Nic, czyli… wszystko

Poniższy tekst jest jednym z rozdziałów książki Horyzonty nihilizmu. Gombrowicz - Różewicz – Borowski (Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 2009).

ROZDZIAŁ 13

13.1. Nic czy… różNICośćSłowo „różNICość” stanowi aluzyjne odniesienie do propozycji translatorskiej Bogdana Banasiaka, który Derridiańską différence tłumaczy jako „różnicość” (zob. Bogdan Banasiak, Róż(ni(c)oś)ć [w:] J. Derrida, O gramatologii, tłum. B. Banasiak, Warszawa 1999). W niniejszym szkicu chodzi mi, rzecz jasna, nie tyle o pozostawanie wiernym (cokolwiek to znaczy) sprawie Derridy, ile raczej o zwrócenie uwagi na zasadniczy kierunek mojego myślenia o Różewiczowskim „nic” jako tym, co wymyka się wszelkiemu ujednoznacznieniu i nieustannie mieni się rozmaitymi znaczeniami pozostającymi w stosunku do siebie, często równocześnie, w sprzeczności. Zamiast jednak mówić o sprzeczności, co wskazuje na błąd logiczny, wolę mówić o aporetyczności – w ponowoczesnym sensie.[1]

Jak wskazuje tytuł tej części, stanowi ona przede wszystkim odwołanie do książki Tadeusza Drewnowskiego Walka o oddech, a dokładniej do rozdziału zatytułowanego Nic (trzy znaczenia)T. Drewnowski, Walka o oddech. O pisarstwie Tadeusza Różewicza, Warszawa 1990.[2]. Jest to polemika z pewnymi uogólnieniami pojawiającymi się w związku z interpretacją Różewiczowskiego pojęcia „nic”, polegającymi na sprowadzaniu go wyłącznie do problematyki aksjologicznej. Nie trzeba dodawać, że w jej obrębie „nic” okazuje się po prostu wartością negatywną. Taką wykładnię „nic” odnajdujemy także w pracach Stanisława Burkota, mówiącego o „procesie nihilacji”Zob. S. Burkot, Tadeusza Różewicza opisanie świata. Szkice literackie, Kraków 2004, s. 48. Ów, jak to nazywa badacz, „proces nihilacji” ściśle związany z Różewiczowskim „nic” odnosi Burkot głównie do doświadczeń dwudziestowiecznej historii (wojny, rewolucje ideologiczne, holocaust).[3], czy Anny Legeżyńskiej, Bogumiły Kaniewskiej i Piotra ŚliwińskiegoZob. A. Legeżyńska, P. Śliwiński, Poezja polska po 1968 roku, Warszawa 2000. Na s. 168 autorzy stwierdzają: „Pojawiające się w wierszach Różewicza «nic» nie powinno bowiem kojarzyć się z nihilizmem pojmowanym jako rodzaj ekstazy wywołanej przez wolność «od» (norm moralnych, konwencji obyczajowych). «Nic» jest ogromnie dramatyczne, a doznanie jego realności ma w sobie coś z ciemnego olśnienia, dzięki któremu uświadamiamy sobie wielkość i charakter straty, jaką ponieśliśmy wraz ze śmiercią Boga, kultury, sztuki”; zob. też: B. Kaniewska, A. Legeżyńska, P. Śliwiński, Różewiczowska egzegeza zła [w:] tychże, Literatura polska XX wieku, Poznań 2005.[4]. Troje ostatnich wymienionych badaczy stwierdza:

Podejmując często topos Nicości, poeta zamykał w nim obraz współczesnego świata, wydrążonego z wartości. Powtarzał wcześniejsze rozpoznanie Thomasa Stearnsa Eliota z słynnego poematu Ziemia jałowa (1922). Opisywane przez Różewicza dotkliwości naszego wieku – wojna, immoralizm, bylejakość kultury – jedynie umocniły diagnozę postawioną przez autora Ziemi jałowej. «Nicość» w twórczości Różewicza obejmowała nie tylko egzystencję, «tutaj», ale także byt pozaziemski – «tam» [dalej autorzy zaznaczają, że do tego obrazu świata Różewicz „późny” wprowadził dopiero pewne korekty]Tamże, s. 196–197.[5].

Nie zamierzam twierdzić, że dzieje się wręcz odwrotnie. Zamierzam jednak zwrócić uwagę na to, że Różewiczowskie „nic” otwarte jest na grę różni, Derridiańskiej différance: oznacza to, że „nic” ma charakter aporetyczny, wytwarza rozmaite „efekty znaczące”. Dłużej chciałbym zatrzymać się przy rozważaniach na ten temat Tadeusza Drewnowskiego. Badacz zarysowuje problem „nic” w trzech perspektywach (znaczeniach): metafizycznej (problem „śmierci Boga”), etycznej i socjologicznej.

Perspektywa metafizyczna. Kontekst „śmierci Boga” jest w związku z tą twórczością fundamentalny, więc należy dokonać jego reinterpretacji. Śmierć Boga to nie po prostu śmierć jakiegoś „dogmatycznego Boga”, jak chciałby DrewnowskiT. Drewnowski, Walka o oddech…, s. 172.[6], lecz szerokim sensie zakwestionowanie platońsko-chrześcijańskiej wykładni świata czy (inaczej mówiąc) „świata, który być powinien”. Chodzi więc o krytykę metafizyki we wszelkich jej odmianach. Badacz sądzi, że Różewicz pragnie stworzyć nową laicką metafizykę. Autor Walki o oddech zastrzega wprawdzie, że to niezwykle trudne, bo wiąże się z „pokusami nihilizmu”, ale możliwe. Moim zdaniem jest jednak inaczej. Owszem, w twórczości autora Niepokoju odnajdujemy – chciałoby się powiedzieć – pokusę metafizyki (zwłaszcza w okresie tużpowojennym oraz w epizodzie socrealistycznym) oraz z całą pewnością tęsknotę za całościowym obrazem świata. Jednak Różewicz ostatecznie kwestionuje możliwość i zasadność stworzenia nowej metafizyki (nawet laickiej), „nowego człowieka”, „nowej Jerozolimy” (by odwołać się tu do formuł z wiersza bez pochodzącego z Płaskorzeźby).

Po drugie, dziwić może również ostry ton obrony twórczości Różewicza przed kwalifikacją nihilistyczną. Zgoda, ataki tego rodzaju są nie do przyjęcia, ale tylko dlatego, że pojęcie nihilizmu rozumiane jest (przez oskarżycieli) potocznie w kontekście aksjologicznym i używa się go jako inwektywy (która nie niesie z sobą żadnych istotnych treści). Drewnowski powiada, że „ta pesymistyczna diagnoza nie ma nic wspólnego z wyznawaniem, a także praktykowaniem nihilizmu. Jest jego zaprzeczeniem, podjęciem z nim walki (…)”Tamże, s. 173.[7]. Obszar sporu, który pragnę tu zakreślić, dotyczy dwóch spraw. Po pierwsze, z powyższej wypowiedzi  wynika, jakoby nihilizm był światopoglądem, który można wyznawać, a nawet praktykować. Drewnowski miałby rację, gdyby nihilizm należało sprowadzić tylko i przede wszystkim do aksjologii i etyki. Po drugie, Różewicz ukazuje sytuację nihilizmu nie jako światopoglądu, lecz jako wydarzenia (w sensie jak najbardziej Nietzscheańskim czy Heideggerowskim), nihilizmu ontologicznego i historycznego zarazem. Polega on na tym, że stajemy oto wobec wyzwania płynącego ze świata, z którego usunięte zostały metafizyczne fundamenty, takie jak obiektywność pojęć, stabilnej i niezmiennej prawdy, dobra, piękna i tym podobne.

Perspektywa etyczna. W omówieniu drugiego znaczenia „nic” w kontekście etyki Tadeusz Drewnowski przyznaje poecie „prawo do czerni” i – jak to sam określa – przywołuje ponadto wypowiedź Różewicza, z której wynika, że poeta nie odżegnuje się od nihilizmu (lecz co najwyżej: zachodnich nihilistów). Badacz w sposób szczególny – i słusznie – wyróżnia wiersz pod tytułem Wiedza, jednak go nie interpretuje (a szkoda, bo trudno zrozumieć, dlaczego ten akurat tekst umieszczony zostaje w kontekście etyki, a nie na przykład epistemologii, co byłoby chyba bardziej uzasadnione).

Perspektywa socjologiczna. Trzecie znaczenie słowa „nic” ukazuje Drewnowski w kontekście socjologicznym czy szerzej – kulturowym. I czyni to trafnie: słusznie należy uznać, że nihilizm w swej popularnej i zwulgaryzowanej wersji występuje jako przemoc totalitarnaZob. H. Rauschning, Rewolucja nihilizmu, tłum. S. Łukomski, Warszawa 1996.[8] i terrorystycznaZob. A. Glucksmann, Dostojewski na Manhattanie. Książka o źródłach globalnego nihilizmu, tłum. M. Ochab, Warszawa 2003.[9] czy też jako trywializacja życia, za którą odpowiedzialna jest w jakiejś mierze kultura masowa – a raczej niektóre jej postaci. To tu należałoby mówić o czymś takim jak „praktykowanie” nihilizmuZob. A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło duszę dzisiejszych studentów, tłum. T. Bieroń, Poznań 1997.[10]. Można by zaproponować inną interpretację wiersza Nic w płaszczu Prospera. Dodam w tym miejscu, że odczytanie Tadeusza Drewnowskiego jest podobne do stanowiska innych krytyków (takich jak Jacek Trznadel czy Czesław Miłosz)Zob. J. Trznadel, Wobec Różewicza [w:] tegoż, Róże trzecie. Szkice o poezji współczesnej, Warszawa 1966; Cz. Miłosz, Świadectwo poezji. Sześć wykładów o dotkliwościach naszego wieku, Warszawa 1990. Do obu wypowiedzi odniosę się w dalszej części szkicu.[11]. Monografista Różewicza wspomniany wiersz interpretuje jako zwycięską walkę barbarzyńcy Kalibana (uosabiającego „nic”) z „prawym księciem” (Drewnowski także ulega więc mitowi humanizmu). Sprawa jest jednak bardziej skomplikowana: gdybyśmy mieli po prostu do czynienia z walką dobra ze złem, walką nawet przegraną, tekst Różewicza nie musiałby się jeszcze wydać tak dla krytyki kontrowersyjny. W perspektywie „logiki dwuwartościowej” dobro przegrywało nieraz, lecz takie przegrane okazywały się doniosłe moralnie. Tymczasem w Nic w płaszczu Prospera mamy do czynienia z osobliwą „dekonstrukcją”: to samo „dobro”, kultura i cywilizacja europejska z gruntu podszyte są już nicością – nihilizmem. W tym sensie myśl Różewiczowska wydaje się późnonowoczesna (nie tylko Adornowska, ale i Nietzscheańsko-Heideggerowska). Oto w dzieje kultury europejskiej wpisane są już nierozłącznie dzieje samego nihilizmu. Jeżeli, za Friedrichem Nietzschem, uznamy, że „przyczynę nihilizmu stanowi wiara w kategorie rozumu”F. Nietzsche, Zapiski o nihilizmie (z lat 1885–1889), tłum. G. Sowiński [w:] Wokół nihilizmu, red. G. Sowiński, Kraków 2001, s. 98.[12], kategorie celu, jedności i prawdy, to to, co ma nam do zakomunikowania Różewicz, okazuje się tyleż radykalne, co przenikliwe. Co nie oznacza po prostu: pesymistyczne. To nie samo „nic” kryjące się w płaszczu Prospera stanowi dla nas wyłączne zagrożenie. To zagrożenie płynie raczej z nazbyt mocnej ufności w trwałość i stabilność kultury Zachodu i reprezentowanych przez nią wartości, które nigdy nie są czyste, ale zabrudzone interesem, władzą, przemocą, wykluczeniem. Różewicz zgodziłby się zapewne z Theodorem Adornem, który zauważa rzecz następującą: „nihilistami są ci, którzy nihilizmowi przeciwstawiają coraz bardziej wyblakłe pozytywności i przez nie sprzysięgają się z całą utrzymującą się trywialnością, a w końcu i z samą zasadą destrukcji. Zaszczytem dla myśli jest obrona tego, o co oskarża się nihilizm”T. Adorno, Minima moralia. Refleksje z poharatanego życia, tłum. M. Łukasiewicz, Kraków 1999, s. 174.[13]. Warszawski badacz – podsumowując ostatnie wyróżnione przez siebie ujęcie „nic” – stwierdza: „trudno wprost uwierzyć, że wskutek nieporozumień krytyka katolicka cały ten wątek wpisała na konto nihilizmu”T. Drewnowski, Walka o oddech…, s. 178.[14]. A jednak nietrudno zrozumieć: spór między oskarżającymi o nihilizm i odrzucającymi te oskarżenia (w imię obrony pisarza) wychodzi z przesłanek, które są dziś już nie do przyjęcia. Dlatego spór ten nie powinien nas dłużej zajmować, ponieważ nie dotyczy bowiem tego, jak dziś nihilizm pojmujemyZauważa to już Andrzej Skrendo w swoim artykule Dwaj nihiliści: Przyboś i Różewicz, „Słupskie Prace Filologiczne” 2004, z. 3.[15]. Ten rozumiany jest przecież nazbyt często i niesłusznie w wymiarze światopoglądu czy aksjologii „dwuwartościowej”, a nie – jak należałoby to widzieć dzisiaj – w sensie ontologicznym, historycznym czy opisowo-diagnostycznym. W zakończeniu swego rozdziału autor Walki o oddech zarysowuje nowy obszar: „z czasem obok metafizyki, etyki i socjologii pojawi się prakseologia „nic” związana z charakterem Różewiczowskiego programu konstruktywnego”T. Drewnowski, Walka o oddech…, s. 179.[16].

Niestety, badacz nie rozwija tego wątku. Dlatego też niejasno brzmi jego prognoza: „na razie wystarczy powiedzieć, że nie przysporzy ona zrozumienia ani popularności pisarzowi wśród młodych w nadchodzących burzliwych czasach”Tamże.[17].

Podsumujmy: Tadeusz Drewnowski jest pierwszym badaczem, który podjął problem Różewiczowskiego „nic”, dostrzegając kilka jego wymiarów. Wydaje się jednak, że ta problematyka domaga się zasadniczej radykalizacji, jest bowiem dużo bardziej skomplikowana. Przede wszystkim: należy odejść od wyłącznie negatywnych (nie tylko aksjologicznie) konotacji „nic”, do których krytyka już nas przyzwyczaiła. „Nic” stanowi bowiem u Różewicza obszar wieloznaczeniowy, aporetyczny, wykraczający poza semantyczną rozstrzygalność. Sięga nawet ku temu, co pozapojęciowe, ku milczeniu. „Nic” grozi, ale i obiecuje. Odmawia wartości, ale i otwiera na nowe (na przykład związane z mistyką). W tym sensie pozostaje poza logiką Zachodu, logocentryzmem.

Poczynione na wstępie odniesienie do rozważań Tadeusza Drewnowskiego, wskazanie problemów i kontrowersji, które one rodzą, prowadzić ma ku próbie stworzenia nowego języka, w którym pojęcie „nic” na nowo należałoby dziś opisać. Sądzę, że warszawski badacz albo nie dysponował jeszcze takim językiem (dla którego impulsem może być ponowoczesność),albo umyślnie obierał perspektywę historycznoliteracką, która wyznaczała zakres jego namysłu. Dla mnie tymczasem ciekawsza wydaje się perspektywa teoretyczna, kontekstualna, bo prowadzi, jak sądzę, do ukazania większej złożoności zagadnienia. Nie pozostaje nic innego, jak zaproponować nowe ujęcie problemu, którego pierwszym badaczem i interpretatorem był wybitny monografista Różewicza.

