Nowy Napis Co Tydzień #121 / Fenomenologia hermeneutyczna i literatura. Przypadek pewnego wiersza Tadeusza Różewicza

Między fenomenologią i hermeneutyką

Wśród tradycyjnych przekonań literaturoznawstwa polskiego panuje pogląd, że fenomenologia i hermeneutyka to dwie odrębne szkoły metodologiczne, zdaniem niektórych nawet budujące odmienne czy wręcz sprzeczne ze sobą nastawienia do świata. Pomijając już kwestię, czy używanie pojęcia metody jest zasadne, przynajmniej w odniesieniu do hermeneutyki, należałoby zapytać o możliwość innego rozumienia tych dwóch, być może najważniejszych, języków w humanistyce nowoczesnej. Zanim spróbuję odpowiedzieć na to pytanie, chciałbym jednak przyznać, że rozdział między fenomenologią i hermeneutyką ma swoje uzasadnienia. Po pierwsze, gdy chodzi o język filozofii, po drugie, w kontekście teorii literatury czy tradycyjnie rozumianej metodologii badań literackich. Nie ma tu miejsca, aby szczegółowo przyjrzeć się obu dyskursom, ograniczę się więc do kilku zaledwie różnic. W wymiarze filozoficznym fenomenologia, w swym Husserlowskim wydaniu, zwłaszcza z okresu Idei I i później, zakłada możliwość bezpośredniego dostępu do rzeczy takich, jakimi są za sprawą epoché i redukcji fenomenologicznejZob. E. Husserl, Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii, tłum. D. Gierulanka, Warszawa 1967 (tu zob. § 31, s. 94–99; § 32, s. 99–101).[1]. Tymczasem hermeneutyka dostęp taki kwestionuje i z podejrzliwością spogląda na możliwość redukcji fenomenologicznej. Fenomenologia, zakorzeniona jeszcze w tradycji kartezjańskiej, opowiada się po stronie podmiotu transcendentalnego, który hermeneutyka uznaje za abstrakcję. Fenomenologia wierzy w wartość opisu, który prowadzić ma do uchwycenia obiektywnego eidos rzeczy, hermeneutyka nie podziela tej wiary, dlatego, uchylając problem obiektywizmu i czystości poznania, odwołuje się raczej do rozumienia i interpretacji jako jedynych dróg dostępu do „rzeczy samych”. Różnice między fenomenologią a hermeneutyką jeszcze inaczej przedstawiane są w dyskursie teoretyczno- czy metodologicznoliterackim. Nie bez powodu akcentuję kontekst polskiego literaturoznawstwa. Czynię tak dlatego, by zwrócić uwagę na rzecz znaną: to właśnie w Polsce zwyczajowo sprowadza się często fenomenologię do „ingardenologii”. Trudno nie rozumieć takiego ujęcia. Chodzi wszak o uczonego, który nie tylko był Polakiem, lecz także jednym z najwybitniejszych przedstawicieli ruchu fenomenologicznego. Stał się – słusznie – jedną z centralnych postaci polskiej nowoczesnej teorii literatury. Był też jedynym fenomenologiem, który swoje poglądy na temat literatury wyłożył w sposób tak systematyczny. Nie bez powodu mówimy, że paradygmat nowoczesnej polskiej teorii literatury – obok formalizmu, strukturalizmu i semiotyki – tworzyła Ingardenowska teoria literatury. Jeżeli jednak fenomenologię w badaniach literackich sprowadzilibyśmy głownie do myśli autora O dziele literackim, to zdarzyć się może, że po pierwsze, wymażemy z fenomenologicznego horyzontu cały szereg innych ciekawych zjawisk (na przykład Reader Response Theory Wolfganga Isera, fenomenologię egzystencjalną Jeana-Paula Sartre’a czy fenomenologię hermeneutyczną – ta ostatnia jest głównym tematem, który zamierzam tutaj podjąć). Po drugie natomiast, uniemożliwimy spotkanie fenomenologii i hermeneutyki. Tak zresztą stało się w teorii literatury: fenomenologia (ingardenowska) zinterpretowana została w nieco strukturalistyczny sposób – to znaczy immanentystycznie; hermeneutykę zaś (niesłusznie) wykluczono na długie lata z dyskursu teoretycznego: przypisywano jej – co absurdalne i niezrozumiałe – brak świadomości metodologicznej (sic!), „pięknoduchostwo” (cokolwiek to znaczy) czy nawet… irracjonalizm. Po dziś dzień popularny jest jeszcze wśród niektórych literaturoznawców – niedający się dłużej utrzymać – pogląd, że hermeneutyka to oparta na regułach metoda interpretacji tekstów literackich. Wciąż jeszcze pojawiają się, jak widać, dwa błędne przekonania: jedno głosi, że hermeneutyka nie jest żadną metodą, drugie, że jest metodą.

