Poeta „słabej” wiary

Poniższy tekst jest jednym z rozdziałów książki Horyzonty nihilizmu. Gombrowicz - Różewicz – Borowski (Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 2009).

15.1. Niepokój religijny

Do niedawna jeszcze wydawało się rzeczą niewątpliwą, że – przynajmniej w odniesieniu do świata Zachodu – sytuację religii i wiary określić należy jako kryzysową czy może nawet schyłkową. Zaproponowana przez Friedricha Nietzschego diagnoza o śmierci Boga (wyrażona po raz pierwszy w Wiedzy radosnej z 1882 roku) nie tylko zasadnie wyciągnęła wnioski z ogólnego sposobu myślenia proponowanego w obrębie nauk pozytywnych (na przykład Spencerowskie czy Comtowskie zerwanie z metafizyką i powrót do tak zwanych faktów, kwestionowanie historycznego istnienia Jezusa albo, w najlepszym razie, pozbawienie Go wymiaru boskiego), lecz także przekonania te pogłębiała. Śmierć Boga wskazywać miała na nieuchronny kres nie tylko świata chrześcijańskiego, lecz także – w równym stopniu – Platońskiego. Mówiąc w uproszczeniu: swój kres osiągał wszelkiego typu idealizm, a więc myślenie, które sytuowało sensy i cele w tym to, co pozaświatowe, w jakimś świecie – posłużmy się formułą Nietzschego – „który być powinien”. Dziś problem śmierci Boga stał się tematem wędrownym kultury nowoczesnej i ponowoczesnej. Nie może go pominąć żaden z liczących się współcześnie filozofów (wymienię tu choćby Martina Heideggera i Karla Jaspersa, Richarda Rorty’ego i Gillesa Deleuze’a, Jacquesa Derridę czy Gianniego Vattimo), ludzi kultury i pisarzy. Religijny punkt widzenia kładzie z kolei nacisk na zagadnienie sekularyzacji, pojmowane w kategoriach negatywnych. Mówi się więc o ateizacji świata, podążaniu za dobrami materialnymi i uleganiu takiej wizji rzeczywistości, która zorganizowana jest podług projektów scjentystyczno-technologicznych i ekonomicznych, zaś kultura staje się ostatecznie kulturą masową, nastawioną na atrakcyjność, wygodę i przyjemność.

Religii nie sprzyja dziś również tocząca się w przestrzeni społecznej dyskusja na temat fundamentalizmu religijnego (zwłaszcza islamskiego), w ramach której pojawiają się czasem wypowiedzi skłonne do zanegowania religii w ogóle – jako źródła konfliktów społecznych. Poważną rolę odgrywają także uproszczone, ale nośne wśród odbiorcy masowego, wywody autorów takich jak Richard Dawkins (Bóg urojony z 2006 roku) czy rewelacje powieściopisarza Dana Browna (Kod Leonarda da Vinci z 2003 roku), który w sposób jednostronny i fałszywy odmalował dzieje chrześcijaństwa.

Wbrew jednak tym pesymistycznym spostrzeżeniom pojawiają się i inne. Mówi się również o powrocie religii, odradza się nawet myślenie w kategoriach mesjanistycznych (Martin Heidegger, Jacques Derrida, John David Caputo). W tym miejscu warto przypomnieć choćby dotyczącą tych kwestii wielką filozoficzną debatę na Capri z 1994 roku, w której wzięli udział między innymi Jacques Derrida, Gianni Vattimo i Hans-Georg GadamerPlonem tego spotkania stała się książka Religia. Seminarium na Capri prowadzone przez Jacquesa Derridę i Gianniego Vattimo, tłum. M. Kowalska i in., Warszawa 1999.[1]. Jeśli jednak jest „powrót” religii, to jak go rozumieć? Czy możliwy jest powrót do wiary matek i ojców? Wydaje się on nie do pomyślenia („Nie wierzę tak otwarcie / głęboko / jak głęboko wierzyła / moja matka” – powie Różewicz w wierszu Cierń). A może należałoby mówić o powrocie i umocnieniu religii pojętej instytucjonalnie, opartej na niewzruszonych zasadach, dogmatach, ustalonych rytuałach? Nie ma nic, co mogłoby potwierdzić takie przypuszczenia – dowodzą tego szczególne polskie dni po śmierci papieża Jana Pawła II, w których aż nadto wyraźny był rozziew między aktywnością, spontanicznością i autentycznością postaw wiernych (zwłaszcza ludzi młodych) a biernością i brakiem pomysłowości duchowieństwa, które nie potrafiło często znaleźć się w tej osobliwej sytuacji.

