Wobec śmierci Boga. Trzy impresje na temat kultury europejskiej

Śmierć to bez wątpienia jeden z centralnych problemów kultury europejskiej, podejmowany przez wszystkie typy refleksji – od mitologii, przez filozofię, psychologię, socjologię, literaturę, a na medycynie i biologii skończywszy. We współczesnym świecie, w którym śmierć, bardziej niż kiedykolwiek, staje się obecna w ludzkiej świadomości za sprawą komunikacji medialnej, filmu, gier komputerowych i tym podobnych, obserwujemy paradoksalnie ucieczkę i marginalizację śmierci. Jej wszechobecność i zwyczajność pozwala na łatwe, w sensie psychologicznym, oswojenie się z tym problemem, który, wyraźniej niż było to dotychczas, przestaje być dla nas, jak powiadał Martin Heidegger, „najbardziej własną, bezwzględną, pewną, a jako taka nieokreśloną, nieprześcignioną / możliwością jestestwa”M. Heidegger, Bycie i czas, tłum. B. Baran. Warszawa 1994, s. 363.[1].

W tym miejscu nie będzie nas jednak interesować problem śmierci jako fenomen ludzkiej egzystencji. Skupimy się raczej na zjawisku, które w sposób szczególny odcisnęło piętno na charakterze nowoczesnej i ponowoczesnej kultury. Refleksja kulturoznawcza (odpowiednio filozoficzna) nader chętnie zajęła się uśmiercaniem rozmaitych bytów. Ogłoszono więc na przykład śmierć człowieka (Michel Foucault) czy śmierć autora (Roland Barthes). Jednak problemem fundamentalnym dla współczesnej (to jest modernistycznej i postmodernistycznej) kultury stało się ogłoszenie przez Friedricha Nietzschego „śmierci Boga”. Owo sformułowanie należy dziś do jednych z najważniejszych metafor i symboli współczesności. I ono właśnie stanie w centrum naszych rozważań.

Czy problem śmierci Boga towarzyszy świadomości europejskiej dopiero od końca XIX wieku? Czy nie jest już raczej wpisany w samą istotę chrześcijaństwa? Odpowiedź na to pytanie zmusza nas do przeanalizowania tej kwestii i uchwycenia istotnej różnicy płynącej z formuły głoszącej śmierć Boga, a opisującej przecież, inaczej w przypadku chrześcijaństwa i inaczej w przypadku Nietzschego, świat podstawowych znaczeń naszej kultury. Pojawić się musi wreszcie pytanie o to, czy i jak możliwy jest jeszcze powrót Boga. I czy ten powrót należałoby w ogóle sytuować raczej w obrębie konieczności, czy też może wyłącznie pragnień?

1. Śmierć Boga jako centralny problem chrześcijaństwa

Śmierć Boga to fundamentalna prawda chrześcijaństwa i zarazem jego największy paradoks. Problem ów nie ma odpowiednika w żadnej spośród innych religii. Nie dziwota więc, że prawda ta wydawała się nie do zaakceptowania przez starożytnych. Głoszący ją na areopagu święty Paweł został przez słuchaczy wyśmiany w samym sercu europejskiej filozofii – w Atenach. „Posłuchamy cię innym razem” – mieli mu ponoć powiedzieć. Tego, że problem śmierci Boga był jako absurd nie do przyjęcia, dowodzi fakt jednej z największych chrześcijańskich herezji – doketyzmu. Pogląd ów zakładał, jak wiadomo, że Chrystus nie posiadał ciała, lecz był czystym duchem. To, że spożywał pokarmy, było więc swego rodzaju sztuczką. Zaś Jego śmierć na krzyżu nie była zdaniem gnostyków (zwłaszcza według Marcjona), głosicieli tej teorii, niczym innym jak tylko rodzajem demonstracji, przedstawienia odgrywanego przed twórcą materii, złym demiurgiemPor. A. Jocz, Mistyka a gnoza w myśli chrześcijańskiej (od I do XVII w.). Rozważania wokół kategorii boga, świata i człowieka, Poznań 1995; H. Jonas, Religia gnozy, tłum. M. Klimowicz. Kraków 1994.[2]. Nie chodzi jednak o to, byśmy skupiali się nad samą kwestią doketyzmu, lecz o to, byśmy zdali sobie sprawę z tego, czego teoria ta była wyrazem. A była wyrazem lęku przed przyjęciem jako możliwej do zaakceptowania prawdy o realności śmierci Boga.