Wobec takiego stanu rzeczy wydaje się słuszne zarysowanie innego sposobu pojmowania fenomenologii. Wiemy wszyscy zresztą, że myśl Edmunda Husserla (choć wbrew intencjom samego filozofa) daje możliwość wielu rożnych interpretacji, co przynosi ten skutek, że nie ma jednej fenomenologii. Józef Tischner pisał swojego czasu, że fenomenologia otwiera nas na dialog czy nawet spor rożnych sposobów opisywania doświadczenia życiowego. Jest tyle fenomenologii, ilu fenomenologówFilozofia współczesna, red. J. Tischner, Kraków 1989 (tu zob. rozdz. 1: Fenomenologia E. Husserla, s. 14–80).[2]. Mnie interesować będzie fenomenologia hermeneutyczna. W tym miejscu należy zauważyć, że zjawisko to obrosło już pokaźną, zwłaszcza w kręgu anglosaskim, literaturą. Znają je również polscy filozofowie. Nie da się jednak ukryć, że fenomenologia hermeneutyczna jest słabo rozpoznawalna czy nawet nieobecna na gruncie polskiej teorii literatury. Jakiś czas temu Seweryna Wysłouch powiedziała do mnie poł żartem, poł serio (a i trochę z sympatyczną złośliwością), że fenomenologia hermeneutyczna to znakomity oksymoron. Uwagę tę pozwoliłem więc sobie potraktować jako zadanie. Zadanie, jakie tu sobie stawiam, dotyczy nie tylko tego, by rozjaśnić pojęcie fenomenologii hermeneutycznej wśród literaturoznawców, ale by zastanowić się, na czym może polegać jej związek z literaturą i jakie miejsce zająć może na gruncie nauki o literaturze jako jeden z języków humanistyki.

O fenomenologii hermeneutycznej raz jeszcze

Nie ma powodu powtarzać raz jeszcze tego, co zostało już powiedziane w pierwszej części szóstego rozdziału tej książki, zatytułowanego Martin Heidegger i fenomenologiczno-hermeneutyczne pojęcie dyskursu. Wydaje się natomiast rzeczą potrzebną po raz kolejny pojęcie fenomenologii hermeneutycznej uruchomić w związku z interpretacją interesującego mnie wiersza Tadeusza Różewicza, zaczynającego się od słów „rzeczywistość / którą oglądałem…”. Chodzi mi o pokazanie, że utwór poety nie pozwala się zredukować to prostego zapisu bezpośredniego doświadczenia czy widzenia, które proponuje fenomenologia husserlowska. Wiersz Różewicza może być raczej znakomitym przykładem tego, co określić by można mianem fenomenologii hermeneutycznej. Na czym jednak polega ta szczególna koincydencja fenomenologii i hermeneutyki?