Jeżeli ważne wydaje się dziś postawienie problemu powrotu religii, to nie jest jeszcze rzeczą konieczną rozstrzygać cokolwiek w tej kwestii. Ważniejsze jest dostrzeżenie zaistnienia faktycznych, to jest społecznych, historycznych, egzystencjalno-etycznych i politycznych warunków, ów powrót umożliwiających. Za Giannim Vattimo chciałbym tu wskazać dwa znaczące. Jeden pojawia się na poziomie egzystencjalnym – myślę tu o potrzebie autentyczności, próbach poszukiwania tożsamości w świecie, gdzie wydają się obowiązywać jedynie gry językowe, relatywizm i subiektywizm; w świecie, w którym człowiek staje się igraszką sił ponadindywidualnych, uosabianych przez technologicznie zorganizowaną rzeczywistość, dyktat wielkich koncernów, świat rozrywki i tym podobnych. Drugi warunek ma już charakter – powiedzmy – ogólnokulturowy. Chodzi w tym sensie przede wszystkim o „odczarowanie” światopoglądu scjentystycznegoZob. G. Vattimo, Społeczeństwo przejrzyste, tłum. M. Kamińska, Wrocław 2006 (tu zwł. rozdz. 3 pod tytułem Mit powtórnie odkryty).[2], wielkiej metanarracji, która podważała – na podstawie tak zwanych faktów – zasadność światopoglądu religijnego. Odkrycie iluzyjności i niewystarczalności stanowiska scjentystycznego doprowadziło, przynajmniej na poziomie refleksji filozoficznej, do odrzucenia polaryzacji na światopogląd słuszny (naukowy) i niesłuszny (bo przeczący prawdom rozumu). Ten szczególny warunek możliwości powrotu religii i otwarcia się na religijne doświadczenie zawdzięczamy, co godne podkreślenia, refleksji późno- czy ponowoczesnejPor. G. Vattimo, Belief, transl. L. D’Isanto, D. Webb, Stanford University Press, Stanford, California 1999; por. też: tegoż, Ślad śladu (tekst wygłoszony na wspomnianym spotkaniu na Capri i zamieszczony w książce Religia oraz tegoż, Historia zbawienia, historia interpretacji, tłum. A. Zawadzki, „Teksty Drugie” 2005, nr 4. Na temat Vattimowskiego rozumienia religii zob. też znakomity tekst Andrzeja Zawadzkiego – Wiara w wiarę. Filozofia postmetafizyczna a religia w ujęciu Vattimo [w:] Hermeneutyka i literatura. Ku nowej koiné, red. K. Kuczyńska-Koschany, M. Januszkiewicz, Poznań 2006.[3].

W tym kontekście niezwykle interesujące byłoby także postawienie innego problemu. Mianowicie, czy sprawę powrotu religii dałoby się w jakiś sposób pogodzić z kwestią śmierci Boga i zjawiskiem sekularyzacji? Uważam, że taka paradoksalna na pozór współbieżność znajduje wyraz w poetyckiej twórczości Tadeusza Różewicza. W refleksji filozoficznej zaś jej orędownikiem byłby jeden z najbardziej wpływowych filozofów doby ponowoczesnej, którego rozważania nad sprawami religii i wiary znajdują dziś miejsce poczesne. Jest to Gianni Vattimo. Włoski filozof w oryginalny sposób interpretuje fundamentalny dla chrześcijaństwa problem kenozy, Bożego wcielenia. Zauważa, że zawiera ono w sobie moment wyrażony przez Nietzschego jako śmierć Boga. Zdaniem Vattimo Bogiem, który umiera, jest Bóg metafizyki, Bóg gwałtu, Bóg autorytarny. Uniżenie się Boga, wcielenie, jest tym, co w sposób szczególny wyróżnia chrześcijaństwo i odróżnia je od religii naturalnych, gdzie sfera sacrum nierozerwalnie wiąże się z przemocą. Z drugiej strony, wcielenie nie jest niczym innym, jak właśnie sekularyzacją. Vattimo ujmuje ją w sensie pozytywnym. Sekularyzacja należy do samej istoty chrześcijaństwa. Zejście ku człowiekowi implikuje szereg niezwykle ważnych przewartościowań; dochodzi do osłabienia „mocnych” struktur bytu, zakwestionowana zostaje metafizyka obecności. W miejsce metafizyki pojawia się etyka (nie rozumiana normatywnie), w miejsce przemocy – miłosierdzie, miłość i przyjaźń, które stanowią teraz fundament relacji Bóg–człowiek. Szczególnie ważne okazuje się to, że odtąd człowiekowi powierzone zostaje zadanie interpretacji historii zbawienia, wolność interpretacji Pisma w odniesieniu do „znaków czasu”, własnej sytuacji historycznej i egzystencjalnej. Ta interpretacja zawsze jednak jest podejmowaniem ryzyka na własną odpowiedzialność. Nie istnieje też moment, w którym interpretację można zakończyć, nie ma bowiem ona charakteru definitywnego. Interpretacja nie może prowadzić ponownie ku rozwiązaniom metafizycznym – stałym i stabilnym strukturom bytu. Człowiek, „pozbawiony obecności”, wędruje odtąd jedynie po śladach i śladach śladówG. Vattimo, Belief.[4].