Tymczasem właśnie śmierć Boga, w całym swym braku logicznego uzasadnienia, okazuje się na przekór wszystkiemu tym, co konstytuuje istotę chrześcijaństwa. Śmierć Boga na krzyżu jest, skrzętnie przygotowywana nawet w Starym Testamencie, co przecież nie może umknąć naszej uwadze. Jej prefigurację odnajdujemy na przykład w psalmach, ale przede wszystkim, w historii Abrahama i Izaaka. To z całą pewnością najważniejsza zapowiedź ofiary, jaką w osobie swojego Syna złoży Bóg. Niezwykle ważne jest przy tym to, że owa śmierć wyprowadzona zostaje poza kategorie etyczne, zdejmuje się z niej odium zabójstwa, a eksponuje motyw ofiary z jednej strony i sensowności (celu) z drugiej. Problem śmierci jako ofiary zestawiony zostaje jednocześnie ze sprawą wiary i ufności. To nie przypadek, że imię „Abraham” oznacza „tego, który uwierzył wbrew nadziei”. Także w Nowym Testamencie znajdujemy między innymi uwagi o tym, że warunkiem wzrostu rośliny jest uprzednie obumarcie ziarna.

Śmierć Boga okazuje się zatem tym, co w chrześcijaństwie fundamentalne. Być może nie zawsze zdajemy sobie z tego sprawę, ale przecież fakt śmierci Boga jest w sposób szczególny zaakcentowany w czasie – tuż przed najważniejszym świętami chrześcijańskimi, świętami Wielkiej Nocy. Chodzi oczywiście o Wielką Sobotę, szczególny dzień triduum paschalnego. Jego zasadniczym i pierwszym momentem jest – jak pisze Dariusz Karłowicz – przyjęcie wiary „w kres wszystkiego, co nazywamy życiem, a w tym (co najtrudniejsze) w śmierć wszelkiego ludzkiego sensu i ludzkich nadziei, w śmierć Boga, którego tworzymy na nasz obraz i podobieństwo. Wielkanoc nie jest świętem lukrowanych baranków. Nim wzniesiemy się do prawdy o zmartwychwstaniu, musimy przyjąć objawienie śmierci i stanąć w obliczu ruin murów świata”D. Karłowicz, Śmierć jako przedmiot wiary, „Tygodnik Powszechny” 2000, nr 17.[3].

Nie sposób jednak i nie wolno nam, jeśli chcemy pojąć istotę chrześcijaństwa, traktować problemu śmierci Boga jako fenomenu jednostkowego, wyizolowanego. Przeciwnie, fenomen śmierci Boga jawi się nam w nierozerwalnym związku z fenomenem zmartwychwstania. Jest jego warunkiem koniecznym. I tylko w związku z tym wydarzeniem, jakim jest zmartwychwstanie, sens śmierci Boga staje się zrozumiały. Śmierć zatem jako ofiara ukazuje się jako dar. Dar jednak, dar doskonały, musi być darmowy. Przedmiotem tego daru staje się życie Boga, złożone w celu zgładzenia grzechu i wybawienia człowieka. Śmierć Boga staje przed nami jako środek „poprzez” odkupienia. Nie jest więc ona tym, czym z logicznego punktu widzenia powinna być, to znaczy kresem, ale właściwym początkiem. Święty Paweł wyznacza jej rolę wyjątkową, gdy twierdzi, że jest miejscem pojednania człowieka z BogiemPor. List do Rzymian, Rozdział 5, werset 10 [w:] Biblia Tysiąclecia, Pismo święte Nowego i Starego Testamentu, Biblia Tysiąclecia, Wydawnictwo Pallottinum 1994–2002.[4]. W dalszym ciągu w perspektywie życia samych chrześcijan wyznacza taki sposób jej pojmowania, polegający na konieczności uświadomienia sobie jej jako śmierci dla grzechu. Mówiąc jeszcze inaczej: śmierć Boga jawi się jako warunek ludzkiego nawrócenia. Pierwszym momentem tego fenomenu jest odwrócenie (od tego, co światowe, doczesne), a następnie zwrócenie ku innej, przemienionej formie bycia.