Proponuję przyjrzeć się krótko (na ile będzie to przydatne w kontekście interesującego mnie wiersza Różewicza) pewnym podstawowym założeniom fenomenologii, by następnie zobaczyć, w jaki sposób mogłoby się dokonać przejście od fenomenologii do fenomenologii hermeneutycznej. Założyciel ruchu fenomenologicznego, Edmund Husserl, dostrzega w filozofii zagubienie się pośród interpretacji i niejasnych spekulacji. Postanawia więc ją odnowić i uczynić naukąścisłą. Zasadniczym hasłem fenomenologii staje się zasada: „Z powrotem do rzeczy samych!”. Fenomenologia ma stać się zatem filozofią naukową, ta zaś, porzucając spekulatywny charakter, winna ponownie odnaleźć drogę do źródłowego poznania czy – mówiąc inaczej – bezpośredniego doświadczenia rzeczy. Tę drogę ma wyznaczać opis fenomenologiczny, którego przedmiotem są fenomeny, czyli to, co się jawi świadomości. Fenomeny nie istnieją bez świadomości, są przez nią konstytuowane. Dlatego mówi filozof, że mają one charakter intencjonalny. Intencjonalność to jeden z najważniejszych terminów fenomenologicznych, należy go rozumieć jako nakierowanie przez świadomość uwagi na fenomeny (akty intencjonalne). Nie oznacza to jednak, że fenomeny w świadomości się zawierają, są raczej jej korelatami. Jak dotrzeć do tych źródłowo danych fenomenów? Trzeba zawiesić, mówi Husserl, nasze nastawienie naturalne, czyli zwykły, codzienny ogląd rzeczy, w którym otaczający nas świat jawi się jako oczywisty, przejrzysty i uporządkowany – niekłopotliwy. Jest to jednak bardzo powierzchowne spojrzenie, powierzchowne doświadczenie. Husserl apeluje więc, by sięgnąć głębiej – poza to naturalne nastawienie. Wydaje się to możliwe za sprawą epoché, to znaczy wzięcia w nawias tego wszystkiego, co dane w nastawieniu naturalnym. Wzięcie w nawias nie oznacza, rzecz jasna, likwidacji owego codziennego doświadczania świata, lecz jedynie zawieszenie – nazywa je Husserl redukcją fenomenologicznąNie ma powodu omawiać tu szerzej problemu redukcji, którą charakteryzuje Husserl na kilka sposobów.[3]. Redukcja ma umożliwiać intuicyjny (czyli, mówiąc w uproszczeniu, bezpośredni) ogląd rzeczy. Należy w tym miejscu podkreślić, że ogląd, o którym mówi Husserl, zakorzeniony jest w analizie postrzegania rzeczy i nie ma w niej mowy o językowym pojmowaniu zjawisk. Sprawia to, że Husserlowska fenomenologia zbliża się do nauk przyrodniczych raczej niźli humanistycznych.

Fenomenologia hermeneutyczna z kolei jest jedną z dróg fenomenologiiBynajmniej nie ostatnia. Można niekiedy spotkać się z opinią, że zasadniczo istnieją dwie fenomenologie – Husserlowska i Heideggerowska (hermeneutyczna). To oczywiście poważne nieporozumienie, gdyż fenomenologia poszła wieloma, czasem bardzo różnymi drogami (na przykład: Maurice Mearleau-Ponty, Jean-Paul Sartre, Max Scheler, Roman Ingarden, Edyta Stein, Alfred Schütz, Hermann Schmitz, Gerardus van der Leeuw i wielu innych). Zob. też: A. Przyłębski, Fenomenologia hermeneutyczna [w:] Wprowadzenie do fenomenologii. Interpretacje, zastosowania, problemy, t. 2, red. W. Płotka, Warszawa 2014, s. 203–204.[4], utożsamianą przede wszystkim z Heideggerem, co stanowi pewne uproszczenie. Istotny wkład w rozwój fenomenologii hermeneutycznej zawdzięczamy bowiem przede wszystkim Hansowi-Georgowi Gadamerowi i Paulowi Ricoeurowi. Fenomenologia hermeneutyczna nie kwestionuje Husserlowskiej zasady powrotu do rzeczy samych. Proponuje jednak zasadę tę zinterpretować w zdecydowanie odmienny sposób. Przede wszystkim postanawia zrewidować przekonanie, jakoby badanie fenomenologiczne miało się koncentrować głównie na problemie świadomości, wraz z jej źródłowym i intuicyjnym dostępem do rzeczy. Zdaniem przedstawicieli fenomenologii hermeneutycznej dostęp do rzeczy samych możliwy jest przede wszystkim na gruncie zapośredniczenia przez język – kategorie pojęciowe badacza, czynione przez niego rozmaite wstępne założenia (zarówno świadome, jak i nieświadome), antycypacje – słowem: to wszystko, co ogólnie określa się mianem interpretacji. Nieprzypadkowo pojęcie fenomenologii wywodzi Husserl nie z tradycji husserlowskiej, ale arystotelesowskiej. Gdy analizuje słowo „fenomenologia” i wskazuje na konstytuujący je logos, uprzywilejowuje tę interpretację, która przez logos rozumie nie rozum, lecz słowo, językZob. M. Heidegger, Bycie i czas, tłum. B. Baran, Warszawa 1994, s. 45–49.[5]. W konsekwencji filozof przyjmuje, że sensem fenomenologii jest interpretacjaTamże, s. 53. (Dokładniej: „Metodologicznym sensem opisu fenomenologicznego jest interpretacja”).[6]. Jak zauważa Andrzej Przyłębski:

