Nowy Napis Co Tydzień #250 / Posthumanizm Szymborskiej potknął się o kamień

1.

Posthumanizm, transhumanizm, animal studies – wystarczy rzut oka na naj- nowsze nurty w literaturoznawstwie, by się zorientować, jak wiele inspiracji dostarczają dziś badaczom literatury pięknej te nurty myślenia (i działania), które próbują na nowo zdefiniować miejsce człowieka w świecie dzięki osłabieniu, a w niektórych ujęciach nawet dzięki zniesieniu opozycji pomiędzy naturą i kulturą lub – szerzej – pomiędzy tym, co ludzkie, i tym, co nie-ludzkie. Posthumaniści podkreślają bowiem, że racjonalistyczny koncept natury – czyli nie-ludzkich form życia i tak zwanej przyrody nieożywionej – był pewną totalizującą całością, pozostającą na usługach historycznie zmiennych ideologii i w związku z tym wymaga radykalnej dekonstrukcji. Nie chodzi ich zdaniem o to, by tak rozumianą naturę chronić, ale o to, by ją inaczej rozumieć: by ją mentalnie „uspołecznić”, to znaczy traktować ją jako część tego, co ludzkiePor. M. Bakke, Posthumanizm: człowiek w świecie większym niż ludzki, [w:] Człowiek wobec natury – humanizm wobec nauk przyrodniczych, red. J. Sokolski, Poznań 2010, s. 337–357. [1].

Czy w twórczości dawnych lub nowych poetów można zatem dostrzec elementy posthumanistycznej wrażliwości? Oto zagadnienie, jakie podnosi dziś wielu profesjonalnych czytelników dzieł literackich. Wyłącznie kwestią czasu było to, że podobne pytania zostaną postawione także wierszom Wisławy Szymborskiej, w których przyroda często jest terenem śmiałych gier wyobraźni i fingowanych dialogów człowieka z personifikowanymi elementami naszego środowiska naturalnego. Być może w poezji noblistki są obecne pewne pierwiastki posthumanizmu, o których nie wiedzieliśmy? Tak zdaje się sądzić Iwona Gralewicz-WolnyI. Gralewicz-Wolny, „Ubyliśmy zwierzętom. / Kto ubędzie nam”. Posthumanizm Wisławy Szymborskiej, [w:] Po humanizmie. Od technokrytyki do animal studies, red. Z. Ładyga, J. Włodarczyk, Gdańsk 2016, s. 55–72.[2]. Czy podobne spostrzeżenia można jednak rozciągnąć na całość poezji noblistki? Czy rzeczywiście zawsze dochodzi w jej liryce do zacierania granicy pomiędzy człowiekiem i ożywioną bądź nieożywioną przyrodą? Stawiam te pytania, bo od pewnego czasu niepokoi mnie wiersz Rozmowa z kamieniem. Prawda, że – doczekawszy się druku w tomie Sól z 1962 roku (pierwodruk w „Nowej Kulturze” w 1961) – już kilka razy stał się on przedmiotem badawczego namysłuCenne spostrzeżenia poświęcił Rozmowie z kamieniem najpierw Jacek Łukasiewicz. Zob. tenże, Rozmowa z kamieniem, [w:] tegoż, Zagłoba w piekle, Kraków 1965, s. 178–183. Ważne uwagi analityczno-interpretacyjne o wierszu formułowali też monografiści twórczości Szymborskiej. Zob. W. Ligęza, Świat w stanie korekty. O poezji Wisławy Szymborskiej, Kraków 2001, s. 344–345; G. Bauer, Radość pytania. Wiersze Wisławy Szymborskiej, tłum. Ł. Musiał, Kraków 2007, s. 100–106; I. Gralewicz-Wolny, Poetka i świat. Studia i szkice o twórczości Wisławy Szymborskiej, Katowice 2014, s. 135–148. Z czasem pojawiły się też immanentne analizy utworu. Zob. A. Krawczyk, Człowiek i kamień. W. Szymborska „Rozmowa z kamieniem”, [w:] Obmyślam świat, czyli o poezji Wisławy Szymborskiej, red. S. Żak, Kielce 1998, s. 88–94; T. Nyczek, Po raz szósty, [w:] tegoż, 22 x Szymborska, Gdańsk 2000, s. 30–39.[3]. Prawdą jest jednak i to, że w perspektywie posthumanizmu czytany dotąd nie był. Stąd kilka poniższych uwag.

2.