2. Śmierć Boga jako centralny problem kultury nowoczesnej

Czy można powiedzieć, że dzieje chrześcijańskiej Europy otwiera i zamyka zarazem śmierć Boga? Czy chrześcijańska perspektywa ujmowania śmierci Boga jako warunku ustanawiającego najistotniejszy sens istnienia człowieka, ale i sens samego chrześcijaństwa jako religii, nie została unicestwiona przez parodystyczny (czy aby na pewno tylko?) gest Nietzschego ogłaszającego śmierć Boga właśnie? Bóg, o którym mówi Nietzsche, także został zamordowany przez ludzi. Tyle że, i to jest pierwsza dostrzegalna różnica, nie zmartwychwstaje. Zostaje po Nim puste miejsce. Nicość.

Wprawdzie problem śmierci Boga pojawił się w przemyśleniach Nietzschego, jak uważa Karl JaspersK. Jaspers, Nietzsche. Wprowadzenie do rozumienia jego filozofii, tłum. D. Stroińska. Warszawa 1997, s. 194.[5], jeszcze przed rokiem 1872, a później pojawiać się będzie od lat 80. jeszcze przy różnych okazjach (na przykład w Tako rzecze ZaratustraF. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra. Książka dla wszystkich i dla nikogo, tłum. W. Berent. Warszawa 1990 (tu zob. zwł.: Przedmowa Zaratustry oraz O człowieku wyższym).[6]), to jednak po raz pierwszy sformułowany został w dobitny i poetycki sposób w Wiedzy radosnej z 1882 roku. W rozdziale zatytułowanym Szalony człowiek pojawia się postać z latarnią, która szuka Boga (co można interpretować jako echo znanej historii o Diogenesie, który biegał z latarnią, krzycząc, że szuka człowieka). Ci, do których jednak się zwraca, drwią z niego, wzruszając ramionami. Szalony człowiek krzyczy wtedy:

Gdzie jest Bóg? […] powiem wam! Zabiliście go – wy i ja! Wszyscy jesteśmy jego mordercami. Ale jakże to uczyniliśmy? Jak mogliśmy wypić morze? Kto dał nam gąbkę, aby zetrzeć cały horyzont? Cóż uczyniliśmy, uwalniając Ziemię z łańcucha jej słońca? Dokąd zdąża teraz? Dokąd my zdążamy? Jak najdalej od wszystkich słońc? Czy nie spadamy nieustannie? I do tyłu, i w bok, i do przodu, ze wszystkich stron? Czy istnieje jeszcze jakaś „góra” i jakiś „dół”? Czy nie błąkamy się jakby w jakiejś nieskończonej nicości? Czy nie czujemy podmuchu pustej przestrzeni? Czy nie stało się zimniej? Czy nie nadchodzi ciągle noc, noc coraz większa? Czy nie musimy zapalać latarni w przedpołudnie? Czy nie słychać jeszcze zgiełku grabarzy, którzy pogrzebali Boga? Czy nic jeszcze nie czujemy z boskiego gnicia? – bogowie także gniją! Bóg umarł! Bóg jest martwy! I my go zabiliśmy! Jakże się pocieszymy sami, mordercy nad mordercami? Najświętsze i najpotężniejsze z tego, co świat dotąd posiadał wykrwawiło się pod naszymi nożami- kto zetrze z nas tę krew? Jakaż woda oczyścić by nas mogła? […] Czy wielkość tego czynu nie jest dla nas zbyt wielka? Czy sami nie musimy stać się bogami, by tylko wydawać się jego godnymi? Nigdy nie było większego czynu – i ktokolwiek tylko po nas się narodzi, należeć będzie gwoli czynowi temu do wyższych dziejów niż wszelkie dzieje dotąd!F. Nietzsche, Wiedza radosna, tłum. L. Staff. Warszawa 1906, s.[7]