W momencie, w którym badacze doszli do wniosku, iż każda forma ludzkiej świadomości ma charakter interpretacji, fenomenologia musiała się otworzyć na hermeneutykę, w szczególności na hermeneutykę filozoficzną. Fenomenolog nie może już twierdzić, że posiada pewny, bezpośredni i intuicyjny (oglądowy) dostęp do życia umysłu, wie bowiem, że ten dostęp jest zawsze zapośredniczony, że ma charakter interpretacyjnyA. Przyłębski, Fenomenologia hermeneutyczna…, s. 205.[7].

Gdy mowa o interpretacyjnym dostępie do rzeczy, podkreślić trzeba zasadniczo dwie sprawy, które niewątpliwie stanowią odkrycia Heideggera. Po pierwsze, język; po drugie, prestrukturę rozumienia. Ponieważ o sprawach tych była w książce wielokrotnie mowa, zauważmy jedynie krótko: (1) nie ma takiego postrzegania rzeczy, które wolne by było od interpretacji. Prosty przykład: oto budzi mnie rano warkot jakiegoś urządzenia. Już na poziomie czysto przedpredykatywnym warkot ów pojmuję jako warkot maszyny (a nie na przykład śpiew ptaka). Warkot ów interpretuję następnie jako warkot uruchomianego co chwilę motocykla, by po chwili przekonać się jednak, że mam do czynienia z warkotem kosiarki do trawy. Samo postrzeżenie słuchowe okazuje się więc niewystarczające dla uchwycenia przyczyn warkotu. Gdy w końcu zauważam, że to kosiarka, a nie motocykl, nabieram interpretacyjnych obaw, że warkot towarzyszyć mi będzie przez cały poranek, podczas gdy warkot motocykla pozwalałby mi mieć nadzieję na jego wcześniejsze ustanie (motocykl w końcu ruszy i odjedzie); (2) rozumienie nie jest nam dane wprost i bezpośrednio, ale posiada określoną prestrukturę, którą Heidegger charakteryzuje jako wstępny zasób, wstępny ogląd, wstępne pojęcieZob. M. Heidegger, Bycie i czas…, s. 213–214.[8]. Mówiąc najogólniej: nasze rozumienie zawsze zanurzone jest w tym, co byłe i co nas na rozmaite sposoby określa; z drugiej zaś strony ma ono charakter projektującego wybiegania ku temu, co przyszłe: ku sensowi.

Wiersz Tadeusza Różewicza *** [rzeczywistość / którą oglądałem…] pragnę uczynić wyraźnym przykładem doświadczenia fenomenologiczno-hermeneutycznego, w którym ogląd przemienia się w to, co zobaczone, i gdzie to, co zobaczone (ujrzane), domaga się dopiero wydobycia ze skrytości poprzez interpretację. Fenomenologia ma bowiem umożliwiać widzenie. Zobaczyć można jednak dopiero to, co (jak zauważa HeideggerZob. tenże, Bycie i czas…, s. 50. (Heidegger powiada tu: „Czym jest to, czego «widzenie» fenomenologia ma «umożliwiać»? Czym jest to, co musi być nazwane «fenomenem» w wyróżnionym sensie? […] Oczywiście to, co się zrazu i zwykle właśnie nie pokazuje – jest skryte, lecz równocześnie z istoty przysługuje temu, co się zrazu i zwykle pokazuje, i to tak, że ustanawia jego sens i podstawę”).[9]) z początku wcale się nie pokazuje.