Na wstępie przyjrzyjmy się pokrótce pewnej podstawowej komplikacji związanej ze słowem „nic” („nicość”). Jak zauważa Grzegorz Sowinski, nicość to słowo o charakterze abstrakcyjnym, które utworzone zostało od słowa „nic” i etymologicznie wskazuje na dawne złożenie „ni-co” (odpowiednio: „ni-czso”), pozostające w semantycznie dla nas czytelnym „nie-coś”G. Sowinski, Zamiast posłowia: między „nihilizmem” a postnihilizmem [w:] Wokół nihilizmu…, s. 271.[18]. Pojęcie „nicości” wikła nas nieuchronnie w językową aporię, bo oto mówimy o „nic”, jak gdyby było „czymś”. Stąd pytanie „czym jest nic?” jest z założenia postawione niewłaściwieF. Hebbel, O śmierci i nicości, tłum. G. Sowinski [w:] Wokół nihilizmu…, s. 30; M. Heidegger, Czym jest metafizyka? [w:] tegoż, Znaki drogi, tłum. zbiorowe, Warszawa 1995.[19]. Okazuje się wobec tego, że „nic” nie jest ani pojmowalne, ani wypowiadalne (z czego sprawę zdaje już filozofia przynajmniej od Parmenidesa). Dlatego też „nic” to postrach nauki i filozofiiM.Heidegger, Czym jest metafizyka…, s. 11.[20]. Jeżeli tak ma się sprawa z „nic”, to staje się jasne, że jawi się ono radykalnym Innym, do którego dostęp jest niemożliwy (przynajmniej tak się wydaje). Z drugiej strony, nasze codzienne, przeciętne i monotonne bytowanie przebiega w naturalnym zapomnieniu o „nic”. Owo zapomnienie-zamknięcie polega, mówiąc najogólniej, na tym, że postrzegamy świat jako „pełnię”, wręcz „nadmiarową pełnię” (jeżeli można tak hiperbolicznie się wyrazić). Wszędzie, gdzie nie spojrzymy, napotykamy na byt – na to, co jest. „Całość” zasłania „nicość”. Nowe światło na tę problematykę rzuca jednak refleksja Martina Heideggera. Czy istnieje takie „nastrojenie” [Befindlichkeit], w którym stajemy naprzeciw nicości? Zdarza się to wtedy, gdy w tym, co „szczelne”, odnajdujemy „szczelinę”. Proponowana przeze mnie metafora „szczeliny-w-szczelnym” wydaje mi się trafna, wskazuje bowiem na miejsce (nie-miejsce?), przez które sączy się „nic”. Autor Wprowadzenia do metafizyki powiada, że wobec „nic” stajemy w trwodzeTamże, s. 15.[21]. Trwoga nie jest zwykłą strachliwością ukierunkowaną ku czemuś, lecz raczej tym, co określić by można „nieswojością”Tamże, s. 16.[22], tym, co tak pięknie nazwał filozof w Byciu i czasie jako „Nicht-zuhause-sein” – „bycie-nie-w-swoim-domu”Tegoż, Bycie i czas, tłum. B. Baran, Warszawa 1994, s. 267. (Tu zob. gruntowną analizę fenomenu trwogi, s. 262–270).[23]. Heidegger wypowiada swe słynne słowa: „nie mamy już żadnego oparcia. W tym wyślizgiwaniu się bytu pozostaje i spływa na nas to «żadne»  [dieses kein]. Trwoga ujawnia nicość”Tegoż, Czym jest metafizyka…, s. 16.[24].

Mówiąc jeszcze inaczej: przez trwogę ujawniającą nicość człowiek wydobywa się z powszedniości upadania, anonimowego „się”, tego, co obeznane i obgadane, pozbawione tajemnicy. Wydobycie się z tej „upad-łości” – na krótko wprawdzie – indywidualizuje nasze istnienie, stawia nas wobec nieodwołalności i nieuchronności palącego pytania o sens bycia w sytuacji, gdy ujawnia ono swą efemeryczną naturę.

W tym miejscu warto, jak sądzę, odnieść te rozważania do problemu, który zarysował Roman Ingarden w Das Literarische Kunstwerk z 1930 roku. Uważam mianowicie, że „nic”, o którym mowa, przynależy do tego, co filozof określił mianem jakości metafizycznych. Ich ogólna charakterystyka zasadnie pozwala na taką interpretację. Dla Ingardena jakości metafizyczne także przesłonięte są przez codzienne powszednie bycie, nie można ich również wywołać na żądanie. Powiada on:

Jakości te nie są właściwościami pewnych przedmiotów w normalnym tego słowa znaczeniu ani też cechami tych lub owych stanów psychicznych, lecz objawiają się zazwyczaj w złożonych, a często bardzo różniących się między sobą sytuacjach życiowych lub międzyludzkich zdarzeniach, jakby jakaś szczególna ich atmosfera, unosząca się nad nimi i otaczająca rzeczy i ludzi uczestniczących w tych sytuacjach, atmosfera, która wszystko przenika i światłem swym wszystko rozświetlaR. Ingarden, O dziele literackim. Badania z pogranicza ontologii, teorii języka i filozofii literatury, tłum. M. Turowicz, Warszawa 1988, s. 368.[25].

Mówi dalej Roman Ingarden o tym, że jakości metafizyczne nie dają się uchwycić w sposób pojęciowy, lecz są tym, co daje się dopiero bezpośrednio „zobaczyć”, doświadczyć w momencie ekstatycznym. Stanowią one niewątpliwą wartość odmieniającą szarą codzienność. Nie tylko odsłaniają jakiś głębszy sens „bycia-w-świecie” i bytu jako takiego, lecz także, „że sam ten zazwyczaj ukryty «sens» one właśnie konstytuują”Tamże, s. 369.[26]. Dlaczego wprowadzam kontekst Ingardenowski? Z paru powodów: po pierwsze, by wydobyć rozważania o „nic” z aury irracjonalnej impresyjności, po to, by uprzedzić zarzut, iż poruszamy się tu po obszarze, który w istocie jest tylko pseudoproblemem (a jest przecież wprost przeciwnie). Po drugie, przemyślenia Ingardena pozostają w nierozerwalnym związku z refleksją Heideggerowską: „nic” to nie tylko problem filozofii, lecz także egzystencji i estetyki. Nie można wszak zapomnieć, że Ingarden szczególnie wiele miejsca poświęca na rozpatrzenie jakości metafizycznych w związku ze sztuką. To sprawa, która nie może ujść naszej uwadze (zwłaszcza gdy chodzi o twórczość Różewicza). Interesujące wydać się może wszakże to, że Ingarden nie wyróżnił tej szczególnej jakości, która stała się przedmiotem zainteresowań Heideggera; nikogo też do tej pory nie zaciekawiło to wzajemne uzupełnianie się rozmyślań obu fenomenologów. Istnieje również, jak można sądzić na podstawie rozważań Heideggera z Podstawowego pytania metafizyki, takie postrzeganie „ni-cości”, które ma wymiar świadomościowy. Można by mówić bowiem o takiej intencjonalności (w fenomenologicznym sensie), za sprawą której w nieprzenikliwym, pełnym i szczelnym bycie dostrzegamy szczelinę. Niemiecki filozof posługuje się przykładem kredy. Jest ona bytem wyposażonym w określone właściwości. Jednakże możliwe jest przecież „zobaczenie” jej jako tego, co niekonieczne być musi. Zdarzyć się to może w banalnej sytuacji, gdy właśnie potrzebujemy kredy i okazuje się (nierzadko ma to miejsce w sali wykładowej), że jej brak. Ale chodzi i o co innego, bardziej poważnego: kreda się zużywa, jest – znikając. Owo znikanie nie stanowi po prostu abstrakcyjnego wyobrażenia ani tego, co niejako dodatkowo dołączamy do bycia tej rzeczy. Przeciwnie: jej niebycie prześwieca już przez samo bycieM. Heidegger, Podstawowe pytanie metafizyki [w:] tegoż, Wprowadzenie do metafizyki, tłum. R. Marszałek, Warszawa 2000, s. 32–33.[27]. Heidegger, wychodząc od centralnego, jego zdaniem, pytania metafizyki „dlaczego jest w ogóle byt, a nie raczej nic?”, powiada:

[…] byt – przez wzmożenie pytania – wystawiony [zostaje] na możliwość niebycia. […] Dlaczego byt jest wydarty możliwości niebycia? Dlaczego nie popada w nie łatwo i stale? Byt nie istnieje już teraz nieodwołalnie, zaczyna się chwiać, i to zupełnie niezależnie od tego, czy poznajemy go z całą pewnością czy nie, niezależnie od tego, czy ogarniamy go w pełnym zakresie czy nie. Odtąd byt jako taki chwieje się, skoro tylko stawiamy go pod znakiem zapytania. Amplituda tej chwiejności sięga aż do najdalszej i najskrajniejszej z możliwości sprzeciwiających się bytowi: do niebycia i niczego. […] O podstawę, o którą pytamy, pytamy teraz jako o podstawę rozstrzygnięcia na rzecz bytu, a przeciw niczemu, ściślej: jako o podstawę chwiejności bytu, który nas zarazem wiąże i opuszcza, na poły będąc, na poły nie będąc, skąd też bierze się to, że do żadnej rzeczy nie możemy należeć w pełni, nawet do siebie samych; mimo to jestestwo jest zawsze mojeTamże, s. 31.[28].

Chciałoby się więc powiedzieć, że świadomość bycia i bytu przenikniętych przez „nic” prowadzi ku „epifanii efemeryczności bycia”: świat, to, co jest włącznie z naszą egzystencją, jawi się nam jako znikanie, upływ, chimera, kruchość, wymykanie się, „już-nie-tu”, Heideggerowskie „bycie-ku-śmierci”. Nic(ość) jest tym, co zagląda nam w oczy.

Odwrócenie się od tej świadomości, świadomości „niczego”, przebiega zawsze w stronę pozytywizmu: postrzegania świata jako „pełnego”, szczelności bez szczelin. Radykalizację takiego myślenia obserwujemy w niektórych przejawach kultury masowej i związanymi z nią praktykami, które z samozadowoleniem nazywamy rozpasaniem czy użyciem. Kult młodości byłby w tym sensie jaskrawym przykładem zapominania o „nic”. Wypychanie owego „nic” odbywa się także przez estetyzację rzeczywistości i jej „medializację”: tragedia dzieje się tylko na ekranie, przynależy do świata filmu. Rzeczywistość jest sfikcjonalizowana, a referencja zawieszona – Matrix. Podkreślmy: obie postawy nie przeciwstawiają się sobie. Różnica między nimi nie jest różnicą istoty, lecz stopnia. W obu mamy do czynienia z wyparciem „nic”. Nasuwa się pytanie: czy to wszystko właśnie nie jest dopiero najpotworniejszą postacią nihilizmu? Najpotworniejszą, bo prezentującą się jako jego przeciwieństwo czy indyferencjalna zapaść?

Powróćmy do Różewicza (choć przecież w istocie wcale od niego nie odeszliśmy). Złożoność tak wstępnie ujętej problematyki „nic” chciałbym przedstawić w kilku aspektach: 1) stylistycznym; 2) ontologiczno-aksjologicznym; 3) pustego miejsca po Bogu i rozwijanej przez Różewicza szczególnej „teologii bez teologii”; 4) negatywno-afirmacyjnym; 5) prakseologicznym.

13.2 „Nic” jako sprawa stylu – poziom poetyki

Nie ma powodu, by szczegółowo i szeroko omawiać ów problem, został on bowiem podjęty w pracach skupiających się na wymiarze poetyki negatywnej, pozwalającej obserwować się w tym pisarstwie (tu pragnę zwrócić uwagę choćby na artykuł Tomasza Kunza pod tytułem Tadeusza Różewicza poetyka negatywnaT. Kunz, Strategie negatywne w poezji Tadeusza Różewicza. Od poetyki tekstu do poetyki lektury, Kraków 2005; zob. też: tegoż, Tadeusza Różewicza poetyka negatywna [w:] Literatura wobec niewyrażalnego, red. W. Bolecki, E. Kuźma, Warszawa 1998.[29]). Krótko przyjrzyjmy się zatem samemu „nic” od strony językowej. „Nic” Różewicza na poziomie stylistyki objawia się czy to przez wyraziste formy przeczące (jak w wierszu Moja poezja), gdzie samo słowo „nic” wprost się pojawiać nie musi, czy to przez szczególne eksponowanie samego słowa „nic” – nie tylko w przeczeniach, lecz także – przeciwnie często – w formach oznajmujących, które pozostając w niezgodzie z poprawnym porządkiem polskiej składni, skupiają na samym słowie „nic” uwagę szczególną. „Nic” pozbawione zaprzeczenia („nie”) ujawnia swój swoisty wymiar filozoficzny: nie będąc „czymś”, okazuje się inherentnym wymiarem tego, co realne i będące. To, co negatywne, naznaczone więc zostaje paradoksalną pozytywnością. Podkreślić należy również fakt, iż stylistyczny wymiar Różewiczowskich zaprzeczeń zapożyczony zostaje w długiej tradycji poetyki teologii negatywnej – rozumianej nie tylko w gnostyckim oraz chrześcijańskim, lecz także dalekowschodnim sensie: za twórcę poetyki charakterystycznej dla teologii negatywnej (bo wolno nam sprowadzić w tym miejscu ów problem do sprawy stylu) uznać należy gnostyka Bazylidesa (II wiek po Chrystusie); wśród chrześcijańskich przedstawicieli wymieńmy choćby Pseudo-Dionizego AreopagitęZob. Pseudo-Dionizy Areopagita, Pisma teologiczne, tłum. M. Dzielska, Kraków 1997.[30], Mistrza EckhartaZob. Mistrz Eckhart, Kazania, tłum. i red. W. Szymona OP, Poznań 1986; tegoż, Traktaty, tłum. i red. W. Szymona OP, Poznań 1987.[31] czy Mikołaja z KuzyZob. Mikołaj z Kuzy, O Bogu ukrytym. Rozmowa dwóch, z których jeden jest poganinem drugi zaś chrześcijaninem, tłum. I. Kania, „Znak” 1996, nr 4.[32]; w tradycji taoistycznej wskażmy choćby słynną Tao-te-king Lao TsyL. Tsy, Droga, tłum. M. Fostowicz-Zahorski, Wrocław 1992.[33], a w tradycji buddyjskiej na przykład Sutrę serca czy Strofy wiary w umysłP. Kapleau, Zen. Świt na Zachodzie, tłum. J. Dobrowolski, Warszawa 1992.[34]. Negatywność staje się tutaj kategorią „opisu bez opisu”: zamiast wskazywać czym coś jest, mówi się o tym, czym nie jest. Taki sposób użycia języka wskazuje wtedy na jego niewystarczalność: są rzeczy, których język wyrazić (uwięzić?) nie umie i nie może.

13.3. „Nic” – ontologia i aksjologia

Jednym z najważniejszych tekstów Tadeusza Różewicza, będących dyskursywną próbą objaśnienia pojęcia (?) „nic”, jest felieton Nic, czyli wszystko zamieszczony w Przygotowaniu do wieczoru autorskiego (1977). Oto, co powiada pisarz:

Nasze współczesne Nic jest inne niż Nic w przeszłości. Struktura naszego Nic jest przeciwieństwem nicości. Nasze Nic istnieje i jest agresywne. Nasze Nic nie jest przeciwstawne w stosunku do świata realnego, do «rzeczywistości». Ono jest rzeczywistością. Takie jest nasze Nic. Nic ludzi drugiej połowy XX wieku. Jest to Nic konstruktywne i afirmujące. Nic dynamiczne i działające. Zupełnie obce nihilizmowi, aktywnie przeciwstawiające się «nicości»T. Różewicz, Proza 2, Kraków 1990, s. 148.[35].