15.1.Problem wiary i hermeneutyka śladu

Ten, z konieczności, dość długi wstęp chciałbym uczynić wprowadzeniem do poetyckiej twórczości Tadeusza Różewicza, pisarza, który w sposób szczególny podejmuje dziś namysł nad doświadczeniem wiary. Trudno w tym przypadku pokusić się o jakąś genologiczną czy, mówiąc szerzej, literaturoznawczą kwalifikację tej twórczości. Nazwanie Różewicza poetą religijnym byłoby krzywdzącym nieporozumieniem. Poezja religijna jest pojęciem dość wąskim, nieadekwatnym do tej twórczości; przede wszystkim zaś poezja religijna nie ma zbyt dobrej marki. Łączy się często z tanim moralizatorstwem, dość lekko omija ścieżki dramatów, niepokojów i niepewności. Nierzadko służy celom ideologicznym. Z kolei określenie (pewnej części) poezji Różewicza mianem metafizycznej byłoby już o wiele bardziej usprawiedliwione, a także zgadzałoby się z obiegowym ujęciem literaturoznawczym. Wzorcem byłaby tu choćby siedemnastowieczna poezja metafizyczna. Poezja metafizyczna, mówiąc najogólniej, stoi w opozycji do poezji publicystycznej, moralizatorsko-agitacyjnej. Znajduje się również na przeciwległym biegunie w stosunku do poezji zretoryzowanej. Poezja metafizyczna stawia problemy egzystencjalne i ostateczne, operuje charakterystycznym typem wyobraźni, nierzadko zdążającej ku wizyjności. Oczywiście, pokaźną część dorobku Tadeusza Różewicza moglibyśmy tym mianem określić. Ja jednak wolałbym uniknąć także tej kwalifikacji. Z prostego powodu we współczesnej filozofii i kulturze, przynajmniej od Martina Heideggera (jeśli nie Freidricha Nietzschego), metafizykę rozumie się jako podstawowy rys kultury zachodniej, ugruntowany w myśleniu racjonalistycznym, polegający na wyrażaniu przekonania o nieskrępowanych możliwościach poznawczych człowieka i istnieniu prawdy obiektywnej, stałej, niezmiennej, trwałej, którą da się uchwycić w wymiarze przedmiotowym. W tym sensie poezja Różewicza jest właśnie antymetafizyczna, otwarta na Tajemnicę, na prawdę pojętą nie jako adekwacja, lecz jako aletheia.

O ile jeszcze pod koniec lat sześćdziesiątych Różewicz pisał, że jedyną tajemnicą jest ta, że nie ma żadnej tajemnicyT. Różewicz, Rozmowy ciąg dalszy [w:] tegoż, Proza, Kraków 1990, t. 2, s. 230–231.[5], o tyle od tego mniej więcej czasu, mianowicie od tomu Regio z 1969 roku, coraz wyraźniej akcentuje właśnie problem niemożności rozstrzygania o tym, co człowieka przekracza. Dokonuje się stopniowe otwarcie, nie tylko na dość abstrakcyjnie rozumianą transcendencję, lecz właśnie na problem wiary i doświadczenia religijnego. W sposób najbardziej wyrazisty myślenie to dochodzi do głosu w Płaskorzeźbie z 1991 roku, a wyraz szczególny niewątpliwie znajdzie w tomie Szara strefa (2003) lub w Wyjściu z 2004 roku.