Warto zatem najpierw zauważyć, że interpretatorzy tego utworu często zwracali uwagę głównie na skrytą w jego wnętrzu problematykę epistemologiczną. Jacek Łukasiewicz sugerował, że poetka zmierza w stronę poznawania „tajemnic ontologicznych”J. Łukasiewicz, dz. cyt., s. 179.[4]. Monografiści Szymborskiej – Wojciech Ligęza i Gerhard Bauer – podkreślali między innymi, że monolog podmiotu lirycznego motywowany jest palącą, niemal dziecięcą ciekawością poznawcząW. Ligęza, dz. cyt., s. 243; G. Bauer, dz. cyt., s. 103.[5]. W literaturze przedmiotu nie brak też sugestii, że pragnienie episteme wyznacza bieg utworu, który w całości jest specyficznym, bo poetyckim „traktatem o ludzkim poznaniu”A. Krawczyk, dz. cyt., s. 89. [6]. Co więcej: wielu badaczy podkreślało, że wątek epistemiczny nadaje poetyckiej opowieści Szymborskiej rys dramatyczny, bo zasadniczym, powracającym motywem staje się w wierszu niemożność poznaniaI. Gralewicz-Wolny, Poetka i świat..., s. 146.[7].

Gdyby zatem powyższe spostrzeżenia osadzić w kontekście myśli posthumanistycznej, mielibyśmy prawo zapytać, czy w wierszu krakowskiej poetki mamy do czynienia z mniej lub bardziej wyraźną krytyką racjonalizmu dyktującego taki sposób poznawania świata natury, w którym podmiot zajmuje uprzywilejowaną pozycję ontologiczną: w radykalny sposób góruje nad naturą, traktując ją przedmiotowo. Przedstawione w liryku fiasko takiego modelu epistemologicznego można byłoby interpretować jako zawoalowaną krytykę cogito racjonalisty i próbę podważenia sensowności podmiotowo-przedmiotowych relacji człowieka i elementów przyrody nieożywionej. W modelu tym – przypomnijmy – podmiot spełniając wewnętrzny nakaz poznawania, stara się bowiem wyjść mentalnie poza siebie i niejako rozszerzyć swoją świadomość o wybrane elementy rzeczywistości. Dzięki pracy swego umysłu skupia się na przedmiocie i chce uzyskać wiedzę o nim. Dąży ku temu, by znajdujący się przed nim przedmiot opanować i sobie przyswoić. To poznawcze (intencjonalne) przyswajanie (opanowywanie) staje się jednak w wierszu niemożliwe. Bezbronność rzeczy okazuje się pozorna. W istocie nie ma do nich dostępu. Ludzkiemu poznaniu dostępna jest jedynie zewnętrzna osłona, pod którą kryje się niedostępna zagadka. „Całą powierzchnią zwracam się ku tobie, a całym wnętrzem leżę odwrócony” – mówi kamień. Szymborska uwypukla także niepokojący fakt, że nie poddaje się on czynnościom analitycznym – nawet rozłożony na części okazuje się niedostępną całością. Jego wnętrze pozostaje cały czas odwrócone, to znaczy: istnieje po jakiejś innej, niedostępnej nam stronie rzeczywistości, jest bytem całkowicie osobnym i obcym. Niektórzy interpretatorzy liryku przywoływali wobec tego Heglowskie rozróżnienia pomiędzy „bytem-w-sobie” i „bytem-dla-siebie”, do którego nawiązywał później Jean-Paul Sartre, nie rozwijali jednak wątku dokonanej w liryku krytyki racjonalistycznego paradygmatu poznaniaPor. A. Krawczyk, dz. cyt., s. 89.[8]. A przecież stosowaną przez poetkę metaforykę zamknięcia i hermetyczności można odnieść do podkreślanej przez Hegla „w-sobności” rzeczy. Warto zwrócić na to uwagę, bo obraz, jaki wyłania się z utworu Wisławy Szymborskiej, znajduje się na antypodach Heglowskiego racjonalizmu. Rozmowa bohaterki wiersza z kamieniem nie jest w żaden sposób świadectwem tryumfu ducha nad materią – czego zapewne pragnąłby niemiecki filozof. W utworze polskiej poetki dzieje się coś wręcz przeciwnego: jego autorka opowiada o wstydliwej porażce ducha, o nieprzekraczalności granic materii, a więc o porażce racjonalistycznego modelu poznania. To, czego się dowiaduje poznający podmiot, jest przede wszystkim wiedzą o różnicy. Jedyna prawda, jaka została mu udzielona, to prawda o tym, że przyroda nieożywiona staje się czymś radykalnie innym niż świat osób i na zawsze taka pozostanie. Czy trzeba dodawać, że myśl ta znajduje się na antypodach refleksji posthumanistycznej?