Wydaje się, że mamy tu do czynienia z jedną z najistotniejszych wypowiedzi poety, której sens wybrzmieć może dopiero dzisiaj, gdy posługujemy się już nowymi językami, zdolnymi do ogarnięcia podstawowych implikacji wyznaczonych przez powyższy fragmentW mojej wypowiedzi na ten temat nie staram się podkreślać tego, co uchodzi w krytyce za rozpoznanie zasadnicze: że oto „nic” jest dla Różewicza najogólniejszą formułą na wszelkie wymiary negatywności. Nie przeczę, że tak się często dzieje: „nic” bywa wtedy u Różewicza synonimem vanitas, miałkości kultury współczesnej, tym, co „rozrasta się w dzień” i niezauważalnie pożera tych, którzy nieświadomi nie pragną owego „nic” jakoś „zagospodarować”. W tomie Matka odchodzi odnajdujemy na przykład następujący passus: „Wielki Don Kichocie! Zostało Nic. I jeśli my ludzie nie pójdziemy po rozum do głowy i nie zagospodarujemy tego rosnącego Nic to… to co?! powiedz, nie bój się! co się stanie… zgotujemy sobie takie piekło na ziemi, że Lucyfer wyda nam się aniołem, wprawdzie aniołem upadłym, ale niepozbawionym duszy, zdolnym do pychy, ale pełnym tęsknoty za utraconym niebem pełnym melancholii i smutku… polityka zamieni się w kicz, miłość w pornografię, muzyka w hałas, sport w prostytucję, religia w naukę, nauka w wiarę” (Matka odchodzi, Wrocław 1999, s. 12). Nie należy jednak zbyt pochopnie wrzucać każdego z użyć tego słowa do jednego worka. Wypowiedź przytoczona wyżej jawi się jako bardzo perswazyjna i nośna, bo moralistyczna, jednakże wiemy przecież, że sam Różewicz nie zgadza się ze sprowadzaniem tego słowa do vanitas – zarzut tego rodzaju czyni w końcu Przybosiowi. Poecie nie chodzi również o usunięcie czy jakieś przezwyciężenie „nic” – bo to po prostu niemożliwe. „Nic” może jednak stać się wartościowe jako „zagospodarowane” (to znaczy na przykład uświadamiane, rodzące nowe wyzwania moralne i filozoficzne i tym podobne).[36]. Z jednej strony ujmuje on dwojaką krytykę związaną z pojęciem „nic” – tradycji filozoficznej i ujęć potocznych – z drugiej zaś stanowi próbę pozytywnego rozumienia „nic”. Tadeusz Różewicz polemizuje zatem, po pierwsze, z tradycją metafizyki europejskiej, wedle której „ni-cość” jest tym, co nie może w żaden sposób się upostaciować, przyjąć żadnego realnego i widzialnego kształtu. „Nic” – jak uważają już starożytni – to to, czego nie widać. Inaczej: „nic” po prostu nie istnieje (Parmenides), jest czystą negatywnością, zaprzeczeniem, logiczną niemożliwością. W perspektywie chrześcijańskiej zaś „nic” to to, co przeciwstawione zostaje Bogu, to, czemu brakuje „właściwego” bytu (w przeciwieństwie do myśli greckiej, chrześcijaństwo podkreśla wywodzenie się świata pozaboskiego ex nihilo)Por. M. Heidegger, Czym jest metafizyka?..., s. 21–22.[37]. Tu poziom ontologicznych rozważań spotyka się z aksjologią: „nic” jako negatywność implikuje także problem zła jako braku dobra (Sokrates, święty Augustyn). W tradycji europejskiej oczywiste wydaje się jedno: wszelkie istnienie (nawet to, któremu brak jest „pełnego” bytu, jak w ujęciu chrześcijańskim) jest dobrem. Zawsze lepiej jest istnieć (choćby i w niedoskonałej formie) niż nie istnieć. Tę aksjologię Różewicz radykalnie podważa (co jednak nie znaczy, że występuje on przeciw istnieniu). Owo podważenie ma także swe źródło w tradycji, o którym nie wspomnieć nie sposób. W myśleniu zachodnim odnajdujemy również koncepcję – sprzeczną z dominującym nurtem – że zło nie jest po prostu brakiem, lecz że przysługuje mu pewien sposób istnienia. Na takim stanowisku stoi Pseudo-Dionizy. Zło jest tym, co nie jest całkiem pozbawione wartości bytowych, istnieje realnieZob. Pseudo-Dionizy – W sprawie, o której mowa, zob. rozdz. IV, fragment 19 (s. 94–95). Źródeł tego myślenia należałoby się doszukiwać, rzecz jasna, u gnostyków, a bezpośrednio przed Pseudo-Dionizym – u Plotyna.[38]. Sądzę, że myśl tę można pogodzić z ujęciem Różewiczowskim, wedle którego „nic” to również zło jako realność, a nie – jak przyjmuje europejska tradycja – niebyt.

Dla Różewicza wszelkie istnienie jawi się jako problematyczne i obciążone nieusuwalną winą. Co mianowicie, rzekomo, ocala w Ocaleniu? Istnienie – zarówno w sensie biologicznym, jak również etycznym – okazuje się nieuzasadnione. Ale w znaczeniu aporetycznym: nieuzasadnione, dlatego że inni właśnie w sposób nieuzasadniony pozbawieni zostali istnienia. Nie ma powodu, by powracać do problemu Holocaustu i wojny, fundamentalnego dla twórczości Różewicza – to obszar już znakomicie wcześniej rozpoznany. Przypomnijmy w tym miejscu słowa Różewiczowskiego antybohatera Nowej szkoły filozoficznej: „po tej wojnie wszyscy jesteśmy podejrzani. Bohaterowie i zdrajcy, konspiratorzy i paskarze, szantażyści i szantażowani, prowokatorzy, oprawcy i ich ofiary. Nawet umarli są podejrzani. Wszyscy zostali zatruci. Umarli i żywi”T. Różewicz, Proza 1, Kraków 1990, s. 118.[39].

Uważam wszakże, że powinniśmy widzieć ten problem dużo szerzej, a więc nie tylko w kontekście wojennej traumy: zawsze przecież żyjemy przeciw Innemu, kosztem Innego. Ponieważ nigdy nie doświadczamy własnej śmierci (wciąż żyjemy). To Inny, ten obok nas, jest tym, który nieustannie poddany jest upływowi, umiera czy jest zabijany w wielu znaczeniach tego słowa.

Po drugie, poeta polemizuje również z „nic” pojętym po „młodopolsku”, a zatem rozumianym jako aksjologiczna pustka, bezsens, czy w znaczeniu Nietzscheańskiego „nihilizmu biernego” i jego patosu „nadaremnie!”. Takie ujęcie „nic”, ujęcie potoczne, a zarazem powierzchowne, przypisuje Różewicz Julianowi Przybosiowi. Dla czołowego awangardzisty nihilizm to zaledwie vanitas vanitatum, destrukcja i śmierć. A zarazem: nihilizm okazuje się tu klątwą rzucaną „w imię staroświeckiego i obezwładniającego «optymizmu»”T. Różewicz, Proza 2, Kraków 1990, s. 148.[40]. Gdy zatem Różewicz powiada, że „nic”, które rozważa, jest „Zupełnie obce nihilizmowi”Tamże.[41], to ma zarazem rację, ale i ukazuje ograniczenia własnego języka. Ma rację, gdy wykazuje, że „nic” niewiele ma wspólnego z nihilizmem, ale pojętym w sensie potocznym jako negacja, odrzucenie wszelkich wartości, poczucie bezsensu istnienia. „Nic” Różewiczowskie nierozerwalnie z nihilizmem się wiąże, jednakże z nihilizmem w zupełnie innym sensie (co pisarz zdaje się w danym momencie przeoczać), mianowicie z nihilizmem jako doświadczeniem współczesnej kultury i cywilizacji oraz doświadczeniem egzystencjalnym ukazującym „bycie-w-świecie” jako nieufundowane, pozbawione wszelkiego metafizycznego Grund. Wszelako tak postrzegane „bycie-w-świecie” nie polega na geście negacji i odmowy, lecz ujawnia swój ambiwalentny ruch: sytuacja nieusuwalnej aporii bycia, aporii każdej wartości i sensu ujawnia swój związek z (równie aporetyczną) afirmacją. Dlatego też Różewicz zasadnie ukazuje pozytywny wymiar „nic” i czyni to w sposób – chciałoby się powiedzieć – późnonowoczesny: pisarz sytuuje „nic” w konkretnym historycznym kontekście modernizmu. W ten sposób przeciwstawia się on możliwym anachronicznym ujęciom tego doświadczenia. W przeciwieństwie do myślenia racjonalistycznego (logicznego) przyznaje również temu pojęciu wartość bytową: „nic” istnieje, jest realne, wręcz „Ono jest rzeczywistością”Tamże.[42], „Ono jest samym życiem”Tamże, s. 149.[43]. „Nic” jawi się jako „agresywne”, ale zarazem „konstruktywne i afirmujące”Tamże, s. 148.[44]. Nie ma więc nic wspólnego z biernością (na przykład w znaczeniu dekadenckim ani właśnie z Nietzscheańskim nihilizmem „biernym”). Przeciwnie, „nic” to żywioł, dynamiczność i działanie. Tak ujmowane, „nic” wydaje się w tym kontekście bliskie rozumieniu Heideggerowskiemu i jego Nicht nichtetM. Heidegger, Czym jest metafizyka?…, s. 17.[45]. Podkreślmy więc jeszcze raz: zarówno dla Martina Heideggera, jak i Tadeusza Różewicza, „nic” nie jest przeciwstawione w stosunku do bytu, lecz właśnie w samym bycie dokonuje się stale owo „nicestwienie nicości”. O ile jednak niemiecki filozof starannie unika wikłania się w kwestie aksjologiczne, o tyle dla autora Nic, czyli wszystko implikacje aksjologiczne pozostają nie do wyminięcia. Z drugiej strony, wszakże obszar aksjologii znajduje się poza możliwością jednoznacznej rozstrzygalności. Bo oto „nic” wprawdzie pozbawia gruntu, sprawia, że spadamy „we wszystkich kierunkach równocześnie” – jak mówi pisarz w poemacie Spadanie – że żyjemy odtąd w stałym i nieusuwalnym zagrożeniu, bez etycznych kierunkowskazów, ale, jednocześnie, „nic” okazuje się najbardziej pozytywnym (choć nie transcendentalnym) warunkiem rozumienia i doświadczania świata. Tak rozumiany „nihilizm” jest, jak podkreśla Gianni Vattimo, naszą szansąZob. G. Vattimo, Koniec nowoczesności, tłum. M. Surma-Gawłowska, wstęp A. Zawadzki, Kraków 2006 (tu zwł. cz. I).[46].

W wierszu Nic tytułowy problem wpisany zostaje w znaną metafizyczną opozycję nocy i dnia, której konwencjonalne konotacje pozwalają na pozór łatwo wpisać „nic” w jednoznaczny porządek aksjologiczny. Domeną „nic” jest więc noc, czas gwałtownego rozrostu, w którym „nic” jest doświadczane w sposób najbardziej intensywny: noc to przecież, przynajmniej w niektórych interpretacjach, zło, zagrożenie, niewiedza. Heideggerowska trwoga. Tymczasem dzień (symbol dobra, bezpieczeństwa, poznania i tym podobne) pozbawia „nic” jego „żarłoczności”. Różewicz dekonstruuje jednak tę opozycję, gdy w puentującym dwuwersie dopowiada, że w porze dnia „nic” „wślizguje się w życie / jak nóż w masło”T. Różewicz, Poezja 2, Kraków 1988, s. 161.[47]. To mocne obrazowe porównanie ukazuje nam sytuację, w której „nic” zastaje jedynie zamaskowane, a nie przezwyciężone. Co więcej – może to właśnie wtedy jako niedostrzeżone, bardziej jeszcze drąży ludzkie „bycie-w-świecie”. I znów warto, jak sądzę, odwołać się do Martina Heideggera, który powiada: „Nicość nicestwi nieprzerwanie, jakkolwiek wiedza, w obrębie której codziennie się poruszamy, nie pozwala nam właściwie wiedzieć o tym”M.Heidegger, Czym jest metafizyka?…, s. 19.[48]. Nie inaczej przedstawia się rzecz w słynnym wierszu Nic w płaszczu Prospera. Przypomnijmy: to jeden z najżywiej dyskutowanych tekstów Różewicza. Jacek Trznadel oskarża poetę o to, że ten wymierza cios humanizmowi:„Nic w płaszczu Prospera, a więc nanic jeden z najbardziej optymistycznych i konstruktywnych (w sensie postawy etycznej) – nie idyllicznych – utworów Renesansu, przynoszący wiarę w ludzkość, afirmację możliwości humanizmu? Nic w płaszczu Prospera? Nikt przeciw rozpaczy? Co każe nam w to uwierzyć?”J. Trznadel, Wobec Różewicza [w:] tegoż, Róże trzecie. Szkice o poezji współczesnej, Warszawa 1966, s. 81.[49].

Z kolei Czesław Miłosz sądzi, że wiersz ten spełnia zaledwie funkcję zastępczą wobec konkretnych i szczegółowych problemów, a wobec tego frontalny atak na kulturę europejską jest tu zupełnie nieuprawniony:

Charakterystyczne, że wytaczając proces kulturze, posługuje się on [Różewicz] często skrótami i symbolami zapożyczonymi z tejże kultury, jak na przykład w wierszu Nic w płaszczu Prospera, który trawestuje Burzę Szekspira. Cywilizująca władza mądrego Prospera, który na swojej wyspie wprowadza Kalibana w świat ludzkiej mowy i ludzkiego dobrego obyczaju, okazuje swoją kłamliwość […] Tego rodzaju wiersze zdają się spełniać funkcję zastępczą, to znaczy zwracają globalne oskarżenie pod adresem ludzkiej mowy, historii, i nawet samej tkanki społecznej życia, zamiast zatrzymywać się na szczegółowych powodach do gniewu i odrazyZob. Cz. Miłosz, Świadectwo poezji. Sześć wykładów o dotkliwościach naszego wieku, Warszawa 1990, s. 79–80.[50].

To wszak zastanawiające, że Miłosz przeocza fakt, iż wyspa w istocie należy do Kalibana, a Prospero jest po prostu najeźdźcą i kolonizatorem – dobro, które ma zatem do zaoferowania, skrywa rozmaite formy przemocy (na przykład strukturalnej czy symbolicznej).

Zacznę jednak od czegoś innego: na czym polega podobieństwo pomiędzy Nic w płaszczu Prospera a wcześniej omawianym wierszem Nic? Otóż wiersz Nic w płaszczu Prospera także ufundowany zostaje na przejrzystej, analogicznej opozycjach Kaliban–barbarzyńca, reprezentujący brzydotę, ignorancję, siły „ciemne”, i Prospero–mędrzec, symbol wiedzy, uznanego porządku pedagogicznego, godny reprezentant kultury i ideałów humanistycznych. Wymowa tej opozycji zaproponowanej w Szekspirowskiej Burzy jest znana: kultura i humanizm europocentryczny odnoszą zwycięstwo nad barbarzyńskim nieokrzesaniem. To zwycięstwo przedstawione jest w duchu optymizmu racjonalistycznego: Kaliban nauczony został mowy, a, inaczej mówiąc, włączony został w ideę logocentryzmu.

Oburzenie Trznadla czy Miłosza bierze się stąd, że ich zdaniem Różewicz destruuje kulturę Zachodu. Nie uważam, by tak było – pisarz nie staje po stronie Kalibana. To, co proponuje, nie wydaje się destrukcją, lecz dekonstrukcją przedstawionej opozycji. Poeta w radykalny i podkreślony anaforami sposób pokazuje, że porządek, który przedstawia się za wyższy, racjonalny, światły, dobry i tym podobne, podszyty jest władzą i przemocą: wywrócony na nice płaszcz Prospera ujawnia swą podszewkę nicości:

nic nadchodzi
nic w czarodziejskim płaszczu
Prospera
nic z ulic i ust
z ambon i wież
nic z głośników
mówi do niczego
o niczym

nic płodzi nic
nic wychowuje nic
nic czeka na nic
nic grozi
nic skazuje
nic ułaskawiaT. Różewicz, Poezja 2 [w:] Nic w płaszczu Prospera, Warszawa 1963, s. 102.[51]

To „nic”, o którym mowa, ma – w tym kontekście – barwę wyraźnie ciemną: wszystko, a zwłaszcza to, co do tej pory uchodziło za wzniosłe, piękne i dobre, stało się obiektem uzasadnionych wątpliwości i podejrzeń. Z drugiej strony, ów zdekonstruowany porządek „starego” świata, myśl zachodnia i implikowana przezeń etyka stanowiły trwały punkt odniesienia. W poemacie Spadanie podkreśla poeta niegdysiejsze istnienie dna jako tego, co pozwalało orientować się w świecie. Dzisiaj „spadanie” określa (choć przecież już nie w metafizycznym sensie) aporetyczny ruch kwestionujący wszelkie przestrzenne i aksjologiczne porządki. Spadanie ukazuje sposób bycia człowieka współczesnego, który na wskroś przejrzał iluzoryczność tak zwanego trwałego i obiektywnego porządku rzeczy. Oczywiście, Różewicz podkreśla płynący stąd dramat. Mimo to jednak, chciałoby się powiedzieć, że wynikać stąd może nowy sposób uwrażliwienia na świat i dylematy związane z egzystencją. Durkheimowski stan anomii nie jest już tylko wyrazem kryzysu, tym, co może zostać przezwyciężone (na przykład poprzez restaurację dawnych ideałów), ale stanem permanentnym i nieusuwalnym. Nowa wrażliwość, dotknięta na wskroś doświadczeniem „nic”, okazuje się tym, co dopiero otwierać może na ruchomą prawdę bycia, a tym samym domaga się nowej odpowiedzialności, nowej odpowiedzi na świat pozbawiony nagle stabilnego gruntu. W tym sensie problem „nic” nie może być w sensie aksjologicznym ujmowany jednoznacznie, to jest negatywnie. Stanie się to bardziej przejrzyste, gdy prześledzimy także inne możliwe ujęcia tego zagadnienia.