Różewiczowska poezja zakorzeniona jest w fundamentalnych doświadczeniach nowoczesnego Europejczyka: Oświęcimiu – będącym metaforą in absentia zarówno ludobójstwa, jak również sytuacji kresu zachodniej metafizyki, której charakter – powtórzmy za Adornem i frankfurtczykami – był represyjnyPor. T.W. Adorno, Dialektyka negatywna, tłum. K. Krzemieniowa, Warszawa 1986; M. Horkheimer, T.W. Adorno, Dialektyka oświecenia, tłum. M. Łukasiewicz, Warszawa 1984.[6]. Z drugiej strony, poezja zakorzeniona jest w doświadczeniu śmierci BogaW tym miejscu zauważyć należy, że problem ów stał się także przedmiotem rozważań Aleksandra Fiuta, por. jego artykuł Po śmierci Boga (O twórczości Tadeusza Różewicza), „Teksty Drugie” 1993, nr 3.[7]. W tym kontekście należałoby mówić przynajmniej o trzech wykładniach tego doświadczenia. Po pierwsze,Bóg, który umarł, to Bóg rozumiany jako alegoria zachodniej kultury europejskiej – źródła przemocy i autorytarności. Taka interpretacja nierozerwalnie wskazuje na związek między kulturą Zachodu a Oświęcimiem, który – tak pojmowany – nie był jedynie „wypaczeniem”, „błędem” kultury, ale stanowił praktyczną realizację jej metafizycznych założeń. Ten Adornowski kierunek interpretacji wydaje się Różewicz przyjmować aż do Płaskorzeźby. Po drugie, w późniejszej twórczości (od Płaskorzeźby w sposób najbardziej wyraźny) Różewicz zdaje się dokonywać redeskrypcji tego stanowiska, sugerując, że nie tyle Oświęcim jest ostatecznym dowodem na absurdalność hipotezy Boga. Dzieje się przeciwnie: to śmierć Boga musiała pociągnąć za sobą grozę Oświęcimia. Istotne jest także to, że śmierć Boga musiała pociągnąć za sobą śmierć człowieka. Można w tym miejscu powtórzyć słowa ważnych tez Mikołaja Bierdiajewa: „Tam, gdzie nie ma Boga, nie ma i człowieka” i Karla Jaspersa: „Nie ma egzystencji bez Transcendencji”M. Bierdiajew, Nowe średniowiecze, tłum. M. Reutt, Komorów 1997, s. 99; teza Jaspersa należy do najczęściej przez niego powtarzanych – nie ma więc sensu, by odsyłać do którejś z konkretnych prac, może z wyjątkiem tej, która najobszerniej opisuje te kwestie, zob. K. Jaspers, Wiara filozoficzna wobec objawienia, tłum. G. Sowiński, Kraków 1999, s. 168.[8]. Jednakże sama konstatacja tego faktu i niezgoda nań nie oznaczają wcale, że wydarzenie śmierci Boga można odwrócić, na przykład przez powrót do dawnej wiary przodków. Różewicz ma świadomość konieczności pogodzenia się ze śmiercią Boga jako wydarzeniem nieodwołalnym. W sposób najbardziej dramatyczny wyraża to poeta w poemacie Spadanie (z tomu Twarz trzecia z 1963 roku), nawiązującym do słynnego fragmentu z Wiedzy radosnej Friedricha Nietzschego:

człowiek współczesny
spada we wszystkich kierunkach
równocześnie
w dół w górę na boki
na kształt róży wiatrów

dawniej spadano
i wznoszono się
pionowo
obecnie spada się
poziomoT. Różewicz, Poezja, t. 1–2, Kraków 1988, s. 207.[9] 

Zabrakło instancji, która byłaby gwarantem sensu, miary dla dobra i zła. Gdy zabrakło odniesienia do czegoś, co przekracza samego człowieka, nawet pojęcie spadania okazało się nieadekwatne. Jednak śmierć Boga nie powinna zwalniać człowieka z obowiązku bycia świadomym tego największego z braków. Jak powiada Martin Heidegger:

Brak Boga oznacza, że żaden Bóg nie skupia już na sobie ludzi i rzeczy w sposób oczywisty i jednoznaczny i że nie składa już, takim skupianiem, dziejów świata pozwalając w nich przebywać ludziom. Wszelako brakiem Boga daje o sobie znać coś gorszego jeszcze. Nie tylko zbiegli bogowie i zbiegł Bóg, lecz w dziejach świata wygasł blask boskościM. Heidegger, Cóż po poecie? [w:] tegoż, Drogi lasu, tłum. zbiorowe, Warszawa 1997, s. 217.[10].

Ten właśnie problem wydaje się jedną z najważniejszych kwestii podjętych w Płaskorzeźbie, w utworach takich jak bez, der Tod ist ein Meister aus Deutschland, [Wygaśnięcie Absolutu…] czy [Einst hab ich die Muse gefragt…].

„Największym wydarzeniem / w życiu człowieka / są narodziny i śmierć / Boga” – tak brzmią pierwsze wersy rozpoczynającego Płaskorzeźbę utworu bez. Podmiot liryczny pragnie odnaleźć przyczyny nieobecności, oddalenia się Boga, nie znajdując jednak odpowiedzi. Gubi się we fragmentach dawnej pamięci, sięgającej czasów dzieciństwa, obecności. Ale pozostało niewiele: strzępy Modlitwy Pańskiej, słowa rozpaczy wypowiedziane przez Jezusa na krzyżu, pamięć dziecięcego doświadczenia Eucharystii. Wreszcie pojawia się odwrócony sens słynnej historii Eliasza, do którego Bóg przychodzi w ciszy, w lekkim powiewie. Tymczasem wydaje się, że jest raczej na odwrót: Bóg nie przychodzi, lecz odchodzi – cicho, niezauważalnie. Ale opuszczenie jest obopólne: odchodzi także człowiek („Życie bez boga jest możliwe / życie bez boga jest niemożliwe”). Oto aporia, pojawiająca się dwukrotnie jak refren. Każde doświadczenie aporii może być traktowane przez człowieka przynajmniej na dwa sposoby: możemy, stojąc w obliczu dwu przeciwstawnych przesłań-nakazów, dokonać wyboru – wyboru w całkowitej ciemności, wyboru–„skoku”. Nie wiemy, co począć, niezdolni do jasnego widzenia (jasnowidzenia) tego, co przyszłe. Czy w ten sposób właśnie nie rodzi się odpowiedzialność? Lecz z drugiej strony: czy odpowiedzialne nie byłoby raczej trwać w obliczu niemożności rozstrzygnięcia? Logika zawodzi: zasada niesprzeczności na nic się nie przyda. Podmiot postanawia wytrwać w tym dramatycznym napięciu. Sam Różewicz wypowiedział się o swym wierszu następująco:

