater szykuje maszynę do szycia w jej ostatnią podróż…Zob. tamże, s. 115.[16]. Zdrada? Nie, raczej nie, życiowa konieczność. Wieczność i tak jest po stronie rzeczy. Bez zazdrości, z metafizyczną empatią narrator tej małej prozy żałuje, że nie pozna dalszego ciągu „biografii” maszynyZob. Tamże.[17].

Nostalgiczne wspomnienie narratora szkicu Jurewicza, dokonujące się niemal w momencie, w którym przychodzi bohaterowi ostatecznie oddać maszynę, toczy się pod dyktando „języka nieobecności”. W wierszu Moczulskiego sytuacja jest jakby odwrotna: maszyna jest już nieobecna w chwili, w której podmiot stara się mocą własnej pamięci i pragnienia (wdzięczności) przywrócić ją do za-istnienia. Była, minęła. Teraz jest „echem, ziarnem”. Podobnie jak człowiek ją użytkujący, który „zalśnił i minął”. (Zauważmy, bycie rzeczy i człowieka w perspektywie przemijania i śmierci zostaje w ujęciu mówiącego zrównane poprzez użycie tych samych określeń dla nazwania odejścia ich obojga). Wiersz autora Powitań jest tedy, poprzez swoją laudacyjność, aktem ponownego powołania rzeczy do istnienia, w istocie więc realizuje linię Proustowskiego marzenia o języku u-obecniającym, zdolnym wskrzesić rzeczywistość zapadłą na dno przeszłości, niebyciaZob. M. P. Markowski, Pragnienie obecności. Filozofie reprezentacji od Platona do Kartezjusza, Gdańsk 1999, s. 7–14.[18].

7.

Jedno zdanie, jedno drobne, acz nieustające wspomnienie zmienia według mnie wszystko…

Z nią ojciec niejedną noc
przegadał i prześpiewał.

Wyróżniam ten dwuwers, ma on bowiem kluczowe znaczenie. Wyobrażam sobie i słyszę tę „rozmowę”. Ale właściwie dlaczego biorę to słowo w cudzysłów? Nie, to była z pewnością rozmowa! Literaturoznawcy powiedzą, zgodnie z duchem myślenia strukturalnego, iż ojciec wierszowego bohatera w obliczu rzeczy odbywał „zredukowany dialog”, czyli monologował.

Sięgnijmy po inny język opisu, w którym rzecz przedzierzga się na skutek zmiany języka i wyrażania człowieka – mówiąc za Martinem Buberem – z „Ono” w „Ty”Zob. M. Buber, O Ja i Ty. Wybór pism filozoficznych, tłum. J. Doktór, Warszawa 1992, s. 103.[19]. Jakże nie ulec poetyckiemu rozmarzeniu, że nasza głęboka wdzięczność – na przykład w postaci czułej z rzeczą rozmowy – pozostawia ślad w samej rzeczy, przemienia i rzecz, i jej użytkownika:

Człowiek może przejawiać nie tylko konsumpcyjny i ekonomiczny, własnościowy „interes” wobec rzeczy, ale może też otaczać rzecz bezinteresowną uwagą, która świadczy o pokonaniu ciążenia sfery „rzeczowości”, o wejściu na inną drogę […], do sfery ducha […]. Na tej granicy najwyższy dług, najwyższa bezinteresowność, najwyższe wyrzeczenie polega na tym, żeby w chwili, kiedy ani sama rzecz, ani ktokolwiek inny nie oczekuje zwrotu zaciągniętego długu, mimo wszystko rzucić spojrzenie dłużnika na teraz już pozbawioną neutralności, lecz duchowo bliską, „miłą” rzecz. Właściwie, sama możliwość takiego spojrzenia, a tym bardziej intymnej rozmowy z rzeczą […], stanowi właśnie istotę tej spłaty długu; to akt, który wiele zmienia i w samym człowieku, i – odtąd – nawet w świecie rzeczy, czujących jak gdyby skierowaną ku sobie uwagę, życzliwość, […] ze strony tego, komu dotychczas potrafiły tylko z oddaniem służyć, nie licząc na jego odzew i nie wiedząc, jak one same mają mu wysłać swój przekazW.N. Toporow, Przestrzeń i rzecz…, s. 132.[20].

Niema, pokorna służba rzeczy i głęboka wdzięczność człowieka, który na niej budował własne oparcie w świecie, swoje usytuowanie w byciu. Czy nie o takiej zażyłości zaświadcza wiersz poety?

Rzecz jest tutaj czymś więcej aniżeli chlebodawczynią człowieka, jest cichą (no, może nie taką cichą, pamiętam monotonny terkot „Singerki” aż nadto dobrze, wypełniał szczelnie przestrzeń mojego domostwa i czas dzieciństwa…) powierniczką. Ojciec obdarowuje ją ufnym słowem, pieśnią, które przemieniają rzecz w personę dialogu, ona zaś w swym upartym rytmie pracy przeciwstawia się całej „pogardzie nocy człowieka”, stanowi ostoję i azyl przed – jak możemy się domyślać – kryzysem wszelkich wiar i wartości, który nastał w połowie ubiegłego wieku.

Widzę ich wyraźnie. W ciemnej nocy świata, w czasie marnym oboje „rzucają wyzwanie” światu, który utracił wszelką podstawę, który obsuwa się w nihilistyczną próżnię. Związani tajnym przymierzem przeciwstawiają się ontologicznemu złu – wytwarzają, dają kolejne przedmioty, przedłużają życie.

Tę lekcję odbiera syn, który czuje nieprzerwany strumień bycia. I oddaje go w postaci świadectwa. Jego lśnienie podchwytuje dalekie echo tej pieśni, która biegnie z przeszłości, podsycając pierwotne pragnienie życia i obecności – człowieka i maszyny razem.

Zawierzam się czułej opiece synowskiego spojrzenia w Lśnieniu, temu światłu pamięci, które wydobywa z niebytu „igłę, czółenko, kółko, rzemyk”. Widzę je dzięki temu wierszowi wyraźniej niż kiedykolwiek, a jakże często rozpaczałem z powodu ich utraty.