13.4 „Nic” i teologia” pustego miejsca po Bogu

Problem „śmierci Boga” w kontekście twórczości Tadeusza Różewicza jest nie tylko szeroko dyskutowany, lecz także nie do wyminięcia w interpretacjach tego pisarstwa. W tym miejscu interesować mnie będzie tylko jeden jego aspekt: „pustego miejsca po Bogu”. Przypomnijmy krótko sprawę oczywistą: „śmierć Boga” ogłoszona przez Nietzschego w Wiedzy radosnej z 1882 roku i niezależnie rozważana przez Fiodora Dostojewskiego stanowi wydarzenie implikujące dramat rozpadu wszelkich wartości najwyższych. Nad jego licznymi implikacjami nie będę się już tu rozwodził. Interesuje mnie jeden tylko problem: co z „pustym miejscem”, które pozostało po Bogu? Tadeusz Drewnowski – z różnymi zastrzeżeniami (o czym już wspominałem wcześniej) – stawia optymistyczną i z ducha racjonalistyczną tezę, że Różewicz wierzy w zapełnienie tego miejsca jakimś „sacrum świeckim”Tadeusz Drewnowski powiada: „Utraciwszy Boga ludzie utracili duszę. O ile jednak utrata dogmatycznego Boga, według przywoływanego przeświadczenia poety, jest czymś nieodwracalnym, o tyle spowodowany tym zanik czy skarlenie duszy nie miały być nieuleczalne. Różewicz, jak się wydaje, nie podziela egzystencjalnej niewiary we wszelką ludzką esencję. Sacrum może być również świeckie. Dusza może istnieć i kwitnąć także bez łaski nadprzyrodzonej, dzięki wartościom laickim” (s. 172). A dalej: „Współczesny świat, nie mający odwrotu w mityczno-dogmatyczną przeszłość, nie podźwignie się i nie będzie zdolny do rozwoju, jeśli nie stworzy własnej hierarchii wartości, własnego sacrum. Po wiekach panowania religii z ich dogmatem opatrzności i perspektywą życia wiecznego, ludzie stają wobec konieczności, by, jak to określił Nietzsche, «przewartościować wszystkie wartości». Wymaga to z ich strony kolosalnego duchowego wysiłku i podobnie wielkiego wysiłku praktycznego, by przewartościowanym wartościom zapewnić ziemskie sankcje” (s. 173). Ta druga wypowiedź, nie do końca wiadomo, czy odnosząca się do Różewicza, czy mająca charakter postulatywny, niewiele nam jeszcze mówi o tym, jak autor Walki o oddech rozumie w ogóle problem „przewartościowania wszystkich wartości”. Prawdopodobnie wynika stąd jednak, że dostrzega on możliwość wprowadzenia w puste miejsce po Bogu jakichś nowych ziemskich, laickich wartości. Jeżeli tak, to byłoby to w niezgodzie z duchem myśli Fryderyka Nietzschego.[52]. Tymczasem byłoby to zbyt łatwe rozwiązanie, które zresztą niejednokrotnie bywa w kulturze nowoczesnej wypróbowywane. W miejsce Boga stawia się zatem człowieka, naturę, ideologię, naukę i tym podobne. Tego rodzaju próby okazują się wyciąganiem błędnych wniosków z dramatycznego wydarzenia śmierci Boga. Dowodzą także niezrozumienia istoty nihilizmu. Dlaczego? Bo wszelkie próby wypełnienia „pustego miejsca po Bogu” dowodzą tylko wszechwładzy nihilizmu. Dzieje się tak dlatego, że ustanawiane są oto nowe sensy, nowe całości i nowe prawdy. A przecież, jak dobitnie pokazał to Nietzsche, właśnie wiara w te porządki stanowi bezpośrednią przyczynę nihilizmu. Człowiek, który przyjmuje do wiadomości „śmierć Boga” i rozpad wartości najwyższych, a jednocześnie pragnie podstawić coś innego w ich miejsce, jest, zdaniem Nietzschego, również nihilistą (nihilistą niezupełnym). W innym miejscu swojej książki Tadeusz Drewnowski nie dość radykalnie stawia pojawiający się w twórczości Różewicza problem środka. Badacz skłania się ku przekonaniu, że poeta takiego środka poszukujeT. Drewnowski, Walka o oddech…, s. 254.[53]. Otóż uważam, że nostalgia za „środkiem” nie oznacza jeszcze wiary w możliwość jego odnalezienia. Przeciwnie, miarą człowieczeństwa jest umiejętność wytrwania wobec „pustego miejsca”, braku centrum. Przypomnijmy znany końcowy fragment z Poematu otwartego:

Poruszamy się
poruszamy się prędzej
śpieszymy
coraz szybciej
i szybciej
krążymy
dokoła
lecz nie ma środka
jest wiele domów które stoją
ale nie ma środka
jest wiele dróg które biegną
ale nie biegną do środkaT. Różewicz, Poezja 1, Kraków 1998, s. 368–369.[54]

Stajemy wobec centralnego problemu metafizyki. Niezależnie od tego, z jaką odmianą metafizyki mamy do czynienia, każda pozwala się opisać – jak to znakomicie pokazał Jacques Derrida w swym manifeście Struktura, znak i gra w dyskursie nauk humanistycznych z 1966 roku – jako struktura z umieszczonym wewnątrz niej stabilnym centrumJ. Derrida, Struktura, znak i gra w dyskursie nauk humanistycznych, tłum. W. Kalaga [w:] Współczesna teoria badań literackich za granicą, red. H. Markiewicz, Kraków 1996, t. 4, vol. 2.[55].To centrum było w historii metafizyki wielorako nazywane: jako arche, telos, Bóg, rozum… Utrata czy – jak chciałby Jacques Derrida – przemieszczenie centrum implikuje ruch bez końca, ruch gry, niekończący się ciąg signifiants, który nie może znaleźć spoczynku w żadnym signifié, w tym, co Jacques Derrida nazywa „transcendentalnym znaczonym”. Znakomicie ilustruje to właśnie Różewicz, używając w tym kontekście nader trafnej metaforycznej leksyki: „otwarcie”, „ruch” (przyśpieszający!), „pośpiech” (coraz większy), „krążenie wkoło”, „dom bez wnętrza”, „drogi, które nie spotykają się w żadnym centrum”. Całkowicie zgadzam się z przekonaniem wyrażonym w kontekście tego fragmentu przez Andrzeja Skrendę:

Nie zawsze nowy stosunek do problematyki etycznej wyraża się u Różewicza równie wyraziście – ten nowy stosunek polegający na strzeżeniu pustego miejsca po zaniku centrum, na chronieniu i odczytywaniu śladów, jakie pozostały po odejściu Boga, afirmacji rozproszenia, bo trzeba chronić je przed pośpiesznymi i nieuprawnionymi próbami restauracji nowej całości […]A. Skrendo, Tadeusz Różewicz i granice literatury. Poetyka i etyka transgresji, Kraków 2002, s. 320.[56].

Także z drugiej części wiersza Zielona róża (z tomu pod tym samym tytułem z 1961 roku), daje się niewątpliwie wyczytać ten właśnie problem: „nic” jest tym, co nadchodzi i nachodzi, choć jest jeszcze gdzie indziej, ogarnia i wypełnia. To szczególne „nie-miejsce”, od którego można i nie można uciec w jakieś inne miejsce. Owo doświadczenie aporii, braku przejścia, znajduje wyraz w szczególnym toku składniowym utworu skonstruowanym jako dialog udramatyzowany przerzutniami (co zresztą pociąga za sobą nierozstrzygalność semantyczną):

zobaczysz że wszystko
będzie dobrze Nie
mówisz że nie ma innego
miejsca że nie można się przenieść
nic nie mówisz
mówię że nic jest w nasT. Różewicz, Poezja 2, Kraków 1998, s. 13.[57]

Ustanowienie przestrzennej opozycji na „to oto” i „tamto” miejsce, opozycji waloryzowanej aksjologicznie (niepokojące i niebezpieczne „tu”, spokojne i bezpieczne „tam”), nie jest w ogóle możliwe: „nie/ mówisz że nie ma innego/ miejsca” staje naprzeciw „mówisz że nie ma innego/ miejsca”. Oto klasyczna aporia.

Czym jest owo „nic”? Czy można odpowiedzieć na to „niepoprawnie” zadane pytanie? Oczywiście, możemy rozważać ten problem w kontekście negatywnym pustki aksjologicznej (o czym była już mowa). Myślę jednak, że mamy prawo rozumieć nakreślony w wierszu dramat w perspektywie „pustego miejsca po Bogu” w świetle późniejszej Różewiczowskiej aporii z wiersza bez (tom Płaskorzeźba z 1991 roku): „życie bez boga jest możliwe/ życie bez boga jest niemożliwe”. Nie można powiedzieć, że nie ma innego miejsca (to jest jakiegoś centrum porządkującego rzeczywistość, osobiste doświadczenia i sens istnienia), zarazem jednak nie można powiedzieć, że istnieje gdzieś miejsce ocalające centrum. Inaczej jeszcze: powiedzieć, że to centrum zostało definitywnie utracone, to powiedzieć zbyt wiele: centrum uległo bowiem przemieszczeniu w obszar, z którego promieniuje dotkliwa nieobecność, brak. Uważam, że wkraczamy w jedno z fundamentalnych zagadnień Różewiczowskiej poezji, związane zarazem z pytaniem o poezję i rolę poety „w czasie marnym”. Dlatego nieodzowne wydaje się przywołanie szczególnych w tym kontekście rozważań Heideggerowskich ze szkicu Cóż po poecie?Zob. M. Heidegger, Cóż po poecie?, tłum. K. Wolicki [w:] tegoż, Drogi lasu, tłum. zbiorowe, Warszawa 1997.[58]. Posłużenie się przez filozofa pytaniem Friedricha Hölderlina naprowadza nas na dramat niestawiennictwa Boga:

Wszelako brakiem Boga daje o sobie znać coś gorszego jeszcze. Nie tylko zbiegli bogowie i zbiegł Bóg, lecz w dziejach świata wygasł blask boskości. Czas Nocy Świata jest marnym czasem, gdyż marnieje coraz bardziej. Zmarniał aż tak, że nie potrafi już rozpoznać, iż brak Boga jest właśnie brakiem.

Światu, któremu brak Boga, usuwa się grunt spod nógTamże, s. 217.[59].

Wypowiedź Martina Heideggera stawia nas wobec niezwykłego problemu. Nie chodzi tu po prostu o jakąś ateizację świata. Nie jest to dobry termin na określenie owego dramatycznego wydarzenia. Lepszym słowem byłaby, być może, szeroko rozumiana indyferencja, która poprzez zapełnianie pustki prowadzi ku eliminacji świadomości i doświadczenia braku. W tym kontekście szczególne wyzwanie przypada postmetafizycznemu „marnemu” poecie: polega ono na pielęgnowaniu „pustego miejsca” jako śladu. Śladu jako znaku nieobecności. Chodzi o to, by wytrwać wobec Heideggerowskiego Abgrund, otchłani, osunięcia się fundamentów.

Zarazem okazuje się, że doświadczenie „braku” może być rozumiane także w sensie pozytywnym. Z taką sytuacją mamy do czynienia w pochodzącym z tomu Zawsze fragment. recycling (1999) wierszu Mozaika bułgarska. Metafora Różewiczowska wskazuje na wybrakowany wzór w mozaice. Ten, zdałoby się, defekt burzący całość prowadzi jednak ku pozytywnemu doświadczeniu: „brak kamyka w mozaice / przywraca kamykowi / kształt / puste miejsce / po kamyku skupia na / sobie uwagę”T. Różewicz, Zawsze fragment. Recycling, Wrocław 1999, s. 16.[60]. Ta piękna metafora pozwala dokonać całego szeregu substytucji. Jeżeli spojrzymy na nią z perspektywy omawianego problemu, to zasadnie powiedzieć możemy, że mozaiką jest świat, lub – inaczej jeszcze – to, co dla kultury europejskiej zawsze stanowiło trwałe i podstawowe odniesienie – całość rozumiana metafizycznie. Okazuje się oto, że owa całość została utracona, bo odnajdujemy w niej defekt: brakuje kamyka. Całość byłaby zorganizowana, gdyby niczego w niej nie brakowało. Myślę, że mamy prawo zinterpretować puste miejsce po kamyku jako „puste miejsce po Bogu”. Jeżeli tak, to co miałoby nam zasłaniać drogę ku wyzwolicielskiej epifanii? Puste miejsce jest tym, co skupia na sobie uwagę, okazuje się czymś bardziej istotnym niż to, co wypełnione, a zarazem zasłaniające (bo taką rolę spełnia każdy „wypełniacz” – „plomba”). Co więcej: owo puste miejsce jest dopiero tym, co de facto przywraca kształt temu, co nieobecne. Ślad po Bogu, który odszedł, w sposób szczególny zwraca nas dopiero ku Bogu, Bogu, który przychodzi po metafizyce jako, mówiąc językiem Heideggera, Levinasa i Derridy, „totalnie Inny”. Myślę, że na tym między innymi polega fascynująca i oryginalna przenikliwość Różewicza, której równolegle i najzupełniej niezależnie sekunduje myśl późnoponowoczesna: oto w świecie postmetafizycznym, pojawia się możliwość ponownego przemyślenia problemu doświadczenia wiary i powrotu religiiW tej sprawie zob. J. Derrida, G.Vattimo i in., Religia, tłum. zbiorowe, Warszawa 1999; G. Vattimo, Belief, transl. D. I’Santo, D. Webb, Stanford University Press, Stanford, California 1999; J.D. Caputo, Radical Hermeneutics. Repetition, Deconstruction, and the Hermeneutic Project, (tu zwłaszcza rozdział Openness to the Mystery, s. 268–294) [w:] tegoż, More Radical Hermeneutics. On not knowing Who We Are, Indiana University Press, Bloomington and Indianapolis 2000 (tu część zatytułowana On the Road to Emmaus: In Defense of Devilish Hermeneutics, s. 191–264; por. też tematyczny numer „Znaku” (2001, nr 1) zatytułowany Postmodernizm kontra religia. Nowoczesność bez Boga? W kontekście twórczości Różewicza szerzej piszę o tych sprawach w tekście Tadeusz Różewicz – Der Dichter des Schwachen Glaubens (w druku) oraz w innym rozdziale tej pracy zatytułowanym Poeta „słabej” wiary.[61].

W ten oto sposób przedostajemy się ku temu, co moglibyśmy nazwać Różewiczowską post-teologią negatywną (choć nie jest to termin fortunny). Postawy tej nie możemy utożsamiać z wiarą w sensie religijnego skodyfikowania. Nie deklaruje ona religijnie niczego pozytywnego (oczywiście nie w sensie aksjologicznym czy światopoglądowym), lecz zdaje raczej sprawę z doświadczenia niewyrażalności tego, co przekracza możliwości ludzkiego rozumu.

Interesujące wydać się może, że Różewiczowskie „nic” wielokrotnie pozwala się poddać interpretacji, która sytuowałaby ów problem w kontekście szeroko pojmowanej mistyki. Nie chodzi tu, rzecz jasna, o rozstrzyganie zagadnienia w odniesieniu do „doświadczenia religijnego” czy „doświadczenia mistycznego”. Tego rodzaju kwestie pozostawić należy dociekliwości biografów, religioznawców czy teologów. A w związku z tym, nie wydaje mi się rzeczą istotną formułowanie pytań i odpowiedzi odnoszących się do tego, na ile i czy w ogóle jest Tadeusz Różewicz „znawcą” mistyki oraz które dokładnie lektury zaprzątają jego uwagę – choć co do lektur nie tylko można, lecz także powinno się podjąć próbę takich odpowiedzi. Oczywiście pod tym warunkiem, że okażą się one istotne dla przyjętej interpretacji. Dodam wreszcie, że interesuje mnie raczej literacki (odpowiednio tekstualny) wymiar tej sprawy w tej mierze, w jakiej zaprzągnięty pozostaje do niej problem „nic”.