Co można zobaczyć? Przypadek pewnego wiersza Tadeusza Różewicza

Porządek wypowiedzi, w którym utwór Różewicza „ustawiony” zostaje w trzeciej i ostatniej części sugerować może, że wiersz stanie się niechybnie jedynie ilustracją „metody”, że zostanie oto bezceremonialnie do-stawiony czy do-klejony do teorii, którą miałby potwierdzić. Jednakże czy takie ujęcie nie byłoby właśnie całkowitym zaprzeczeniem fenomenologii hermeneutycznej (czy fenomenologii w ogóle)? Czy nie sprzeciwiałoby się zasadzie wszystkich zasad, głoszącej, że mamy powściągnąć teorie i powrócić do rzeczy samych? Jak w takim razie wytłumaczyć fakt, że tekst literacki staje się punktem dojścia? Jest zgoła przeciwnie. Wiersz Różewicza, o którym będzie mowa, ma być właśnie punktem wyjścia, pozwalającym nam dopiero zobaczyć to, o czym mówi fenomenologia hermeneutyczna. Wiersz Różewicza ma być więc z jednej strony zapisem widzenia, za-świadczonym przez bohatera utworu; z drugiej zaś strony ów wiersz okaże się w tak samo ważnym stopniu doświadczeniem interpretatora. Mowa więc będzie o dwóch różnych, choć dialogujących z sobą doświadczeniach.

Wiersz, który wybrałem, jest znany. Znany też z błyskotliwej i doskonałej jego interpretacji, jaką przeprowadził Ryszard NyczR. Nycz, Alternatywność: dwuznaczne epifanie Różewicza [w:] tegoż, Tekstowy świat. Poststrukturalizm a wiedza o literaturze, Warszawa 2000, s. 137–145.[10]. Od interpretacji tej nie będzie więc można zupełnie uciec. Niemniej trzeba będzie, na ile to możliwe, od niej abstrahować, po to by „zobaczyć” najpierw sam wiersz. Pochodzi on z tomiku Regio z 1969 roku:

rzeczywistość

którą oglądałem

przez brudną szybę

w poczekalni

ujrzałem

twarzą w twarz

słaby

odwróciłem się

od mojej słabości

odwróciłem się

od złudzeń

na piaskach

moich słów

ktoś nakreślił znak

ryby

i odszedłT. Różewicz, Poezja, t. 2, Kraków 1988, s. 298.[11]