Dla mnie osobiście ten wiersz jest podejrzany. Dlaczego? Materialista, racjonalista, sensualista tkwiący we mnie patrzy nieufnie na proces, który we mnie obecnie zachodzi. Próbuję nawet go zahamować, moja świadomość staje w poprzek czemuś, co wydobywa się z podświadomości, co pozostało we mnie z młodości, tej najpiękniejszej. Sprzeczność, którą widać w wierszu bez, pozostaje. Pozostaje bez rozwiązania i tak już chyba będzie do końcaR. Sokolski, „Nie chcę nie dbam żartuję”… z rozmów z Tadeuszem Różewiczem, „Odra” 1993, nr 6, s. 36.[11].

Pozostawiając już drugą możliwą interpretację problemu śmierci Boga w poezji Różewicza, to znaczy tę, która ukazuje dramatyczny los człowieka, „człowieka osieroconego”, pozostawionego samemu sobie, wskazać musimy trzecią wykładnię problemu śmierci Boga (pozostającą z poprzednią w bezpośrednim związku). Określiłbym ją mianem hermeneutyki śladuSzerzej na temat hermeneutyki śladu zob. A. Zawadzki, Hermeneutyka śladu i hermeneutyka świadectwa [w:] Nowoczesność jako doświadczenie, red. R. Nycz, A. Zeidler-Janiszewska, Kraków 2002.[12] czy też formułą: „Bóg odszedł”. Tę właśnie formułę (w rozmaitych postaciach) odnajdziemy w wielu utworach Tadeusza Różewicza – począwszy od [rzeczywistość, którą oglądałem…] (z tomu Regio z 1969 roku), przez wiersze z Płaskorzeźby z 1991 roku (bez, [Einst hab ich die Muse gefragt…]), Zawsze fragment. Recycling z 1998 roku – Widziałem Go, a skończywszy na wierszach z tomu Wyjście (2004): [Dostojewski mówił…], Palec na ustach, [od kiedy ten mały/ papież…], Nauka chodzenia.

Podkreślona przeze mnie formuła „Bóg odszedł” odsyła do dwóch podstawowych znaczeń: z jednej strony, zasadnie należałoby ją powiązać z problemem śmierci Boga. Słowo „odszedł” jest w tym przypadku peryfrastycznym określeniem śmierci. Z drugiej strony jednak, w formule „Bóg odszedł” pojawiają się momenty pozytywne, których nie sposób pominąć. Wskażę przynajmniej dwa: 1) skoro „odszedł”, to może powrócić; 2) skoro „odszedł”, to zostawił jakieś ślady i nimi należy podążać. Warto w tym miejscu podkreślić, że oba aspekty tego pozytywnego momentu odsyłają do bogatej tradycji myślenia i doświadczenia religijnego, zarówno w sensie szerokim, jak również węższym, to znaczy chrześcijańskim. Przyjrzyjmy się temu pokrótce.