O czym opowiada teologia negatywna i wypowiedzi mistyków? Usiłują one zdać sprawę z doświadczenia, które odbywa się na tak głębokim poziomie, że wszelkie próby opowiedzenia o nim skazane są na niepowodzenie. Owo doświadczenie dotyczy więc tego, co w pewnym sensie „nie jest”. Nie chodzi, rzecz jasna, o literalne rozumienie tej predykacji. A więc o co? Po pierwsze o to, że „to-co-jest” (a przynajmniej: co tak zostaje zinterpretowane), jest tym, o czym można coś orzekać, a wobec tego ujmować jako byt, któremu przypisać możemy jakieś stałe atrybuty (czyli określić jego istotę). W tym sensie znajdujemy się już w samym centrum metafizyki obecności. Tymczasem teologia negatywna usiłuje się wymknąć takiemu oglądowi świata (Boga). Dlaczego? Bo, po drugie, „to-co-jest” zawsze jest już tym, co uwarunkowane, podległe – w sensie przedmiotu podporządkowanego jakiemuś podmiotowi. Nie zawiera więc tajemnicy, pozwala się pojąć i wyrazić. „To-co-jest”okazuje się zawsze już wchłonięte, zinternalizowane przez podmiot. Więcej, „to-co-jest” jako uwarunkowane, staje się automatycznie przedmiotem: w sensie tradycyjnej metafizyki – przedmiotem badań, zaś w sensie myśli (po)nowoczesnej – przedmiotem podejrzeń. „Nic” teologii negatywnej, „nic” mistyków” i „nic” Różewicza (przy zastrzeżeniu co do fundamentalnych różnic związanych choćby z perspektywą oglądu filozoficznego, historycznego, językowego, teologicznego i tym podobne) ma pewną wspólną cechę: dąży ku temu, by objawić się (nie objawiając zarazem), nadchodzić (nie nadchodząc) jako całkowita Inność. Ta totalna Inność nie może być zrozumiana jako substancja (a więc, w sensie Arystotelejskim, jako to, o czym można orzekać, a co nie może być orzekane o czymś innym); nie jest po prostu czymś, co daje się zmierzyć czy wyliczyć, ani przedstawić, pojąć, czy wyrazić. Wymyka się słowu (kontekst ostatniej tezy traktatu logiczno-filozoficznego Ludwiga Wittgensteina: „o czym nie można mówić, o tym trzeba milczeć” stanowi, jak dobrze wiemy, ważne odniesienie dla Tadeusza RóżewiczaL. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, tłum. B. Wolniewicz, Warszawa 1997, s. 83; na temat związków Różewicza z Wittgensteinem zob. T. Drewnowski, M. Rychlewski, Różewicz i Wittgenstein, „Polonistyka” 1997, nr 7; S. Burkot, Tadeusza Różewicza opisanie świata…, s. 54–62.[62]). Owo Inne jest tym, co nieuwarunkowane. Jak powiada John D. Caputo, jeden z głównych przedstawicieli hermeneutyki radykalnej podążający za namysłem „późnego” Jacquesa Derridy: „o wszystkim, co jest, moglibyśmy powiedzieć, że jest uwarunkowane. O nieuwarunkowanym powiedzielibyśmy, nie że «jest», bo byłoby to zbyt wiele, lecz że «nadchodzi» czy nawet, że «wzywa»”J.D. Caputo, Love Among the Deconstructibles: A Response to Gregg Lambert, “Journal for Cultural and Religious Theory”, April 2004, vol. 5, nr 2, s. 39.[63].

Co więcej: nie tylko znajduje się poza wszelkim podejrzeniem czy ujmowaniem, ale w sposób szczególny – jako to, co nadchodzi i co wzywa – włącza się w obszar swoistego „mesjanizmu bez mesjanizmu”. To, co totalnie Inne ma naturę aporetyczną, dlatego paraliżuje, przyciąga i odpycha, nadchodzi, lecz wciąż nikt tego nie widział; fascynuje i budzi lęk, poszukuje imienia, lecz nie może zostać nazwane – tak jak powie Heraklit w jednym z fragmentów: „jedno, jedyne mądre, chce i nie chce być nazwane imieniem Zeusa”G.S. Kirk, J.E. Ravel, M. Schofield, Filozofia przedsokratejska. Studium krytyczne z wybranymi tekstami, tłum. J. Lang, Warszawa – Poznań 1999, s. 205.[64] (skazani jesteśmy na nazywanie, nadawanie imienia; jednakże wobec Totalnego Innego – Derridiańskiego tout autre – żadne imię nie może być właściwe. Imię jest przecież tym, co niesie z sobą śmierćNa temat imienia u Derridy zob. M.P. Markowski, Efekt inskrypcji. Jacques Derrida i literatura, Kraków 2003, s. 270–290.[65]; „Totalny Inny” jest także imieniem!).

To właśnie w największym skrócie mam na myśli, gdy piszę, że to, co Inne, „nie jest” (w przedstawionym tu sensie). Jeżeli tak, to okazuje się również niepojmowalne, wymyka się pojęciu i definicji. A skoro niepojmowalne to i niewyrażalne (w ten oto sposób posłużyć się możemy sposobem ujmowania „nic”, przypominającym nieco ten, który zastosował pierwszy nihilista w dziejach filozofii europejskiej – Gorgiasz z LeontinoiGorgiasz z Leontinoi posługuje się trzema twierdzeniami: 1. Byt nie jest. 2. Jeżeli nawet jest, to jest niepojmowalny. 3. Jeżeli nawet jest pojmowalny, to nie jest wyrażalny, zob. J. Gajda, Sofiści, Warszawa 1989, s. 110–132; 230–235.[66]). W tym ostatnim przypadku stajemy wobec dwóch możliwości: pierwszą jawi się milczenie. Mistrz Eckhart, mistyk nadreński, powiada:

To miejsce pozostaje bez nazwy i nikt nie potrafi określić go właściwym mianem. Wszelkie słowo, jakie możemy o nim wypowiedzieć, bardziej jest negacją wyrażającą, czym Bóg nie jest, aniżeli stwierdzeniem tego, czym jest. To właśnie pojął pewien wielki mistrz [Eckhart ma tu na myśli Heraklita], któremu się wydawało, że wszystko co by mógł wypowiedzieć o Bogu słowami, zawierałoby jakiś element fałszu, a inaczej nie potrafiłby tego wyrazić. Dlatego też milczał i nie chciał powiedzieć ani jednego słowa, tak że inni mistrzowie naśmiewali się z niego. Z tej przyczyny dużo lepiej jest zachować milczenie na temat Boga, aniżeli o Nim mówićMistrz Eckhart, Kazania, tłum. W. Szymona OP, Poznań 1986, s. 252.[67]Mistrz Eckhart, Kazania, tłum. W. Szymona OP, Poznań 1986, s. 252.[68].

Wiemy, że problem milczenia stanowi jedną z najistotniejszych kwestii w twórczości Tadeusza Różewicza. Przebiega ono na wielu poziomach: 1) milczenie jest tematyzowane (mówi się o nim); 2) przebiega w obrębie Różewiczowskiej różnicy między wierszem i poezją. Wiersz jest zapisem, tym, co każdorazowo zrealizowane, zaktualizowane materialnie. Poezja z kolei jawi się jako to, co przekracza wiersz, objawia się niejako „po końcu” wiersza w sferze tego, co nieurzeczywistnione w zapisie. 3) Na poziomie wypowiedzi (czy szerzej: tego, co językowe) milczenie okazuje się domeną presupozycji tego, co przez wypowiedź niezrealizowane, ale co wypowiedź milcząco zakładaZob. T. Kunz, Tadeusza Różewicza poetyka negatywna…, s. 295.[69]. W obu ostatnich (2. i 3.) przypadkach nie chodzi tylko o tak zwane przemilczenia czy aluzje, lecz także o „coś więcej”, które niedostrzeżone rodzić może rażące uproszczenia interpretacyjne. Podam przykład: oto Różewicz wyraźnie eksplikuje w mocnych słowach problem niewiary (Cierń z tomu Regio):

nie wierzę
nie wierzę od przebudzenia
do zaśnięcia

nie wierzę od brzegu do brzegu
mojego życiaT. Różewicz, Poezja 2, Kraków 1988, s. 265.[70]

Wydać się może, że tak radykalnie wyrażona deklaracja nie pozostawia interpretatorowi wątpliwości co do głoszonego przez podmiot ateizmu. Jednak w dalszej części utworu prześwieca inny ton: „nie wierzę takotwarcie/ głęboko/ jak głęboko wierzyła/ moja matka”. Owo „tak/jak”, drobny gramatyczny wtręt, prowadzi nas ku reinterpretacji znaków, których przemoc skłoniła nas zrazu ku temu, co jednoznaczne i oczywiste. Owo „tak/jak” pozwala przeświecać skrywanej, a jednak możliwej, słabej wierze. „Tak/jak” nie zdaje sobie sprawy z mocnej opozycji między wiarą matki i niewiarą syna, lecz raczej ukazuje dwa modiwiary: silnej, głębokiej, „od brzegu do brzegu” (matka) i pełnej buntu i niepokoju słabej wiary syna. Chodzi więc nie o dwie radykalnie przeciwstawiające się sobie postawy, lecz o różnicę stopnia. W dalszej części wiersza następuje ponownie mocna, kto wie, czy nie bardziej jeszcze dobitna deklaracja, która mogłaby zadać kłam takiej próbie wykładni:

nie wierzę
jedząc chleb
pijąc wodę
kochając ciało

nie wierzę
w jego świątyniach
kapłanach znakach

nie wierzę na ulicy miasta
w polu w deszczu
powietrzu
złocie zwiastowania

Wszakże ostatnie strofy utworu pisane w zgoła innej, sentymentalnej tonacji przenoszą nas w proces czytania – czytania „Jego przypowieści”, ale i czytania własnego dzieciństwa, z którego przeziera „bóg który się nie śmiał”, „bóg krwawiący”. Ten Bóg jest cierniem „który rozdziera / nasze oczy usta / teraz / i w godzinie śmierci”. Obszar milczenia nie tylko przemawiado nas przez modlitewną aluzję do „Zdrowaś Mario” (czy przez aluzję do korony cierniowej). To bardzo istotny moment także dlatego, że stanowi coś w rodzaju puenty wzmacniającej sensy tekstu. Ale jest coś jeszcze, kto wie, czy nie bardziej dobitnego: „Bóg krwawiący” jest cierniem, który krwawi wewnątrz nas, który wprowadza rozdarcie. Dotyka nas w najgłębszym wymiarze naszej istoty. Co więcej, tryb gramatyczny ponownie stanowi fundamentalny czynnik interpretacyjny: chodzi o czas teraźniejszy zaznaczony osobową formą czasownika („rozdziera”), a wyraźniej jeszcze słowem „teraz”. Co by się stało, gdybyśmy, dokonując substytucji, zmienili czas teraźniejszy na przeszły? Tylko w takim przypadku teza o jednoznaczności „deklarowanego” ateizmu zyskałaby ważny argument. Zwłaszcza, że to, co jest tu wprost zapisane, wskazuje na dzieciństwo, a więc czas przeszły. Taka sytuacja nie ma tu jednak miejsca. Przeciwnie, pojawia się jeszcze jeden wymiar czasu wprowadzony wyrażeniem „w godzinie śmierci”, czyli czas przyszły. Gdybyśmy uznali jedynie czas teraźniejszy, moglibyśmy sądzić, że osoba mówiąca w wierszu przeżywa jedynie chwilę sentymentu, która może przeminąć. Tymczasem „teraz / i w godzinie śmierci” mówi nam o doświadczeniu, którego nie możemy uznać za przemijające, ale towarzyszące byciu do samej śmierci.

Podsumowując, wiersz Różewicza mówi co innego, niż zdaje się mówić; wypowiada się przeciw własnym i jednoznacznym deklaracjom. Ukazuje aporię, nierozstrzygalność, którą dostrzegamy w zderzeniu tego, co powiedziane, i tego, co znajduje się po stronie milczenia, w zderzeniu tego, co retoryczne, i tego, co gramatyczne – jeżeli chcielibyśmy się w tym miejscu odwołać do ujęć Paula de ManaZob. P. de Man, Alegorie czytania. Język figuralny u Rousseau, Nietschego, Rilkego i Prousta, tłum. A. Przybysławski, Kraków 2004.[71]. Wiersz zbudowany jest z tematyzowanych opozycji: matka–syn, wiara–niewiara. Te opozycje dekonstruują się jednak. Także tryb gramatyczny dekonstruuje rzekomy powrót do dzieciństwa. Nie chciałbym być źle zrozumiany: przywołany wywód nie służy uznaniu, że oto osoba mówiąca w wierszu jest osobą wierzącą. To byłoby nazbyt banalne i nieuprawnione zarazem mniemanie. Postawa nakreślona w utworze ponownie stawia nas przed problemem szczególnie rozumianej teologii negatywnej. Podkreślmy: nie jest to fortunne słowo. Różewicz zdaje sobie sprawę z doświadczenia braku, pustego miejsca po Bogu. Tym, co promieniuje, nie jest może Bóg, lecz właśnie owo puste miejsce, Bóg jako „nie-możliwość”. Ale nie: niemożliwość w sensie fałszu czy iluzji. Chodzi o „nie-możliwość” przejścia, aporię, z której płyną do nas sprzeczne wezwania, na które musimy pozostać otwarci.

W ten sposób przedostajemy się do drugiej charakterystycznej dla „teologii apofatycznej” postawy: nakaz milczenia nie zawsze zostaje spełniony. Pojawia się pragnienie, by jednak mówić o tym, co wypowiedzieć się nie daje. Jak wszakże mówić? Poprzez paradoksy i metafory, a zatem językiem poezji. W wyrażaniu niewyrażalnego zawsze ponosimy klęskę. Ta jednak okazuje się największa, gdy posługujemy się językiem pojęciowym, wspartym na logice. Inaczej z metaforą. Utrzymuje ona to, co nie dające się wypowiedzieć, skrywa owo „nic”, a zarazem pozwala mu być – poza słowem czy między słowami. Metafora jest nieredukowalna. Wszelkie próby przekładania metafor stają się działaniami redukcyjnymi, prowadzącymi do upadku w jednoznaczność języka pojęciowego. Słowo „nic”, tak często używane przez Różewicza, ukazuje właśnie próbę mówienia poprzez paradoks. Ma on miejsce wtedy, gdy słowo to nie jest związane ze znakiem negacji („nie”), lecz istnieje w sposób samodzielny. „Natura” tak występującego „nic” jest z gruntu aporetyczna: „nic”, wciąż nie będąc „czymś”, nie jest przecież również „niczym niebędącym”. Tak naprawdę o „nic” nic nie da się w ogóle powiedzieć. Trudno mi zgodzić się z ewentualnym stanowiskiem, że Różewicz eksploatuje to słowo jako „chwyt” i poprzez tę eksploatację prowadzi do jego banalizacji. Przeciwnie, „nic” posiada szczególną wymowę. Mistrz Eckhart (i wielu innych mistyków) w sposób szczególny dostrzega wartość tego słowa. Wszystko, co powiemy o Bogu, jawi się jako nieadekwatne i fałszywe. Samo imię „Bóg” mówi już nazbyt wiele (doskonale zdaje sobie z tego sprawę tradycja judaistyczna czy Heraklit). Dlatego najwłaściwszym określeniem Boga wydaje się właśnie „nic”: „a jeśli On nie jest ani dobrocią, ani bytem, ani prawdą, ani jednym, czymże zatem jest? – Nicością! Nie jest tym ani tamtym. Jeśli jeszcze myślisz, że jest czymś, On tym nie jest”Mistrz Eckhart, Kazania…, s. 198.[72].