Ta pełna dramatyzmu i patosu mowa „szalonego człowieka” nie znajduje jednak zrozumienia, odbija się o mur obojętności tłumu. „Szalony człowiek” pojmuje więc, że prawda, którą głosi, niejako wyprzedza czas, nie jest jeszcze pojmowalna. O czym zatem traktuje ta historia? Trudno rościć sobie pretensje do pełnego i oryginalnego wyłożenia jej, zważywszy, że stała się już ona przedmiotem wielu niezwykle ważnych interpretacjiZob. na przykład M. Heidegger, Powiedzenie Nietzschego „Bóg umarł” [w:] tegoż: Drogi lasu, tłum. zb., Warszawa 1997; K. Jaspers, Nietzsche…; tenże, Rozum i egzystencja. Nietzsche a chrześcijaństwo, tłum. C. Piecuch. Warszawa 1991; G. Deleuze, Nietzsche i filozofia, tłum. B. Banasiak. Warszawa 1998; W. Brocker, Nietzsche i nihilizm europejski, tłum. G. Sowiński [w:] Wokół nihilizmu, red. G. Sowiński. Kraków 2001; W. Weischedel, Teologia filozoficzna w cieniu nihilizmu, tłum. G. Sowiński (tamże); por. też. Tematyczny zeszyt „Znaku” pod tytułem Maski nihilizmu” , z. 469, 1994 (tu zwłaszcza artykuły Tadeusza Gadacza SP Z wnętrza nihilizmu, Jana A. Kłoczowskiego OP „Wypite morze”. Esej o nihilizmie).[8]. Spróbujmy jednak zakreślić to, co wydaje się tu najistotniejsze. Na wstępie powiedzieć należy, że formuła Nietzschego nie jest wyrazem jakiegoś ateizmu (ten nie jest przecież czymś oryginalnym, odnajdujemy go już w starożytności w poglądach na przykład Gorgiasza z Leontinoi, Prodikosa z Keos, czy Teodora Ateisty). Można by wręcz uznać, że prawdziwymi ateistami okazują się w przytoczonej opowieści ludzie, do których zwraca się „szalony człowiek”. Najbardziej radykalny ateizm to szczególnego rodzaju obojętność na Boga (w tym sensie dotyczy on zarówno części zdeklarowanych ateistów, jak i tak zwanych ludzi wierzących, żyjących wiarą wyłącznie „zautomatyzowaną”, pozbawioną religijnego doświadczenia).

Formuła Nietzschego wyraża natomiast dramat, opisuje zdarzenie absolutnie nowe, niebywałe. To zdarzenie otwiera nas na nadejście nihilizmu rozumianego jako sytuację, w której dotychczasowe wartości zdewaluowały sięF. Nietzsche, Zapiski o nihilizmie ( z lat 1885–1889), tłum. G. Sowiński [w:] Wokół nihilizmu….[9]. Wskutek śmierci Boga dewaluacji uległa chrześcijańska koncepcja moralna, która, zdaniem Nietzschego, dostarczała człowiekowi trzech podstawowych fundamentów: 1) nadawała ludzkiemu istnieniu wartość (wbrew obawie o ludzkiej przypadkowości istnienia); 2) usensowiała zło – wpisując je z jednej strony w szeroki ład Boży, z drugiej zaś odmawiając Bogu jakiegokolwiek uwikłania w zło; 3) formułowała wiedzę o wartościach absolutnych i wiedzę (w tym właśnie zakresie) oferowałaTamże.[10]. Tymczasem, powiada Nietzsche, wskutek śmierci Boga owe korzyści zostały zdemaskowane jako fałsz, zwyczajne iluzje. Ostatecznie więc tradycyjna koncepcja moralna utraciła sens. Jednak konsekwencją śmierci Boga nie jest jedynie odrzucenie perspektywy moralnej. Okazuje się bowiem, że destrukcji ulega także epistemologiczny układ odniesienia: przekonanie o istnieniu prawdy (nie tylko w sensie metafizycznym, lecz także logicznym – jako prawdy jedynej) to również iluzja. Nie ma już prawdy. Są tylko interpretacjePor. tenże, W opozycji do pozytywizmu… [w:] Wokół rozumienia. Studia i szkice z hermeneutyki, wybór i tłum. G. Sowiński. Kraków 1993.[11].