Wiersz Różewicza rozpoczyna się od zapisu fenomenu widzenia, który polega na epifanijnym przejściu od oglądania do „ujrzenia”. Ogląd-anie rzeczywistości zdaje się wskazywać na możliwość jej opisu. Możemy oglądać coś z wielu stron i zdawać sprawę z tego właśnie przez opis. Ale „oglądać” i przez implikację – „opisywać” – oznacza zarazem taką postawę, której cechą charakterystyczną jest dystans i brak zaangażowania. To postawa znana od wieków w kulturze Zachodu – postawa teoretyczna. Trudno przecież nie pamiętać, że greckie słowo theoria oznacza patrzenie. Ale takie patrzenie, które jest zdystansowane od swego przedmiotu. Jest oddaleniem perspektywy. Takie patrzenie zdaje się oferować możliwość pewnego poznania. Pewnego, gdyż ugruntowanego w niezaangażowaniu czy depersonalizacji podmiotu. Jednak w wierszu Różewicza owo oglądanie rzeczywistości dokonuje się przez brudną szybę, do tego w poczekalni – miejscu, można powiedzieć, swoistego zawieszenia. Samo oglądanie czegoś przez brudną szybę nie miałoby jeszcze charakteru negatywnego, gdyby nie fakt, że zostaje mu przeciwstawione patrzenie „twarzą w twarz”, patrzenie bezpośrednie, oczyszczone z brudu. Oznacza to, że swoje doświadczenie przedstawia bohater utworu jako zbudowane z podwójnej opozycji: oglądu i „ujrzenia” oraz patrzenia przez brudną szybę i – z drugiej strony – patrzenia twarzą w twarz. To ostatnie okazuje się więc dopiero widzeniem właściwym, „ujrzeniem”. Ale wiersz presuponuje ponadto inne opozycje: pozorne – prawdziwe, nieautentyczne – autentyczne, niezaangażowane – zaangażowane. Wydaje się, że dopiero teraz, rzeczy-wistość ujawniła się od strony tego, czym jest. Czy oznacza to jednak, że epifanijne „ujrzenie” zniosło raz na zawsze fenomen skrywania się rzeczywistości za oglądem przez brudną szybę? Czy to, co bohater ujrzał, jest prawdą daną raz na zawsze i pozwalającą się wypowiedzieć w sądzie? Można jednak powiedzieć, że jest zgoła przeciwnie. Prawda to to, co nagle i momentalnie odsłoniło się przed bohaterem. To właśnie ta prawda, którą Grecy nazywali aletheia, prawda, w której to, co skryte, odsłania się, nie odsłaniając wszystkiego, dając pole do rozumienia / interpretacji. Ale nie do interpretacji jako procedury czy metody wspartej na jakichś określonych regułach. To nie interpretator sam, poprzez wolną i autonomiczną decyzję, postanawia interpretować. Bohater wiersza doświadcza raczej tego, że rzeczy-wistość, odsłaniając mu się w swej prawdzie, sama domaga się zrozumienia. Owe rozumienie/interpretacja pojęte być muszą wtedy jako doświadczenie wezwania, doświadczenie egzystencjalne. Przywołajmy znów pierwszą część wiersza: oglądanie rzeczywistości jest oglądaniem niezaangażowanym. Bohater wydaje się spotykać z tym, co tak naprawdę właściwie go nie dotyczy. Jednak coś się wydarza dopiero wtedy, gdy bohater mówi: „Ujrzałem”. To, co ujrzane, co nie jest już oglądane, ale zostało zobaczone, nie jest obiektem czy rzeczą pośród rzeczy, lecz tym, co w istocie bohatera dotyczy. Ujrzeć coś oznacza tu więc zarazem: zaangażować się w to, co ujrzane. To, co ujrzane, i ten, który ujrzał, są w istocie tym samym albo przynajmniej: wikłają się w siebie wzajemnie, rozpraszając dualizm podmiotu (poznającego) i przedmiotu (poznawanego). Te pojęcia po prostu nie dają się już dłużej utrzymać. Mówiąc innymi słowy, dla bohatera utworu doświadczenie „ujrzenia”, zobaczenia, jest nie tyle doświadczeniem poznawczym, co egzystencjalnym – by nie powiedzieć: fenomenologiczno-hermeneutycznym. Jest więc tym właśnie, co w fenomenologii określa się mianem Er-lebnis czy lived-experience. Chodzi tu zatem o doświadczenie, które domaga się dopiero interpretacyjnego rozjaśnienia (dlatego mówimy właśnie o fenomenologii hermeneutycznej!).

Co jednak zostało zobaczone, ujrzane? Tego nie wiemy, a przynajmniej bohater nie znajduje słów, aby to nazwać. Albo nie chce tego nazwać. To, co zostało przez niego ujrzane, nie daje się bowiem po prostu sprowadzić do prostej percepcji. Jak mówi Heidegger w History of theConcept of Time: widzenie nie ma nic wspólnego z czymś optycznym. Wiemy tylko, że rzeczy-wistość, która odkryła się w okamgnieniowej epifanii, sprawiła, że bohater poczuł się zawezwany do zmiany życia. Do nawrócenia: metanoia. Do nawrócenia, które jest odwróceniem – od czego? Od słabości. Ale i od złudzeń. Jeżeli słabość możemy jeszcze rozumieć dość jasno jako własną grzeszność czy zło, które posiadają wyraźny charakter podmiotowy, to znaczy obciążający podmiot winą, to już złudzenia, o których mówi bohater, to jedno z najwyraźniejszych w wierszu miejsc niedookreślenia. Jednak dla interpretatora, a nie dla bohatera. Ten przecież zdaje się wiedzieć i rozumieć. Łudzenie się z kolei jest aktem intencjonalnym, za którym także stoi podmiot, choć nie tylko: złudzenie obciąża także, a może i bardziej – samą rzeczywistość. Ostatnia strofa ponownie zdaje się pogrążać podmiot. Doświadczenie widzenia rzeczywistości jest w tej samej mierze doświadczeniem wyzwalającym, jak i negatywnym. Bohater pojmuje, że jego domeną są jedynie „piaski słów” – bez znaczenia, którym przeciwstawiony zostaje wyraźnie znak ryby – znak chrześcijaństwa. Wyzwolenie ma dramatyczny charakter: peryfrastycznie wskazany ten, który nakreślił znak ryby – odszedł. Bohater doświadczył przemiany całej swej egzystencji. Zrozumiał. Ale pozostał sam – bez jakiegokolwiek przewodnictwa. Dostrzegamy wyraźnie, jak w drugiej części utworu widzenie przeobraża się w widzenie symboliczne, językowe. Zresztą całe doświadczenie epifanii, oglądu-ujrzenia dochodzi do głosu dopiero i tylko jako wypowiedziane.