Podobnie rzecz ma się u Różewicza. Ponownie podkreślmy: nie zamierzam włączać poety w długi szereg teologów negatywnych. Autor Płaskorzeźby nie opowiada się jako wyznawca. Jeżeli wiązać go z teologią negatywną, to raczej jako teologią negatywną, która zrodzić się może tylko z fundamentalnego doświadczenia nowoczesności, jakim okazuje się śmierć Boga. To zatem „teologia” (koniecznie w cudzysłowie!) uprawiana po Bogu, po odejściu Boga, „teologia pustego miejsca po Bogu”. Jawi się ona jako ślad i echo chrześcijańskiej teologii negatywnej. Nie jest zatem tak, że nic tych sposobów myślenia nie łączy. Nie chodzi tylko o poetykę. Echo chrześcijańskiego apofatyzmu rozbrzmiewa w Różewiczowskich nawiązaniach. Oto w wierszu zatytułowanym Nic (z tomu Twarz trzecia) doświadczenie nicości jest tym, co „rozrasta się krzewi / gwałtownie” w nocy. To doświadczenie stanowi egzystencjalny i metafizyczny dramat. Trudno nie zauważyć, że pojęcie nocy odsyła aluzyjnie do św. Jana od Krzyża i jego Nocy ciemnejZob. Św. Jan od Krzyża, Dzieła, tłum. B. Smyrak OCD, Kraków 1986.[73]. Trzeba sobie jednak zdawać sprawę z tego, że ten akurat wiersz opowiada o „niczym” w sensie aksjologii negatywnej. Odniesienie do nocy przywołuje przecież także na przykład „ciemną noc świata” z elegii Hölderlina Chleb i wino. Chrześcijański kontekst „nic” dużo dobitniej i wprost pojawia się już jednak w pochodzącym z Płaskorzeźby (1991) Poemacie autystycznym:

na czym koncentrujemy
naszą uwagę?
na niczym
Św. Jan od Krzyża
niezmącony spokój domu
Św. Teresa z Awili
Nie ma mistycznego uniesienia
Bez umysłowej pustkiT. Różewicz, Płaskorzeźba, Wrocław 1991, s. 113.[74]

Przywołany fragment, co niezwykle interesujące, w szczególny sposób łączy (przez bezpośrednie odwołania) teologię mistyków chrześcijańskich i apofatykę „pustego miejsca”, na którym „koncentrujemy naszą uwagę”. Odnajdujemy się w przestrzeni gry tych „teologii”, gry bez końca, gry pozbawionej „czystego signifié” – jak powiedziałby Jacques Derrida.

Jeżeli uznać taki kontekst za zasadny, a sądzę, że jest on całkowicie uprawniony, to nic nie stoi na przeszkodzie, by oświetlić nim inne teksty Różewicza. W tym miejscu wskazałbym przede wszystkim dwa przykłady. To, co je łączy, to pewien wymiar ostateczny, ujęty właśnie w apofatycznym stylu. Mam na myśli wiersz Drzwi oraz tekst bez tytułu zaczynający się od słów „Czas na mnie…”

Pierwszy z wymienionych tekstów jest o tyle interesujący, że pojawia się on w dwóch różniących się istotnie wersjach – w tomach Twarz trzecia z 1968 roku oraz Matka odchodzi z 1999 roku. Różnice między nimi występują w samym zakończeniu, ale są to różnice fundamentalne i dotyczą interesującego nas problemu „nic”. Wiersz jest opisem widzenia. Nie wiadomo dokładnie, gdzie owo widzenie ma miejsce. Być może w ciemnym pokoju (sala kinowa?), w którym stoi stół, a na nim kieliszek czerwonego wina. Być może jednak spojrzenie pada z zewnątrz domu. Tego nie wiemy. Ale to, czego nie wiemy, okazuje się ważne: stajemy bowiem wobec pomieszania porządków: wnętrza i zewnętrza oraz usytuowania podmiotu. Jedno jest pewne: retrospekcja staje się monitorem, a otwarte drzwi – ekranem. Czym jest to, co oglądane? Widziane są rzeczy (takie jak kuchnia i niebieski czajnik, serce Jezusa w cierniowej koronie – być może obraz albo kilim?), „przeźroczysty cień matki”. Docierają też bodźce dźwiękowe – pianie koguta (aluzja do św. Piotra i jego epifanii negatywnej). Pojawia się wspomnienie pierwszego grzechu. Wtem uchylają się w świetle „trzecie drzwi” (tajemne drzwi percepcji?). W tym miejscu rodzi się pytanie: dlaczego trzecie drzwi? A gdzie drugie (nic o nich z wiersza nie wiadomo)? Może dlatego „trzecie”, że to, co „trzecie”, wykracza poza binarność, dualne postrzeganie świata, które zdaje się czymś zwyczajnie nam przysługującym w „naturalnym nastawieniu”? A może „trzecie” w sensie symbolicznym – boskie? Ostatnia strofa brzmi (przytaczam równolegle obie wersje):

uchylają się                                                             uchylają się          w oświetlonym                                                        w oświetlonym krajobrazie  krajobrazie                                                               trzecie drzwi
trzecie drzwi                                                             a za nimi we mgle
a za nimi we mgle                                                    w głębi              
w głębi                                                                      trochę w lewo             
trochę na lewo                                                         albo w środku             
albo w środku                                                          widzę         
nic                                                                              NicTenże, Matka odchodzi, Wrocław 1999, s. 59–60.[75]
nie widzęTenże, Poezja 2, Kraków 1988, s. 138–139.[76]                                                                            
                                                                                                   

Wiersz może ukazywać wspomnienie dzieciństwa i pierwszego grzechu. Może uchodzić również za wizję senną. Może wreszcie, co szczególnie ciekawe, ukazywać sytuację eschatologiczną – przypomina relację z życia „po życiu” (tajemniczy ekran, przebieganie przed oczyma rozmaitych sytuacji z życia, tego co dobre i tego, co grzeszne). Niezależnie od tego, jak jest, widzenie dociera do czegoś ostatecznego, momentu epifanijnego. Epifanii negatywnej? W wersji z Twarzy trzeciej – z pewnością. Czy w drugiej także? W pierwszej wersji, gdzie „nic” poprzedzone zostaje partykułą „nie”, stajemy wobec sytuacji – jak powie Skrendo – „udaremnionego aktu percepcji”A. Skrendo, Tadeusz Różewicz…, s. 137.[77]. Może też chodzić o doświadczenie rozpaczy. Rozpacz polega na tym, że przyszłościowy wymiar egzystencji zostaje niejako „ucięty”, przekreślony: nic nie jest jasne, nic nie jest transparentne. Nie ma nadziei. Interpretacja w kontekście eschatologicznym rozpacz tę tylko pogłębia: po śmierci nie ma nic. Druga (ale nie w sensie chronologicznym, o czym za chwilę) wersja utworu w znaczący sposób zmienia sens: negatywne doświadczenie pierwszej wersji: przejście od widzenia ku niewidzeniu i rozpaczy czy nihilizmowi poznawczemu przechodzi ku epifanii – epifanii nicościW tej sprawie zob. rozważania Tadeusza Sławka, który problem zakończenia wiersza przedstawia z perspektywy angielskiego tłumaczenia („I see/ nothing”), gdzie nieuchronnie czytelnik może czytać wyłącznie w perspektywie epifanii nicości (T. Sławek, Tadeusz Różewicz: „Drzwi” do tłumaczenia [w:] Różewicz tłumaczony na języki obce, red. P. Fast. Przekład artystyczny, t. 4, Katowice 1992.[78]. Widzenie przechodzi w nowe, mistyczne: „widzę / Nic”. Trudno nie zwrócić uwagi na fakt, iż w tej wersji „nic” pisane jest z dużej litery. Czy chodzi więc o „Nic” mistyków – Boga? Nawet gdybyśmy chcieli zachowaćostrożność w udzielaniu jednoznacznej odpowiedzi, to jednak mowa tu o doświadczeniu tego, co niepojmowalne i niewyrażalne. Dlatego też wiersz się kończy, a zaczyna… poezja. Wymowne milczenie.

Jednak problem związany z wierszem nie został rozstrzygnięty. I rozstrzygnięty zostać nie może. Mamy do czynienia z dwiema wersjami tekstu, a sens zawisnąć musi w nierozstrzygalności. Nie istnieje nic, co uprawniałoby do uznania, że któraś z wersji jest ważniejsza, ponieważ poziom tekstualny nie pozwala na takie rozstrzyganie. Zwolennicy diachronii opowiedzieliby się pewnie za ustaleniem chronologii tekstów. Nawet jeśli to byłoby możliwe, to także o niczym nie decyduje, a jeśli decyduje, to tylko w obrębie określonego „diachronicznego” światopoglądu. Można by przyjąć, że wersja, którą nazwałem umownie drugą, pojawia się w późniejszym tomie, jest więc bardziej udoskonalona. Trudno uznać takie uzasadnienie. Tym bardziej, że obie wersje datowane są na 1966(!) rok, co w kolejnym przypadku prowadzi do nierozstrzygalników.

Drugim z interesujących mnie tekstów jest jeden z najbardziej poruszających wierszy Różewicza, rozpoczynający się od słów „czas na mnie”, dedykowany Konstantemu Puzynie(z tomu Płaskorzeźba). Podobnie jak Drzwi dotyka on w interpretacji spraw ostatecznych. Utwór wyznacza dramatyczna sytuacja liryczna: wiersz ustylizowany został na dialog między synem i matką (mimo braku znaków interpunkcyjnych łatwo wyznaczyć, komu przypadają które kwestie). Matka wydaje się osobą przemawiającą z „drugiego brzegu” życia. Przygotowujący się do odejścia syn zapytuje ją, „co ze sobą zabrać / na tamten brzeg”. „Nic” – pada odpowiedź. Słowo to jest w wierszu punktem centralnym: jest tym, co zaskakujące, niespodziewane i niezrozumiałe. Owo zaskoczenie nie przemija jednak, lecz coraz bardziej się pogłębia – pozostała część utworu rozwija „nic” w ciąg kolejnych pytań i odpowiedzi:

więc to już
wszystko
mamo

tak synku
to już wszystko
a więc to tylko tyle

tylko tyle

więc to jest całe życie

tak całe życieT. Różewicz, Płaskorzeźba…, s. 19.[79]

Odpowiedź „nic” pada z początku jako odpowiedź na pytanie o to, jak się uposażyć, jak się przygotować do tego ostatecznego wyjazdu. Okazuje się, że nic nie trzeba z sobą brać albo że wystarczy wziąć nic. „Nic: to już wszystko”. Jednakże „nic” odnosi się przede wszystkim do ludzkiego życia. W tym kontekście dochodzi do szczególnego zrównania, bo „nic” to „wszystko” życia, „tylko tyle”, „całe życie”. Pytający jest poruszony, rozczarowany – nie chce uwierzyć. Nie da się ukryć, że tonacja wiersza jest minorowa. Przynajmniej tak się wydaje. Ale komu tak się wydaje? Czytelnikowi? Pytającemu synowi? Z pewnością. Pytanie: co z matką? To ona wie wszystko, zna odpowiedzi. Czy jest jedynie tą osobą, której w udziale przypada oznajmienie najsmutniejszych wieści? Wydaje się, że jest inaczej. Matka występuje w roli współczującego mistrza prowadzącego swego ucznia drogą wyrzeczenia i ograniczania. „Nic”, „to już wszystko” (to znaczy zarazem: „więcej nie trzeba”, ale i: „przyszedł kres wszystkiego”), „tylko tyle”. Rzecz jasna, trudno wiersza tego nie czytać w perspektywie vanitas. Lecz pojawia się i coś więcej.Tym czymś, na pierwszy rzut oka niezauważalnym, jest wyzwolenie. Wyzwolenie jako druga strona vanitas. Kroczymy po śladach myśli chrześcijańskiej, ale nie tylko. Zasadne jest uznać, że kroczymy również po śladach duchowości Wschodu. Życie to upływ, przemijanie. Chodzi też o coś innego: zmierzamy ku wyzwoleniu z tego, co nas więzi i niepotrzebnie zaprząta naszą uwagę. Wyzwalamy się, porzucając myśl o tym, że jest coś do zabrania, że potrzeba czegoś więcej – jakichś bagaży, przedmiotów, narzędzi. Ale to jeszcze nie wszystko. Trzeba nam zwrócić uwagę na to, że wiersz nie tyle eksponuje to, czego zabierać nie należy, ile samo „nic”. Ponownie posłużmy się substytucją: na pierwsze zadane pytanie można było udzielić kilku możliwych odpowiedzi, na przykład „nic nie jest potrzebne”, „nic się nie przyda”, „niczego nie zabieraj” i tym podobne. Jednakże paradygmatyczny wybór takich odpowiedzi – by odwołać się do języka strukturalistów – choć potwierdzałby na planie semantycznym nienową myśl o przemijaniu, to jednak bezpowrotnie zatracałby „nic”, możliwość jego wyeksponowania. Tak oto w miejsce „nie zabieraj nic” pojawia się surowe, ascetyczne i eliptyczne „nic” pochodzące od „zabierz nic”. A to już różnica. „Nic” ponownie okazuje się „nic” apofatycznym, istotniejszym od „czegoś” jako namacalnego konkretu czy nawet myśli. „Nic” jest tym, co zasługuje na afirmację. To, co „wypełnione czystką pustką”, pozostaje w bliskości z absolutem – powie Różewicz w wierszu Szara strefaTamże, s. 14.[80]. I właśnie tego dotyczyć będzie kolejna część tego szkicu.

13.5. „Nic” – negatywna afirmacja

W tomie Szara strefa z 2003 roku odnajdujemy wiersz zatytułowany Siostry syjamskie. Na pozór wydaje się on żartobliwym nawiązaniem, dopowiedzeniem do króciutkiego utworu Leopolda Staffa (pod tym samym tytułem). Różewicz przedstawia tu Nieskończoność i Nicość jako siostry syjamskie zrodzone przez Boga. Nie mamy więc do czynienia z przeciwstawnymi biegunami, lecz z tym, co nierozdzielne. Bóg „nie wie co z tym zrobić”, ale „lekarze” (ludzie? moraliści? filozofowie?) wątpliwości takich nie mają: chcą rozdzielić owe siostry. Oto, co podpowiada rozum i zdrowy rozsądek. Ostatni wers wprowadza zaskakującą, humorystyczną, ale i zarazem aporetyczną puentę: „i bóg wie co z tym zrobić”. Z jednej strony mamy więc do czynienia ze znanym frazeologizmem wskazującym na ludzką bezradność. Z drugiej strony jednak, sens dosłowny, którego przecież usunąć nie można, wydaje się problem rozstrzygać: „Bóg wie”. Czy jednak to, że wie, stanowi wynik przyrostu wiedzy w stosunku do pierwszej strofy, gdy nie wiedział? Czy może wiersz gra z nami kolejnym nierozstrzygalnikiem: bóg jest tym, kto wie lub nie wie? Niezależnie od tego, jak jest, problem siostrzanego i syjamskiego związku pozostaje. Ktoś powie: czy nie dajemy się zwieść na manowce pozornymi głębiami? To wiersz-żart, cały skupiony jest na jak najszybszym dotarciu do celu, którym okazuje się zabawa językowa. Być może to w dużej mierze racja. Ale czy tylko? Dlaczego mielibyśmy żartobliwością przesłaniać to, co metafizyczne? Szara strefa dostarcza wielu przykładów Różewiczowskiej pogody, pobłażliwej ironii i autoironii pozwalającej mówić inaczej, niż tradycyjnie zwykło się to czynić o sprawach ostatecznych. Wiemy, że często postępują tak mistycy chrześcijańscy czy dalekowschodni. A z drugiej strony, nie można przecież pominąć niezwykle ważnego i widocznego kontekstu filozoficznego przywołanego utworu. Jak wiemy pojęciami nieskończoności i nicości jako radykalnymi opozycjami posługuje się dobitnie Pascal. Dla filozofa człowiek jest bytem rozpiętym między nieskończonością i nicością. Dla wywodzącego się z jansenistycznej ortodoksji katolickiej Pascala mamy tu do czynienia z dramatem, przepastnością, pośród której bytuje człowiek:

Ostatecznie bowiem czymże jest człowiek w przyrodzie? Nicością wobec nieskończoności, wszystkim wobec nicości, ośrodkiem między niczym a wszystkim. Jest nieskończenie oddalony od rozumienia ostateczności; cel rzeczy i ich początki są dlań na zawsze ukryte w nieprzeniknionej tajemnicy; równie niezdolny jest dojrzeć nicości, z której go wyrwano, jak nieskończoności, w której go pogrążonoB. Pascal, Myśli, tłum. T. Żeleński (Boy), Warszawa 1996, s. 53. Por. też słynny „zakład”, w którym myśl ta zostaje powtórzona i rozwinięta (s. 196 i nn.).[81].