Oto „odejście” Boga nie musi oznaczać Jego „śmierci”. „Odejście” Boga okazać się może przecież gestem ojcowskim, który daje swym dzieciom prawo do wolności, skoro tylko uzyskały one samodzielnośćW tym miejscu nadmienię tylko, że istnieje problem „odejścia” Boga także w szczególnym doświadczeniu mistycznym. Nie ma powodu, aby kwestię tę szczegółowo tu podejmować, powiem więc tylko tyle, że doświadczenie to ma charakter indywidualny i pojawia się w chwili ustania momentu mistycznej ekstazy. Problem ten omawia Gerardus van der Leeuw, Fenomenologia religii, tłum. Jerzy Prokopiuk, Warszawa 1979, s. 529.[13]. Tak jak w Różewiczowskim wierszu Serce podchodzi do gardła (z tomu Wyjście): „Bóg zostawił mnie w spokoju / rób co chcesz jesteś dorosły”. Mircea Eliade w odniesieniu do religii pierwotnych opisał problem, który określił mianem deus otiosus. Oto Bóg wycofuje się ze świata, który stworzył. Bóg jest zmęczony. Powoduje to sytuację, w której zapomniany zostaje przez ludzi. Pociąga to za sobą nawet wygaśnięcie kultu: „Teraz żyje on [Bóg] odizolowany od ludzi, niewrażliwy na sprawy świata. Nie ma ani swoich podobizn, ani kapłanów. […] nie istnieją ani świątynie, ani posągi, ani kapłani tego najwyższego Boga, który stal się deus otiosus. Mimo to podczas klęsk żywiołowych przywołuje się go jako ostatnią deskę ratunku”M. Eliade, Deus otiosus [w:] Aspekty mitu, tłum. P. Mrówczyński, Warszawa 1998, s. 97; zob. też: tegoż, Bóg daleki [w:] tegoż, Sacrum – mit – historia, tłum. A. Tatarkiewicz, Warszawa 1974, s. 127–130; tegoż, „Bóg, który znika” [w:] tegoż, Historia wierzeń i idei religijnych, tłum. S. Tokarski, Warszawa 1988, t. 1, s. 101–102. Uderzający jest fakt, że sam Eliade dobitnie podkreśla: „Można powiedzieć, że deus otiosus to pierwszy przykład frenetycznie głoszonej przez Nietschego śmierci Boga. Bóg stwórca, który przestaje być przedmiotem kultu, w końcu popada w zapomnienie. Zapomnienie Boga, tak jak jego absolutna transcendencja, są wymownym wyrazem jego religijnej nieaktualności lub – co oznacza właściwie to samo – jego „śmierci”. Zniknięcie Istoty Najwyższej nie jest jednak równoznaczne ze zubożeniem życia religijnego, wręcz przeciwnie, można by powiedzieć, że prawdziwa «pobożność» pojawia się dopiero po tym zniknięciu: najwspanialsze i najbardziej dramatyczne mity, najdziwaczniejsze rytuały, różnego rodzaju bogowie i boginie, przodkowie, maski i sekretne stowarzyszenia, świątynie, kapłani itp.” (Aspekty mitu, s. 98).[14].

Gdy Bóg odszedł, człowiek na nowo powinien nauczyć się chodzić. Czy „życie bez ojca” oznaczać musi nieuchronną tułaczkę, błąkanie się bez celu? Odpowiedź Różewicza, do czego zdążył nas przyzwyczaić, nie jest jednoznaczna. Skoro jednak Bóg odszedł, to pozostawił jakiś ślad. Pojęcie śladu ma naturę aporetyczną. Z jednej strony wskazuje przede wszystkim na nieobecność, brak, pustkę. Ślad to jedynie pozostałość, coś rudymentarnego. Ślad nie jest jednak w tym sensie jakąś pozostałą „resztką” tego, co obecne. Ślad nie przynależy do tego, co obecne, jak jakiś atrybut, który można przypisać rzeczy. Ślad byłby raczej odbiciem, cieniem, echem – ten ciąg metafor wydaje się najbardziej trafny. Ślad jest znakiem, tym, co wskazuje. Wszakże „na co” owego wskazywania nie przedstawia się jasno, w sposób określony. Z drugiej strony jednak, ślad jest tylko tym, czym dysponujemy. Ślady, choć są często nieczytelne, można starać się czytać. Po śladach, choć nierzadko bez nadziei na to, że gdzieś nas zaprowadzą, można też chodzić.

Niezwykle przejmujący w tym kontekście jest wiersz zaczynający się od słów Hölderlina „Einst hab ich die Muse gefragt…” (z tomu Płaskorzeźba). Słowa wielkiego niemieckiego poety, wyrażające zrazu optymistyczny teleologizm („Na końcu to znajdziesz” – odpowiada Muza), zaprzeczone zostają przez Różewiczowski podmiot wiersza. Nie ma bezwzględnej, jasnej i obiektywnej odpowiedzi – to, czego miałaby dotyczyć, skrywa się w milczeniu, niepewności domysłu. Powrót syna marnotrawnego do domu Ojca kończy się fiaskiem:

ale w domu nie było Ojca
ani braci ani chleba

zostawiłem przed sobą ślady stóp
i odszedłem w krainę bez światłaT. Różewicz, Płaskorzeźba, Wrocław 1991, s. 23.[15]

Enigmatyczny, zrazu zupełnie niezrozumiały zwrot „zostawiłem przed sobą ślady stóp” stanowi odwrócenie zwrotu frazeologicznego („zostawić ślady” – w domyśle – za sobą) i przeczy zdroworozsądkowej sytuacji poznawczej. Okazuje się jednak jasny, gdy wyobrazimy sobie, że droga powrotna jest drogą po kole i dochodzi się nią do punktu, z którego się wyruszyło. Ponieważ jednak dom Ojca jest pusty, trzeba iść dalej – po zostawionych przed sobą śladach, śladach własnych, niepozostawiających nadziei na koniec wędrówki.