Staje się to jeszcze wyraźniejsze, gdy epifanię bohatera wiersza Różewicza ujrzymy właśnie jako wiersz, przed którym sami stanąć musimy jako interpretatorzy, tak jak bohater, gdy zmierzył się z odsłaniającą mu się rzeczywistością. Nie jest oczywiście tak, jakobyśmy mieli najpierw do czynienia z wierszem, a potem dopiero z jego interpretacją. Świat wiersza i świat interpretacji są przecież w siebie wzajemnie zaplątane: tekst literacki – jak zauważył to kiedyś Paul RicoeurP. Ricoeur, Czas i opowieść, t. 1: Intryga i historyczna opowieść, tłum. M. Frankiewicz, Kraków 2008, s. 83–125.[12] – wnosi w nasze życie swoje doświadczenie; my natomiast wnosimy swoje doświadczenie w życie tekstu. Powtórzmy, tak jak bohater utworu wchodzi w żywą relację z otaczającym go światem, tak i interpretator staje się uczestnikiem dialogu, który prowadzi z tekstem. Doświadczenie świata literackiego jest doświadczeniem egzystencjalnym. Dzieje się tak jednak o tyle, o ile literatura nie jest li tylko przedmiotem oglądu, przedmiotem wy-stawionym podmiotowi rozumianemu jako podmiot epistemologiczny, który przygląda się z zewnątrz w zdystansowanej postawie theoria. Wypowiedź literacka nie może być więc doświadczeniem w fenomenologiczno-hermeneutycznym sensie, jeśli postawa wobec niej będzie postawą scjentystyczną, nastawioną na poznanie monologowej „prawdy” o tekście. Jeżeli spotkanie z literaturą potraktowane zostanie jako okazja do przyrostu informacji i wiedzy. Pozwolę sobie odwołać się w tym miejscu do X Polskiego Zjazdu FilozoficznegoX Polski Zjazd Filozoficzny odbywał się w Poznaniu w dniach 15–19 września 2015 roku.[13]. Podczas panelu, zatytułowanego Hermeneutics as the First… and the Last Philosophy, niemiecki hermeneuta, Ferdinand Fellmann, rozpoczął swoje wystąpienie od pytania o to, czy my naprawdę potrzebujemy więcej wiedzy? Czy – w dobie Internetu – wiedza nie jest tym, po co możemy sięgnąć dziś w każdej chwili? Czy nie jest raczej tak, że to, czego nam potrzeba, to raczej odpowiedź na pytanie: jaki jest sens mojego/naszego życia? Oto zasadnicze zagadnienie, które stawia hermeneutyka. Powróćmy do literatury. Spotkanie z dziełem literackim ma stać sięEr-lebnis, doświadczeniem autentycznym, gdy w trakcie tego spotkania interpretator próbuje znaleźć odpowiedź na pytanie o to, co naprawdę się dzieje? Kim jest jako uczestnik w wydarzeniu samego utworu literackiego? Jak możliwy jest dialog między tekstem a interpretacją? Jak możliwe jest spotkanie horyzontów tekstu i horyzontów czy przedrozumień samego interpretatora? Interpretator spotyka się zrazu z samym bohaterem wiersza Różewicza. Doświadczenie widzenia bohatera utworu zostaje przecież wypowiedziane. A to, co wypowiedziane, może być tym, co podzielane z doświadczeniem interpretatora. Ujrzenie rzeczywistości w wierszu jest więc także doświadczeniem interpretacyjnym. Spotykają się zatem w nierozerwalnym splocie widzenie i językowe podzielanie widzeniaHeidegger zauważa w § 33 Bycia i czasu, że wypowiedź jest „możliwością wspólnego widzenia tego, co ukazane przez określanie. Możliwość wspólnego widzenia dzieli ukazany w swej określoności byt z […] innym. «Podzielane» jest wspólne, widzące bycie ku czemuś wskazanemu, przy czym takie bycie należy ujmować jako bycie-w-świecie, w tym mianowicie świecie, na gruncie którego spotykane jest coś wskazanego. Wszelką wypowiedź jako tak egzystencjalnie rozumiany komunikat charakteryzuje wyrażalność. Coś wypowiedzianego może jako zakomunikowane być przez innych «podzielane» z wypowiadającym, nawet gdy oni sami tego wskazanego i określonego bytu nie mają w uchwytnej i widzialnej bliskości. Coś wypowiedzianego może być «przekazane dalej»”. M. Heidegger, Bycie i czas…, s. 220.[14] – jest ono odtąd wspólną sprawą wiersza i interpretatora. Staje się jasny fenomen widzenia. Jako dane poprzez język widzenie w sensie Różewiczowskiego „ujrzenia” oznacza tu po prostu: rozumienie. Oglądane nie jest jeszcze zrozumiałe, staje się nim dopiero to, co ujrzane. W ten oto sposób ponownie znajdujemy się w samym centrum fenomenologii hermeneutycznej, którą należałoby pojmować jako doświadczające widzenie (fenomenologia), domagające się rozjaśnienia, czyli zrozumienia (hermeneutyka). Oczywiście nie jest tak, że w spotkaniu wiersza i interpretatora dokonuje się jakieś połączenie w jedno, nie na tym ma polegać przecież fuzja horyzontów, o której mówi Hans-Georg Gadamer. Interpretator nie jest też osobą, którą w pełni utożsamić można z bohaterem. Podzielając przez język widzenie bohatera, widzi (czyli rozumie) inaczej. Z jednej strony widzi więcej, wkracza przecież w świat dynamicznej gry języka symbolicznego – wiersz Różewicza dostarcza nam ich tak wielu – obecne są tu wyraźne odwołania biblijne (widzenie twarzą w twarz – końcowa część Listu św. Pawła poprzedzona hymnem do miłości). Pojawia się też odwołanie do ewangelicznej sytuacji, w której Jezus kreślił na piasku jakieś znaki. Mają one charakter napomnienia, że nikt z nas nie jest bez grzechu. Oba te odwołania biblijne mają przecież także swoje poważne hermeneutyczne implikacje. Ale w wierszu Różewicza mowa jest również o odejściu – czy nie o odejściu, odsuwaniu się Boga? Czy echem nie odzywa się tu także sformułowany przez Nietzschego problem śmierci Boga? Ale znów: zadaniem interpretatora nie jest przecież rozpoznanie i wyliczenie tych czy innych odwołań bądź symboli. Oczywiście, nie oznacza to także, że może je pominąć. Chodzi raczej o to, by podjąć wysiłek rozumienia, dotyczący tego, co właściwie się przydarzyło w spotkaniu z tekstem? Kim naprawdę jesteśmy w jego obliczu? Tekst nie jest tu przecież, jak zostało powiedziane, przedmiotem dla podmiotu, lecz miejscem, w którym rozpoznajemy sami siebie: siebie jako słabych i jako tych, którzy pragną odwrócić się od swoich słabości; siebie jako rozczarowanych, siebie jako samotnych, siebie jako pozbawionych kierownictwa, ale i przez to wolnych i powołanych do odpowiedzialności za poszukiwanie sensu, nawet gdy ten lubi się ukrywać i odsłania się nam z oporem.

Rozumieć siebie w obliczu tekstu – oto jedno z najpoważniejszych zadań fenomenologii hermeneutycznej.

Tekst pochodzi z książki Być i rozumieć. Rozprawy i szkice z humanistyki hermeneutycznej Michała Januszkiewicza, którą można pobrać w wersji pdf.