Czy Różewicz jest Pascalowski? Wydaje się, jakby w szczególny sposób powtarzał myśli francuskiego myśliciela. Po pierwsze, przywołuje Pascalowską parę pojęć. Po drugie, ukazuje (w całej swej twórczości) doświadczenie zderzenia z „nic” pojawiającym się w wielu kostiumach. Po trzecie, i to wydaje się w tym kontekście jeszcze ciekawsze i niebanalne, autor Płaskorzeźby jest „poetą nieskończoności”. Swoiście, lecz nie bez związku z Pascalem, rozumianej. Słynny matematyk powiada o nieskończoności jako tym, co posiada rozciągłość, ale nie ma granicTamże, s. 197.[82]. Skoro tak, to Różewicz, piewca nicości, jest również piewcą nieskończoności. Afirmuje je obie. Nie tylko jako siostry syjamskie. Afirmacja nieskończoności to dla Różewicza zarówno sprawa poetyki, jak również etyki. Oto wiersz Różewicza oznajmia nam nader często swą „nieskończoność” – podkreślaną czy to ciągiem wyliczeń, czy nagłymi urwaniami, zmierza nierzadko w przeróżne strony, rozlewa się jak coś bez wyraźnego kształtu. Zakończyć wiersz to postępować zawsze arbitralnie („więc kończę i stawiam kropkę” – tak kończy się utwór zawsze fragment z tomu zawsze fragment. recycling (1999, s. 27). W Przygotowaniu do wieczoru autorskiego pisarz powiada:

Trzeba skończyć ten wiersz – myślę – ale czy wiersz ma «koniec»? Oto jest pytanie. Wiersz jest nieskończony; zaczyna się na tym świecie, ulega przemianie i kończy się na tamtym świecie… ciemne jest to, co zaczyna się po tzw. «zakończeniu» wiersza. Jest to zagadnienie, problem… ale raczej dla filozofów niż dla historyków literatury. Napisałem kiedyś żartobliwy poemacik o tym, że nie skończę wiersza, bo muszę wyjść do miasta, forma wiersza była żartobliwa, ale treść poważna… może to jest tak, że poeta zaczyna wiersz, a czytelnik go kończy?T. Różewicz, Proza 2…, s. 541–542.[83]

W wierszu bez tytułu, który wszedł do tomu Płaskorzeźba, mamy do czynienia ze szczególnym powiązaniem poetyki (autotematyzm) i etyki: „po końcu wiersza / zaczyna się / nieskończoność”Tenże, Płaskorzeźba…, s. 13.[84] (Pł, 13). Wiersz jest czymś nieskończonym, choć posiada umowny koniec. Jak powiada Andrzej Skrendo: „Wiersz można przeczytać od początku do końca, ale to, o czym wiersz mówi, nie ma części, nie ma początku i końca. Ale jak nazwać to «coś»? Różewicz nazywa «poezją»”A. Skrendo, Tadeusz Różewicz…, s. 183.[85].

Wiersze Różewicza to teksty, które również bardzo często pojawiają się w wielu wersjach –zarówno w formie drukowanej, jak również w zabiegu zestawiania wersji drukowanej i rękopiśmiennej, operują techniką powtórzeń (powtarzać można w nieskończoność) i recyclingu. W tym kontekście przyjęcie wobec tej poezji postawy diachronicznej byłoby nieuprawnione. Przez czytanie diachroniczne prześwieca bowiem idea postępu, stałej progresji ku formom doskonalszym i pełniejszym. Tymczasem należałoby powiedzieć, że w tym przypadku tak właśnie nie jest. Po czwarte, poeta – podobnie jak Pascal – ukazuje bezradność człowieka wobec poznania tych „sióstr syjamskich”, jakimi są nieskończoność i nicość. Doświadczanie świata odbywa się zawsze w nieusuwalnym przesłonięciu/przebłysku. Prawda nie jest dla niego prawdą rozumianą w sensie klasycznym, to znaczy jako adekwacja, lecz – mówiąc za Heideggerem – jako aletheia skrywająca się nieskrytość. Wiara w prawdę korespondencyjną byłaby wiarą w opisywalną i skończoną całość. Dlatego autor Szarej strefy całości jako kategorii tradycyjnej metafizyki przeciwstawia nieskończoność.

„Nieskończoność” to zarazem szczególna perspektywa „bycia-w-świecie”, a tym samym też problem etyki rozumianej jako bycie wobec Innego (tym Innym jest jednak nie tylko drugi człowiek, lecz także świat, każda rzecz w jej syngularności oraz – i może przede wszystkim – to, co znajduje się poza słowem). Świat jest tym, co się nie kończy mimo katastroficznych zapowiedzi (Labirynty z tomu Wyjście). Również ludzkie życie się nie kończy – śmierć bowiem nie jest puentą, która wyznaczałaby ramę końca, myślenie o życiu jako całości – tak ujmuje tę kwestię pisarz w Rozmowach o dramacieZob. Rozmowy o dramacie. Wokół dramaturgii otwartej [rozmowa Tadeusza Różewicza i Konstantego Puzyny] [w:] S. Burkot, Tadeusz Różewicz, Warszawa 1987, s. 218.[86].

Jeżeli jednak Różewicz „powtarza” Pascala, to jest to powtórzenie różnicujące. Dla Pascala osadzenie człowieka między nieskończonością i nicością to wyłącznie dramat. U Różewicza bywa różnie. Jego stosunek do tych spraw wydaje się coraz bardziej pogodny i zgodny – czego dowodem wydają się tomy Szara strefa z 2003 roku oraz Wyjście z 2004 roku. Po drugie, Różewiczowska „nieskończoność” nie tylko jest przeciwieństwem całości (jeżeli przyjmiemy tu substancjalistyczną definicję Arystotelesa). Więcej jeszcze: mówić możemy o dwóch „nieskończonościach”: nieskończoności wiersza (jako zapisu), która okazuje się szczególną postacią fragmentu. Po pierwsze, zapisywanie wiersza można skończyć niemal w dowolnym momencie – to decyzja arbitralna. Skoro zapis zawsze można kontynuować, to każda „gotowa” postać tekstu będzie fragmentem. I po drugie, na co zwrócił uwagę Andrzej Skrendo, „[wiersz jest fragmentem] gdyż pozostaje tylko «pojemnikiem na poezję» (często «nieszczelnym» lub wręcz «dziurawym») «wcieleniem» poezji (zawsze jednak od niej mniej doskonałym, jest to jakby drugi stopień emanacji), jej analogatem (poezja byłaby analogonem)”A. Skrendo, Tadeusz Różewicz…, s. 185.[87].

„Po końcu wiersza” zaczyna się inna nieskończoność, za którą podąża jej „syjamska siostra” – nicość. Ktoś powie, że osłabienie granic między nieskończonością i nicością nie niweczy przecież jeszcze tej opozycji. Zgoda. Stawiam jednak tezę, że wstępnym warunkiem możliwości afirmacji tego, co nieskończone(odpowiednio „niewyrażalne”, „niepojmowalne”),jest afirmacja ni-cości(celowo stawiam dywiz, by uniknąć nieporozumienia polegającego na aksjologicznie negatywnej w kulturze europejskiej interpretacji słowa „nicość”). Dlatego uważam, że słynny wiersz Różewicza zatytułowany Wiedza (z tomu Twarz trzecia) – a zwłaszcza jego pierwsza strofa,nie musi być interpretowany wyłącznie w kategoriach negatywnych aksjologicznie:

Nic nigdy nie zostanie
Wytłumaczone
nic wyrównane
nic wynagrodzoneT. Różewicz, Poezja 2…, s. 225.[88]

Spróbujmy spojrzeć na tę strofę literalnie: tym, co nigdy nie zostanie wytłumaczone, jest „nic”. Nie może ono też zostać w żaden sposób wyrównane, to znaczy dopasowane do przyjętych założeń i pojęć. W sensie metaforycznym „wyrównać coś” oznacza również „usunąć”, „zniszczyć”. Wreszcie: „nic” nie może zostać wynagrodzone, a więc nie może zostać zastąpione przez coś innego i wypełnione czym innym. „Nic” jest lub nie jest dopiero tym, w świetle czego uznany może być sam byt. Jak powiada Heidegger w rozprawie Czym jest metafizyka: „nicość jest warunkiem, który umożliwia ujawnienie się wobec ludzkiej przytomności bytu jako takiego”M. Heidegger, Czym jest metafizyka?…, s. 18.[89].

Różewicz wielokrotnie poświadcza kryzys logosu. To dość niefortunne sformułowanie z uwagi na wieloznaczność tego greckiego słowa, zredukowanego w łacińskim tłumaczeniu do ratio. A więc jeszcze inaczej: poeta poświadcza kryzys ratio: rozumu i języka opisu tego, co, jak się wydaje, rozumem pojmowalne. Sprzeciw wobec logocentryzmu implikuje jednak coś paradoksalnego: próbę nowego „opisu”, opisu, który wypowiadałby się w kategoriach negatywnych, po to, by odsłaniać pozytywność. Sprawy te zostały już dotknięte w części poprzedniej. Teraz wypada je dopowiedzieć. „Metodologia” nowego opisu, zaświadczającego o tym, że to, co negatywne, staje się horyzontem dla afirmacji Pozasłownego, tego, co prawdziwie jest (choć nawet nie przeczuwamy, co to może znaczyć) i dochodzi do głosu w dwóch wierszach z Twarzy trzeciej: Szkic do erotyku współczesnego oraz Non-stop-shows (poemacie, który powtarza myśl z Erotyku). W pierwszym z wymienionych utworów czytamy:

Źródlanym
przeźroczystym opisem
wody
jest opis pragnienia
popiołu
pustyni

A dalej:

Brak głód
Nieobecność
ciała
jest opisem miłości
jest erotykiem współczesnymT. Różewicz, Poezja 2…, s. 166–167.[90]

Wiersz Różewicza, wbrew swemu tytułowi, nie jest po prostu instrukcją odnoszącą się do tego, jak dziś pisać erotyki. Dotyczy spraw dużo rozleglejszych. Słowo „nic” nie pojawia się wprawdzie, lecz prześwieca przez negatywności: pragnienie, popiół, pustynia (ujęte w ciąg aliteracyjny), brak, głód, nieobecność… Tradycyjne formy opisu – czy to w sztuce, czy w filozofii – dążyły do uchwycenia bytu oraz tego, co byt określa (istoty) w kategoriach pozytywnych. Opis tego rodzaju nazwać by można esencjalistycznym czy metafizycznym. Jego celem jest ogarnięcie całości, wystawienie świata w przedstawieniu tego, co naprzeciw tu-oto: w stałości i tożsamości nienaruszalnego „teraz”. Ten tradycyjny opis pretenduje do bycia językiem przezroczystym, bezpośrednio docierającym do rzeczy samych. Ów tradycyjny opis ex definitione zapoznawać musi zarazem „nic” – to, co nazwać i wystawić się nie daje. Jak wiemy: nazwać coś to już uczynić to bytem obecnym. „Nienazwane nie istnieje dla nas” – mówi Bruno Schulz w Mityzacji rzeczywistości. Zarazem jednak, jak uczy lekcja Jacquesa Derridy, nazwa wydaje wyrok śmierci na to, co będące. Możemy milczeć. Jednak gdy chcemy mówić, potrzeba nam nowego języka, nowego opisu. Próbę stworzenia takiego nowego opisu podejmuje Różewicz. Na czym polega owo novum? Na tym, że to, co „jest”, objawia się przez nieobecność. W takim ujęciu, jak powiada Martin Heidegger, „nicość nie pozostaje nieokreślonym przeciwieństwem bytu, lecz ujawnia się jako przynależna do jego bycia”M. Heidegger, Czym jest metafizyka?…, s. 22.[91], wzmacnia ważność bycia. Uświadomienie sobie tego faktu sprawia, że dopiero taki „opis” okazuje się prawdziwie przejmujący, poruszający: to, co jest, jawi się jako narażone na możność niebycia, więcej: to, co jest, w samym swym byciu ujawnia swoją efemeryczność, labilność, bezpodstawność, niekonieczność. Opisana przez pragnienie, popiół i pustynię woda czyni wodę wodą; miłość staje się miłością dopiero wtedy, gdy opisana i doświadczona zostaje przez: „brak głód / nieobecność / ciała”. Oto, powiada Różewicz, „przeźroczysty opis”. Przezroczysty jednak nie w sensie, jaki nadaje mu tradycyjna filozofia (dla której język jawi się jedynie neutralnym narzędziem, a przez to znika pod naporem rzeczy), lecz „przezroczysty” jako samoświadomy siebie i „nastawiony” na to, co nieobecne, nastawiony na to, co „czasujące się”. Ów język zdaje sobie sprawę z własnej ułomności, wypowiada nie obecność, lecz niekończący się ślad pozbawiony obietnicy obecności.

13.6 „Nic” i prakseologia albo: o działaniu bez działania

Istnieje inny jeszcze sens słowa „nic”, który domaga się niezależnego omówienia. To „nic” związane ściśle z prakseologią. Owo „nic” wypowiada się poprzez formułę: „robić nic” (co nie oznacza tego samego, co „nie robić nic”). Przyjrzyjmy się kilku przykładom. W Nowym wierszu (z tomu Twarz trzecia) syn zapytuje ojca o to, co robi. Ten odpowiada: „ja / ja nic nie robię” i skrywa, jakby ze wstydem, swój nowy poprawiany wiersz. W Przyszli żeby zobaczyć poetę (Na powierzchni poematu i w środku z 1983 roku) podobna sytuacja zostaje rozwinięta w jeszcze ciekawszy sposób:

nad czym pan teraz pracuje
co pan robi

Odpowiedziałem
Nic nie robię
Dojrzewałem przez pięćdziesiąt lat
do tego trudnego zadania
kiedy «nic nie robię»
robię NIC
usłyszałem śmiech
kiedy nic nie robię
jestem w środku
widzę wyraźnie tych
co wybrali działanie

widzę byle jakie działanie
przed byle jakim myśleniem

byle jaki Gustaw
przemienia się
w byle jakiego Konrada

byle jaki felietonista
w byle jakiego moralistę

słyszę
jak byle kto mówi byle co
do byle kogo

byle jakość ogarnia masy i elity

ale to dopiero początekT. Różewicz, Poezja 2…, s. 427–428.[92]

„Nic”, o którym mowa w cytowanym wierszu, okazuje się postawą, do której należało dojrzeć, postawą świadomie wybraną. Nie jest ona tożsama z „nicnierobieniem”. „Robić NIC” jawi się raczej jako uprzednie wobec „nicnierobienia”. To ostatnie, jak dobrze wiemy, posiada w kulturze europejskiej negatywne konotacje: wiąże się z biernością, oportunizmem, czy po prostu z lenistwem. Postawa, którą reprezentuje bohater wiersza, może być interpretowana na dwa sposoby. Z jednej strony, nawiązuje do tradycji antybohatera nowoczesnego, zapoczątkowanego w Notatkach z podziemia (1864) przez Fiodora Dostojewskiego. W pierwszej części utworu odnajdujemy długi passus będący radykalną krytyką działania i postawy aktywnej. Typowi „działacza” przeciwstawiony zostaje typ bierny. Owa bierność wydaje się usankcjonowana wysokim stopniem samoświadomości kwestionującej sens wszelkiej aktywnościPor. F. Dostojewski, Notatki z podziemia. Gracz, tłum. G. Karski, Londyn – Warszawa 1992, s. 18 („Przecie normalny, prawidłowy, bezpośredni skutek świadomości – to bezwład, czyli świadomie bezczynne przesiadywanie. […] Powtarzam, z naciskiem powtarzam: wszyscy ludzie bezpośredniego czynu i działacze są tępi i ograniczeni. […] Przecie na to, żeby zacząć działać, trzeba być najpierw zupełnie uspokojonym i nie mieć już żadnych wątpliwości. No, a jak na przykład ja siebie uspokoję? Gdzie znajdę pierwiastkowe przyczyny, na których się oprę, gdzie podstawy? Skąd je wytrzasnę?”).[93]. Bycie biernym wskazuje zarazem na wybór postawy kontemplacyjnej, nieuczestniczącej w zdarzeniach życia codziennego. Taka postawa staje się wyrazem egzystencjalnego buntu przeciw przyjmowanym „powszechnie” regułom życia społecznego nastawionego na postęp, rozwój technologiczny, wierzącego w możliwość „matematyzacji” świata a zapoznającego prawdę indywiduum. Podobnie jak bohater Dostojewskiego, podmiot mówiący w wierszu Różewicza wyraża swe obrzydzenie światem i jego powierzchownością: byle jakie działanie występuje przed byle jakim myśleniem, „byle kto mówi byle co / do byle kogo”. W świecie wypełnionym przez „byle jakość”, przyjęcie postawy wycofanej, biernej, kontemplacyjnej okazuje się postawą uprzywilejowaną, aksjologicznie dodatnią.

Trudno się jednak dziwić, że wiersz Różewicza, jak pisze Andrzej Skrendo, odebrano jako manifest polityczny: w pierwodruku opatrzony bowiem został datą 31 grudnia 1982 roku – w tym dniu zniesiono stan wojenny. W późniejszych wydaniach datę tę poeta pominąłZob. A. Skrendo, Tadeusz Różewicz…, s. 356.[94].