W istocie przekonujemy się, że ogłoszona przez Nietzschego śmierć Boga nie orientuje się, jak mogłoby się na pierwszy rzut oka wydawać, ku kwestii zanegowania religii chrześcijańskiej. Wydarzenie, o którym mowa, ma znacznie szerszą konotację. W pełni zgodzić należałoby się z Martinem Heideggerem, który rozpatrywał ten problem głębiej:

Miana „Bóg” i „Bóg chrześcijański” w myśli Nietzschego używane są do oznaczenia świata nadzmysłowego w ogóle. Bóg to miana sfery idei i ideałów. Owa sfera tego, co nadzmysłowe, od czasu Platona, a dokładniej mówiąc, od późnogreckiej i chrześcijańskiej wykładni filozofii platońskiej, uchodzi za prawdziwy i rzeczywiście autentyczny świat. W odróżnieniu od niego świat zmysłowy jest jedynie światem „z tej strony”, zmiennym i dlatego czysto pozornym i rzeczywistym. […] Słowa „Bóg umarł” znaczą: świat nadzmysłowy utracił swą skutkującą siłę; nie daje żadnego życiaM. Heidegger, Powiedzenie Nietzschego…, s. 177.[12].

W konsekwencji rozlega się nihilistyczny okrzyk: „Nadaremnie!”Zob. F. Nietzsche, Zapiski….[13]. Dawny homo viator, człowiek pielgrzymujący, w pielgrzymce zwrócony ku celowi swej wędrówki przemienia się w rejestrującego wrażenia spacerowicza, gnanego niepokojem włóczęgę czy szukającego przygód turystęPor. Jan A. Kłoczowski OP, „Wypite morze”….[14].

W naszej refleksji w sposób szczególny zajęły nas rozważania Nietzschego. Atoli, nie możemy wszak stracić z oczu innego, przychodzącego mu w sukurs myśliciela: Fiodora Dostojewskiego. Nie bez przyczyny zestawia się ich obuPor. L. Szestow, Dostojewski i Nietzsche….[15]. Fundamentalny problem prozy Dostojewskiego zasadza się na szczególnym eksperymencie – czym byłby świat, kim byłby człowiek bez Boga? Twórczość autora „Zbrodni i kary” wydaje się odpowiedzią na tak postawione pytanie. To pytanie Dostojewski wypowiada wprost, zarówno w swym Dzienniku, jak również w swym najważniejszym dziele – Braciach Karamazow. Jeden z bohaterów, Iwan Karamazow, wielokrotnie wyprowadza konsekwencje z tego pytania: „jeżeli Boga nie ma, to wszystko wolno”. Iwan jest intelektualistą, jego istnienie realizuje się w teoretycznej spekulacji, prowadzonej z zadziwiająco zimną logiką. Ale to właśnie ten bohater umiera w męczarniach na chorobę mózgu. Czy to przypadek, że i Nietzsche zapada na chorobę umysłową? Nie odpowiemy na to pytanie – sięga ono bowiem biografii, psychologii, co nie powinno mieć wpływu na interpretację tekstu. Nie powinno, lecz trudno nie przywołać analogii dotyczącej Iwana i Nietzschego. Gwoli ścisłości, autor Wiedzy radosnej przeczytał Dostojewskiego po raz pierwszy w 1887 roku (były to Notatki z podziemia, które bardzo poruszyły filozofa), trudno jednak mówić o jakiejś faktycznej zależności czy wpływie.