W tomie Wyjście z 2004 roku problematyka śladu nabiera szczególnego, chrześcijańskiego wymiaru. Bohater Różewicza – współczesny everyman – musi zamilknąć wobec wciąż aktualnego i pozostającego bez odpowiedzi pytania Piłata: „Co to jest prawda?”.

„Ten co wiedział / ten co był prawdą / odszedł” – pisze Różewicz w wierszu Palec na ustach. To milczenie jest tu świadectwem pokornej niewiedzy, upokorzeniem pychy rozumu. Co pozostaje? Wędrówka po śladach „tego co wiedział” – naśladowanie Chrystusa. Zaskakująco po chrześcijańsku, wzorcowo niemal dla poezji religijnej brzmi utwór zaczynający się od słów: „Dostojewski mówił…”, a zwłaszcza jego zakończenie, w którym Chrystus „zmartwychwstaje / o świcie każdego dnia / w każdym / kto go naśladuje”. Jednakże religijna ufność wiersza zostaje osłabiona szczególną implikacją, dobitnie podkreśloną światłem między strofami – „jeśliumarł, to zmartwychwstaje”. Przeczytajmy dłuższy fragment tego pięknego wiersza:

bez Jezusa
nasza mała ziemia
jest pozbawiona wagi

ten Człowiek
syn boży
jeśli umarł

zmartwychwstaje
o świcie każdego dnia
w każdym
kto go naśladujeT. Różewicz, Wyjście, Wrocław 2004, s. 22.[16]

Nie tylko owa implikacja („jeśli…, to…”) sprawia, że wiersz Różewicza osłabia poetycki tradycjonalizm religijny. Wiersz nie stawia bowiem na etykę imperatywów, lecz etykę dóbr, hermeneutyczną wartość rozumienia zapośredniczoną przez dylemat Dostojewskiego. „Zaczynam rozumieć / Dostojewskiego” – mówi bohater liryczny wiersza. Zaczyna rozumieć, że „narodziny życie śmierć / zmartwychwstanie Jezusa / są wielkim skandalem / we wszechświecie”, czymś niesłychanym, czymś, nad czym nie da się przejść do porządku dziennego, jeśli… to prawda. Zarazem jednak, jeśli to rzeczywiście prawda (a przecież nie mamy do niej bezpośredniego dostępu), to naśladowanie czy „na-śladowanie” okazuje się warunkiem zmartwychwstania. Czym jednak jest owo „na-śladowanie” na czym ma polegać? Nie jest to przecież aktywność, którą można wdrażać metodycznie. Osoba mówiąca w poezji Różewicza, choć nie potrafi sama rozstrzygnąć tej kwestii, dostrzega tę zdolność u innych i przez innych ją zapośrednicza – na przykład u papieża Jana Pawła I, któremu „włożono książeczkę o Naśladowaniu / Jezusa / naśladował go dobrze” ([od kiedy ten «mały» papież…]) czy u „ewangelickiego świętego”, niemieckiego teologa Dietricha Bonhoeffera (powieszonego przez hitlerowców w Buchenwaldzie w 1945 roku) – jak w utworze Nauka chodzenia (z tomu Wyjście). Tu Bonhoeffer jest właśnie tym, który „Szedł za Chrystusem / naśladował Chrystusa”, tym, który zamiast używać słów, w odpowiedzi poszukującemu bohaterowi Różewicza, kładzie jedynie palec na wargach, zachowuje wymowne milczenie.

15.2. Powrót (do) wiary?

Poezja Tadeusza Różewicza zdaje się zupełnie po Vattimowsku pojmować problem sekularyzacji i wynikające z niej konsekwencje. Otwarta na wiarę i doświadczenie religijne dokonuje zarazem absorpcji fundamentalnego wydarzenia w dziejach człowieka nowoczesnego – śmierci Boga. Spróbujmy krótko przyjrzeć się temu szczególnemu powiązaniu: śmierci Boga–sekularyzacji–powrotu wiary. Skoro Bóg umarł, czy jak woli mówić Różewicz, odszedł, to z faktem tym należy się pogodzić. Jak powie bohater jego wiersza, będący kolejnym wśród innych postaci, z którymi rozmawia podmiot liryczny, wspomniany już Bonhoeffer:

trzeba się z tym zgodzić
że Bóg odszedł z tego świata
nie umarł!
trzeba się z tym zgodzić
że jest się dorosłym
że trzeba żyć
bez OjcaT. Różewicz, Nauka chodzenia [w:] Wyjście, Wrocław 2004, s. 45–46.[17]

Skoro „trzeba żyć bez Ojca”, jedyne, co pozostaje, to doświadczenie wiary zsekularyzowanej danej przez lekturę i interpretację tekstów (od Biblii przez Friedricha Hölderlina, Friedricha Nietzschego, Martina Heideggera, Ludwiga Wittgensteina, Fiodora Dostojewskiego – żeby wymienić tylko wybrane, lecz jakże emblematyczne lektury Tadeusza Różewicza), pamięć osób, rozmów, uważne wsłuchiwanie się w świat dookolny i w świat kultury. Poetyckie myślenie i hermeneutyczny namysł coraz wyraźniej prowadzą poetę ku Pozasłownemu: najwłaściwszą odpowiedzią wydaje się (jak w Ostatniej rozmowie i Nauce chodzenia) palec położony na wargach – milczenie.