Istnieje jednak inny, dużo ciekawszy kontekst interpretacyjny, związany z ukazanym w utworze problemem. Czy chodzi tu o oportunistę? Klerka? Czy wreszcie o kontemplatyka? Być może odpowiedź na to pytanie powinno się oświetlić wcześniejszym tekstem Różewicza, zatytułowanym Wspomnienie snu z roku 1963 (z tomu Regio z 1969 roku). Bohaterowi śni się Lew Tołstoj, któremu zadaje pytanie o to, co robić. Mamy prawo sądzić, że pytanie należy do tych fundamentalnych, ostatecznych. Przypomina się w tym miejscu sytuacja biblijna, kiedy to młodzieniec zapytuje Chrystusa o to, co czynić, by dostać się do Królestwa Bożego. Młodzieniec przestrzega wszystkich przykazań, wydaje się więc, że niczego mu nie brakuje. Jednakże Jezus mówi mu, że ma się wyzbyć wszystkiego, co ma – do Królestwa Bożego ma więc wejść z… niczymEwangelia według św. Mateusza, rozdział 19, werset 16–22 [w:] Biblia Tysiąclecia, Pismo święte Nowego i Starego Testamentu, Biblia Tysiąclecia, Wydawnictwo Pallottinum 1994–2002; W tym miejscu warto tylko przypomnieć, że postulat „ogołocenia”, często pojawiający się w Biblii, znalazł swoje odniesienie również w wierszu Różewicza z tomu Płaskorzeźba, rozpoczynającego się od słów „czas na mnie”.[95]. Powróćmy do Różewicza:

zadałem mu pytanie
<co czynić>

<nic>
Odpowiedział

wszystkimi rysami
pęknięciami
popłynęło do mnie światło
olbrzymi promienny uśmiech
rozpalał sięT. Różewicz, Poezja 2…, s. 258–259.[96]

Zanim przejdziemy do interpretacji tego niezwykłego utworu, nadmieńmy tylko, że podobnie jak wiersz Przyszli żeby zobaczyć poetę, także i ten padł pastwą redukcjonistycznych odczytań doraźnych, uwikłanych w polityczną codzienność. Przesłanie utworu, jakie wyczytali z niego „nowofalowcy”, stało się przedmiotem radykalnej krytyki: z jednej strony, nic dziwnego – wiersz pochodzi z 1968 roku. Z drugiej strony jednak, świadczy to o tym, jakim redukcjonizmom interpretacyjnym, kierującym się ku temu, co doraźne i polityczne, poddany może zostać tekstO sprawie tej wspomina Tadeusz Drewnowski w Walka o oddech…, s. 264.[97].

Wspomnienie snu stało się również okazją do skądinąd bardzo ciekawej, w dużej mierze historycznoliterackiej analizy Zbigniewa Majchrowskiego, którego konstrukcja interpretacyjna wiedzie w stronę porównania utworu autora Płaskorzeźby z wierszem Mickiewicza Śniła mi się zima Zob. Z. Majchrowski, Gra snów [w:] tegoż, „Poezja” jak otwarta rana (czytając Różewicza), Warszawa 1993, s. 155–174.[98].

Mnie jednak bardziej interesuje inny wątek: pytanie bohatera o to, co czynić, pytanie, jak już wspomniałem, fundamentalne, żądające rozstrzygnięcia co do najważniejszych spraw egzystencji, które zyskuje prostą odpowiedź: „nic. Należy… robić nic”. Udzielona odpowiedź zyskuje dookreślenie przez piękny obraz epifanii mistycznej: „wszystkimi rysami / pęknięciami / popłynęło do mnie światło / olbrzymi promienny uśmiech / rozpalał się”. Zrozumienie ukazane jest poprzez narastanie napięcia (uśmiech „rozpalał się”), bohater zostaje ogarnięty przez światło i wszechobejmujący uśmiech. Nie wolno przeoczyć tego kontekstu: prowadzi on nas wprost ku wrażliwości Wschodu – jednej z głównych zasad taoizmu: wu-wei. Zasada ta sformułowana została w wielu rozdziałach Tao te king Lao-TsyL. Tsy, Droga, tłum. M. Fostowicz-Zahorski, Wrocław 1992. Por. na przykład rozdział 37 („Wielka Droga, chociaż wszystko porusza, / Cicha jest i nieporuszona”, s. 43), 61 („Pokora i bierne wyczekiwanie / Zawsze zwyciężą męską aktywność”, s. 67) i 63 („Niech twój czyn przejawia się w bezczynie, / Praca w spoczynku”, s. 69).[99]. W dosłownym tłumaczeniu oznacza ona „nie-działanie”. Inaczej: jest to działanie niedziałające, wycofujące własne ambicje, indywidualne kaprysy; (nie)działanie dostosowujące się do praw natury, okoliczności; działanie „miękkie”, nieforsujące. Jak powiada Chuang-tse: „Nie mieć żadnych myśli i nie czynić żadnych starań jest pierwszym krokiem ku zrozumieniu Tao. Iść donikąd i czynić nic jest pierwszym krokiem ku znalezieniu pokoju w Tao. Nie wychodzić z żadnego punktu i nie podążać żadną drogą jest pierwszym krokiem ku osiągnięciu Tao”Cyt. Za: B. Hoff, Tao Kubusia Puchatka, tłum. R.T. Prinke, Poznań 1992, s. 116.[100]. Postawa ta nie ma jednak nic wspólnego z bezwładem czy gnuśnością. Dla bohatera wiersza Różewicza jest to objawienie. Przyzwyczajeni w naszej zachodniej kulturze do nieustannej aktywności i ekspansji, do panowania nad bytem, władania tym, co jest – czy to w wymiarze epistemé, czy w sensie polityki – nie dostrzegamy innej wyzwalającej możliwości, która przywrócić nas może ku postawie niewładczej, postawie – jak można by powiedzieć za Heideggerem – „pasterzy bycia”. „Czynić nic” nie ma też nic wspólnego z klerkowskim wycofaniem się ze świata. Przeciwnie: prowadzić może ku bliskości tego, co człowieka otacza. To postawa prostoty: dlatego wyzwalając z szarpaniny (przeciwieństwo wu-wei), wyzwala uśmiech i doświadczenie światła – oświecenia, tego, co buddyści nazywają satori. Oto wszystko staje się jasne i nie potrzeba było do tego słów, skomplikowanych aktów poznawczych. Moment epifanijnego błysku, „nic”, okazało się tym, co wypełniające.

Warto w tym miejscu dodać, że dysponujemy dwoma istotnymi tekstami Różewicza, pozwalającymi na ważne dopowiedzenia. Po pierwsze, w książce Majchrowskiego odnajdujemy nigdzie indziej niepublikowaną, najprawdopodobniej pierwszą wersję tekstu. Jego dwie ostatnie strofy brzmią następująco:

zapytałem go
co czynić
uśmiechnął się
i wszystkimi rysami
popłynęło do mnie
światło

nic
odpowiedział
możesz też czytać
gazetę
dodał
i to był [?] olbrzymi uśmiech
w samym jądrze ciemnościZ. Majchrowski, Gra snów…, s. 160.[101].

Z kolei w szkicu zatytułowanym Twarz Tołstoja, swoistej glosie do wiersza i zarazem relacji ze swego snu, Różewicz pisze:

Pytałem go o różne sprawy. Uśmiechnął się i w odpowiedzi podał mi kawałek starej gazety. Ta podarta, stara gazeta, miała mnie poinformować o wszystkim, czego chciałem się od niego dowiedzieć. Z wiersza zanotowanego po przebudzeniu nie byłem zadowolony. Twarz Tołstoja nie była złota. Była raczej mosiężna. Przypominała moździerz, taki moździerz, jaki świecił w dawnych kuchniach. W drugiej fazie snu twarz jego straszliwie się pomarszczyła. Przypominała mapę, przypominała korę starego dębu. Tylko to jedno udało się uchwycić: w pewnej chwili zaczął przez twarz płynąć do mnie uśmiech. Uśmiech ten płynął i w cieniu, i w słońcu, w świetle. <Wewnętrzna> strona twarzy jakby przygasała i rozświetlała się. Wtedy czułem, że coś zrozumiałem i pojąłemT. Różewicz, Proza 2…, s. 142–143.[102].

Mamy oto przed sobą trzy teksty: dwie wersje wiersza i fragment prozy. Ich przedmiot odniesienia wydaje się ten sam, znaczenie zaś migocze rozmaicie rozłożonymi akcentami. W ostatnim fragmencie brakuje owego „nic”, które wydaje się szczególnie istotnym momentem wersji poetyckich. Z kolei w wierszu opublikowanym w dziełach zebranych zabrakło innego elementu (obecnego z kolei w tamtych tekstach) gazety. Andrzej Skrendo postanawia zaakcentować dwa możliwe przesłania płynące od Różewiczowskiego Tołstoja. Jedno – robić nic, drugie – czytać gazetę. Szczeciński badacz powiada, że są to dwie różne odpowiedzi, dwie różne możliwości postaw: ta pierwsza kieruje w stronę mistycznego ogołocenia, druga – zwraca ku temu, co Skrendo nazywa hermeneutyką powierzchni, a więc „ku temu, co codzienne, powierzchowne, przygodne, albowiem tu właśnie – na powierzchni – kryje się tajemnica”A. Skrendo, Tadeusz Różewicz…, s. 355.[103]. Moim zdaniem, nie mamy tu jednak do czynienia z alternatywą albo jest to tylko alternatywa pozorna. Argumentem za jej pozornością może być właśnie wersja wiersza opublikowana przez Majchrowskiego, w której „robić nic” i „czytać gazetę” to, w gruncie rzeczy, jedno i to samo. Zarazem jednak zniesienie tej proponowanej przez Skrendę alternatywy nie wyklucza obu niesionych przez nią treści. Inaczej: nie jest tak, że albo skierujemy się ku temu, co „głębokie”, jakiemuś mistycznemu kenosis reprezentowanemu przez słowo „nic”, albo że pogrążymy się w tym, co zwyczajne, codzienne. Podkreślmy wszakże: postawienie pod rozwagę takiej alternatywy znajduje swoje intertekstualne uzasadnienie. Mam tu, rzecz jasna, na myśli ewangeliczną historię uznawaną za jeden z fundamentalnych przykładów życia kontemplacyjnego – historię o Marii i Marcie. Ta pierwsza zostawia wszystko, by słuchać jedynie słów Jezusa. Druga krząta się po domu, zajmuje się podawaniem do stołu i ma żal do Marii, że nie dba o należne przyjęcie PanaApokalipsa według św. Jana, rozdział 11, werset 19–27 [w:] Biblia Tysiąclecia, Pismo święte Nowego i Starego Testamentu, Biblia Tysiąclecia, Wydawnictwo Pallottinum 1994–2002; Ewangelia według św. Łukasza, rozdział 10, werset 38-42 [w:] Biblia Tysiąclecia, Pismo święte Nowego i Starego Testamentu…[104]. Czyżby więc wypowiedzi Różewicza nie kierowały nas ku takiej właśnie alternatywie? Otóż stoję na stanowisku, że nie. Jeden z powodów, dla których tak uważam, przedstawiłem. Drugi ponownie ma charakter intertekstualny: oto znana biblijna ilustracja Marii jako wzoru życia kontemplacyjnego przeciw życiu czynnemu reprezentowanemu przez MartęW sprawie tej tradycyjnej interpretacji warto sięgnąć do anonimowego, wzorcowego tekstu mistycznego Obłok niewiedzy, Poznań 1986, s. 48–55.[105] zyskała alternatywną interpretację. Chciałoby się wręcz powiedzieć, że dekonstrukcję, za sprawą Mistrza Eckharta. Mistyk nadreński uznał mianowicie, że to Marta stanowi wzór życia kontemplacyjnego, ponieważ potrafi się modlić całą sobą nawet podczas wykonywania prac codziennych. Maria z kolei jest tylko adeptem życia kontemplacyjnego, potrzebuje więc jeszcze szczególnego skupienia i „bierności”Mistrz Eckhart, Kazania, tłum. i oprac. W. Szymona OP, Poznań 1986, s. 458–467.[106]. Myślę, że ta właśnie przemieszczająca opozycje interpretacja wydaje się bardziej trafna w kontekście twórczości Różewicza. Świadczyć ona może również o tym, co można by określić jako wrażliwość zen (przy zastrzeżeniu, że nie chcę dowodzić istnienia takiego niepodważalnego, na przykład świadomego związku między Różewiczem i buddyzmem)Notabene na związek Różewicza z buddyzmem zwrócił już kiedyś uwagę Andrzej Zieniewicz w tekście Różewicz-cisza wiersza (zapiski), „Poezja” 1982, z. 5/6 („Nauczyciel zen w odpowiedzi na «generalizujące» pytania uczniów kładzie palec na liściu, podnosi w górę kamyk, przymyka oczy. Różewicz postępuje tak samo. […] uprawia taki zen, na jaki nas stać pod koniec wieku”).[107]. Ten jednak typ wrażliwości wydaje się pisarzowi często odpowiadać, czego dowodzą na przykład jego poglądy o wyzwolicielskim działaniu bez działania (taoistyczne wu-wei), czy o istnieniu tajemnicy bez tajemnicy, o możliwości pogodzenia mistycznego, kenotycznego „nic” z „byciem-w-świecie” we wszelakich jego przejawach.

***

Formuła „nic” stanowi – jeśli można tak powiedzieć w dobie ponowoczesności – jedno z centralnych zagadnień twórczości Tadeusza Różewicza. Postanowiłem więc z samego słowa „nic” uczynić punkt wyjścia do rozważań nad Różewiczowską refleksją na niezwykle liczne tematy związane z kulturą europejską oraz jej przemianami, ludzką egzystencją, myśleniem „według wartości”, jako implikacjami tego, co najogólniej przyjęliśmy nazywać „śmiercią Boga”. Jak się okazuje, właśnie formuła „nic” daje asumpt do takich rozważań. Czym więc jest lub nie jest „nic”? Stanowi ono fundamentalne (nie w sensie metafizycznym) doświadczenie człowieka późnonowoczesnego. Owo doświadczenie wikła go w szereg egzystencjalnych, aksjologicznych, moralnych oraz religijnych aporii. „Nic” pozbawia wszelkich tradycyjnych i stabilnych punktów oparcia. Sprawia, że płyniemy odtąd na otwartym morzu pozbawieni kompasu i kotwic, bez nadziei dotarcia do portu jako celu żeglugi. Kryzys nie jest już teraz tym, co przygodne i przezwyciężane, lecz okazuje się stanem permanentnym kultury i „bycia-w-świecie”, stanem nieusuwalnej anomii. Pomimo to, „nic”, tak jak można je wyinterpretować z twórczości Tadeusza Różewicza, okazuje się w końcu nie tylko zagrożeniem, lecz także szansą. Ta szansa odnosi się do konieczności otwarcia ku nowej wrażliwości moralnej wynikającej z doświadczenia efemeryczności bycia, nowego sformułowania stosunku człowieka do człowieka, który to stosunek nie jest już dłużej dany na jakimś metafizycznym etycznym gruncie. Doświadczenie nicości nie przeciwstawionej już temu, co jest, nie tylko nie musi prowadzić do obniżenia poczucia odpowiedzialności, ale, przeciwnie, stawia człowieka wobec dużo większych wyzwań moralnych. Ta szansa dotyczy także doświadczenia religijnego, które na nowo przepracować musi teraz problem „śmierci Boga” i w ten sposób stworzyć warunki możliwości powrotu religii. Nawet jeśli nazwiemy ją – w ślad za Jacquesem Derridą i Johnem D. Caputo – „religią bez religii” czy, jak chciałbym to sam nazwać, „słabą” wiarą. Pojęcie „nic”, na wiele sposobów uruchamiane przez Różewicza, staje się dla nas również szansą krytycznego przemyślenia związanego z metafizyką idei humanizmu i antropocentryzmu, skrywającego rozmaitego rodzaju interesy wyróżnionych grup i form przemocy – fizycznej i psychicznej, strukturalnej i symbolicznej.

Mówiąc jeszcze inaczej: Różewiczowska formuła „nic” stanowi to, co można by nazwać epilogiem, posłowiem europejskiej metafizyki. Istotą tego, co przychodzi po słowie, nie jest jednak definitywne rozstanie z tradycją metafizyczną, lecz raczej to, co Gianni Vattimo określa jako „długie pożegnanie”, które właściwie nie może mieć końca. Epilogos to zatem to, co przychodzi w następstwie określonej historii, dopowiada ją, zamyka, choć jednocześnie pozostaje jej integralną częścią. To zamknięcie pozostaje więc otwarte, stanowi open-endness (by użyć formuły Johna Davida Caputo) naszego bycia i rozumienia.