„Jeżeli Boga nie ma, to wszystko wolno” – mówi Dostojewski. „Nic nie jest prawdziwe, wszystko jest dozwolone” – mówi Friedrich NietzscheF. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra…, s. 339.[16]. Nie ulegajmy zbyt pochopnie zbieżności prezentowanych myśli. Dostojewski nie utożsamia się z pełnym rozpaczy wątpieniem Iwana. Choć doskonale zdaje sobie sprawę, że z racjonalnego punktu widzenia bardzo wiele za nim przemawia. Cała twórczość Dostojewskiego usiłuje „sfalsyfikować” przekonanie o istnieniu Boga. Czynią to Stawrogin i Kiryłow z Biesów, Smierdiakow z Braci Karamazow, Raskolnikow z Zbrodni i kary czy bezimienny bohater Notatek z podziemia, najbardziej nihilistycznej powieści pisarza. Owo wyrażane na kartach tej twórczości wątpienie nie stanowi jednak punktu dojścia, lecz jest jedynie „metodologicznym” założeniem, z którego wyprowadzić należy konsekwencje, by koniec końców odbudować gmach pozytywnych wartości. Prościej: należy zakwestionować Boga, by móc do Niego powrócić. Trudno oprzeć się wrażeniu o istnieniu wyraźnych analogii między tym stanowiskiem a Pascalowskim „zakładem” czy podejściem Kartezjańskim (z Medytacji o pierwszej filozofii).

Przyjrzyjmy się jednak konsekwencjom świata bez Boga (jak i wiary w nieśmiertelność duszy ludzkiej), jakie odkrywa przed nami Dostojewski. Znakomitą interpretację tego zagadnienia przeprowadza Bohdan UrbankowskiB. Urbankowski, Dostojewski: dramat humanizmów, Warszawa 1994 (tu zwłaszcza rozdz. Alienacja u Dostojewskiego).[17]. W jego ujęciu, jeżeli Boga nie ma, to znaczy, że sens tracą: 1) wartości poznawcze: nic nie jest bezwzględne, wszelkie „prawdy” są dozwolone, dopuszczalne, ale i w równym stopniu bezwartościowe; 2) wartości etyczne: „nie ma dobra, nie ma żadnej racji, aby być raczej dobrym aniżeli złym, bo słowa te nie oznaczają już niczego. Jeżeli nie ma Boga, który karze i nagradza, to nawet gdyby była w człowieku jakaś dusza – wszystko jest dozwolone. Jeśli ta dusza przy tym okaże się śmiertelna, zginie wraz ze swymi uczynkami, jeżeli nieśmiertelna – może przez tysiąclecia błąkać się w pustej przestrzeni, ujrzy zagładę kultur i rozpad galaktyk, nigdy jednak nie ujrzy żadnego drogowskazu”Tamże, s. 165.[18]. Upaść muszą również wartości estetyczne, nie istnieje bowiem żadna miara dla tego, co piękne (odpowiednio brzydkie). Innymi słowy, rozpadowi ulegają wartości najwyższe, słynna Platońska triada, układ nierozerwalnie i harmonijnie z sobą powiązanych kategorii – prawdy, dobra i piękna. W konsekwencji dochodzi do alienacji, przez którą rozumie Dostojewski oderwanie się świata od Boga. Odtąd na poziomie życia społecznego możliwa staje się tylko tyrania, upada naród i rodzina, zerwane zostają podstawowe więzi międzyludzkie. Na poziomie życia indywidualnego otwiera się pole dla zbrodniarzy (na przykład Raskolnikow), samobójców(Kiryłow, Swidrygajłow), ironistów(Stawrogin), rozpustników(Fiodor Karamazow) czy alkoholików (Marmieładow)Tamże, s. 163, 166.[19]. Wszytkie te postawy okazują się wyrazem chorobliwej rozpacz, są konsekwencją alienacji, tego, co Dostojewski określa mianem odosobnienia. Zjawisko to scharakteryzowane zostało przez jednego z bohaterów Braci Karamazow – ojca Zosimę. Przedstawia ono świat absolutnego indywidualizmu polegającego na tym, że ludzie żyją jak monady – bez okien i drzwiPor. szerszą charakterystykę tego problemu [w:] M. Januszkiewicz, Świadomość człowieka z podziemia. O „Notatkach z podziemia” Fiodora Dostojewskiego [w:] Światłocienie świadomości, red. P. Orlik. Poznań 2002.[20].

3. Powrót Boga?

bo we właściwym czasie
Przewidziany był powrót
(Friedrich Hölderlin)