Ale istnieje też drugi wymiar doświadczenia wiary. O ile tamten wiedzie przez zapośredniczenie, słuchanie wielkich mistrzów, tych, którzy odeszli, i pamięć rozmów z przyjaciółmi, a zatem to wszystko, co zasadnie określić moglibyśmy jako doświadczenie hermeneutyczne czy „hermeneutykę śladu”, o tyle ten ma charakter bardziej bezpośredni (choć też w końcu zapośredniczony – przez wspomnienie, uczucie tęsknoty), związany z doświadczeniem dzieciństwa i młodości. Chodzi o to „coś” – jak mówi Różewicz w cytowanym wcześniej komentarzu do wiersza bez – co rodzi się jakby z nieświadomości, która wydobywa na jaw to, co ratio – świadomość pragnęła unicestwić, a tylko ukryła. Z tej, powiedzmy, nieświadomości, rodzi się Bóg, który przybiera postać „matki-i-ojca” poety. Podkreślmy: nie jest to Bóg prawa i przemocy, Bóg sprawiedliwy i karzący. To Bóg, którego istotą jawi się miłość. O Bogu tym pisze Różewicz wielokrotnie w ciągu ostatnich lat. Odnajdziemy Go w wierszu W gościnie u Henryka Tomaszewskiego w Muzeum Zabawek (Zawsze fragment. Recycling z 1998 roku), w którym na dźwięk słowa „mama” otwiera się na krótki, mistyczny moment, „niebieska brama”. Pojawi się w tomie Matka odchodzi z 1999 roku – znów jako matka. W tomie Wyjście z 2004 roku – rzecz znamienna – Bóg „zdefiniowany” zostaje jako „tata i mama”:

trzymałem za ręce
tatę i mamę
czyli Pana BogaT. Różewicz, Bajka [w:] Wyjście, Wrocław 2004. Tytuł utworu wprowadza, jak widać, częstą u Różewicza dwuznaczność – czy trzymanie za ręce Boga nie jest tylko bajką, marzeniem, tęsknotą?[18]

Podobne sformułowanie odnajdziemy w wierszu Co zobaczył Akwinata („Może zobaczył Boga / Ojca i Matkę”).

***

O ile możliwość religijnego zwrotu w poezji Tadeusza Różewicza do niedawna jeszcze traktować było można z pewnym, jeśli nie zakłopotaniem, to przynajmniej z powściągliwością, o tyle teraz sytuacja ulega widocznej zmianie. Nie chodzi wszakże o to, by obecnie przyprawiać poecie „gębę” pisarza religijnego czy nawróconego, wierzącego. Byłoby to działanie nie tylko nieuzasadnione, lecz także równie mało tłumaczące. Tadeusz Różewicz, jak każdy człowiek Zachodu – że sparafrazuję tu Gianniego Vattimo – nie podejmuje jednak kwestii religijnych, wychodząc od punktu zerowegoPor. G. Vattimo, Belief…, s. 21 („The religious problem seems to be always the recovery of an experience that one has somehow already had. None of us in our western culture – and perhaps not in any culture – begins from zero with the question of religious faith”).[19]. W jego poezji nie ma miejsca na jakiś powrót do metafizyki, obecności, prawdy trwałej i niezmiennej, obiektywnej i solidnej struktury bytu. Doświadczenie śmierci Boga nie może bowiem zostać zlekceważone czy odsunięte jak przebrzmiała moda. Przeciwnie: problem wiary zarysowany w tej poezji broni się autentycznością wezwania płynącego z nihilizmu. Sekularyzacja jest dla poety pozytywnym i istotowym rysem doświadczenia religijnego. Tytułowy koncept: „Poeta słabej wiary” wskazuje na kontaminację pojęcia biblijnej, „małej” wiary, nieodłącznej od życia apostołów i wszystkich wierzących, oraz pojęcia „słabości” w rozumieniu Gianniego Vattimo. Różewicz nie wierzy w religijne przesłanie dane w sposób niezmienny i „to samo”dla wszystkich. Nie wierzy w bezpośrednią dostępność prawdy. Pozostaje w swej dramatycznej drodze, na której tropi ślad i „ślad śladu” – Boga. Tę drogę nazwać możemy „na-śladowaniem”. Tę drogę możemy też nazwać wiarą „słabą” – jak ujmuje to Vattimo – „wiarą w wiarę”, credere di credere.