W sposób miły dla posthumanistycznych uszu może jednak brzmieć skryty w wierszu sprzeciw wobec prób zawłaszczania świata natury będących konsekwencją racjonalizmu. W paradygmacie racjonalistycznym poznanie kamienia otwiera przecież drogę do rozmaitych form jego instrumentalnego traktowania. Przedmiot rozumowego poznania łatwo może stać się (często się staje) przedmiotem używania. Kamień jest wszak użytecznym materiałem budowalnym. Zdobywanie wiedzy o nim może ograniczać się do refleksji nad sposobami jego wykorzystania w budownictwie. Jest jasne, że nie o takim sposobie poznawania mówi się w wierszu. Podejmowana przez jego bohatera próba otwarcia drzwi kamienia oznacza coś innego niż chęć nabycia umiejętności posługiwania się tworem nieożywionej natury. Tak zresztą zgodnie twierdzą interpretatorzy wierszaA. Krawczyk, dz. cyt., s. 90; G. Bauer, dz. cyt., s. 102.[9]. Iwona Gralewicz-Wolny poświęca tej sprawie cały akapit, wyraźnie podkreślając, że bohater liryku w rozmaity sposób stara się „oddalić podejrzenie o próbę zawłaszczenia kamienia”I. Gralewicz-Wolny, dz. cyt., s. 147. [10]. Czy zatem mimo wszystko możemy mówić o posthumanistycznej wrażliwości wpisanej w Rozmowę z kamieniem? Aby odpowiedzieć na to pytanie, przywołajmy utwór w całości i przyjrzyjmy się mu dokładniej:

Pukam do drzwi kamienia.
– To ja, wpuść mnie.
Chcę wejść do twego wnętrza,
rozejrzeć się dokoła,
nabrać ciebie jak tchu.

– Odejdź – mówi kamień. –
Jestem szczelnie zamknięty.
Nawet rozbite na części
będziemy szczelnie zamknięte.
Nawet starte na piasek
nie wpuścimy nikogo.

Pukam do drzwi kamienia.
– To ja, wpuść mnie.
Przychodzę z ciekawości czystej.
Życie jest dla niej jedyną okazją.
Zamierzam przejść się po twoim pałacu,
a potem jeszcze zwiedzić liść i krople wody.
Niewiele czasu na to wszystko mam.
Moja śmiertelność powinna cię wzruszyć.

– Jestem z kamienia – mówi kamień –
i z konieczności muszę zachować powagę.
Odejdź stąd.
Nie mam mięśni śmiechu.

Pukam do drzwi kamienia.
– To ja, wpuść mnie.
Słyszałam, że są w tobie wielkie puste sale,
nie oglądane, piękne nadaremnie,
głuche, bez echa czyichkolwiek kroków.
Przyznaj, że sam niedużo o tym wiesz.

– Wielkie i puste sale – mówi kamień –
ale w nich miejsca nie ma.
Piękne, być może, ale poza gustem
twoich ubogich zmysłów.
Możesz mnie poznać, nie zaznasz mnie nigdy.
Całą powierzchnią zwracam się ku tobie,
a całym wnętrzem leżę odwrócony.

Pukam do drzwi kamienia.
– To ja, wpuść mnie.
Nie szukam w tobie przytułku na wieczność.
Nie jestem nieszczęśliwa.
Nie jestem bezdomna.
Mój świat jest wart powrotu.
Wejdę i wyjdę z pustymi rękami.
A na dowód, że byłam prawdziwie obecna,
nie przedstawię niczego prócz słów,
którym nikt nie da wiary.

– Nie wejdziesz – mówi kamień. –
Brak ci zmysłu udziału.
Żaden zmysł nie zastąpi ci zmysłu udziału.
Nawet wzrok wyostrzony aż do wszechwidzenia
nie przyda ci się na nic bez zmysłu udziału.
Nie wejdziesz, masz zaledwie zamysł tego zmysłu,
ledwie jego zawiązek, wyobraźnię.

Pukam do drzwi kamienia.
– To ja, wpuść mnie.
Nie mogę czekać dwóch tysięcy wieków
na wejście pod twój dach.

– Jeżeli mi nie wierzysz – mówi kamień –
zwróć się do liścia, powie to, co ja.
Do kropli wody, powie to, co liść.
Na koniec spytaj włosa z własnej głowy.
Śmiech mnie rozpiera, śmiech, olbrzymi śmiech,
którym śmiać się nie umiem.

 

Pukam do drzwi kamienia.
– To ja, wpuść mnie.

– Nie mam drzwi – mówi kamieńW. Szymborska, Rozmowa z kamieniem, [w:] tejże, Wiersze wszystkie, oprac. i posł. W. Ligęza, Kraków 2023, s. 252–255.[11].

Zacznijmy od pierwszego zdania: „Pukam do drzwi kamienia. / – To ja, wpuść mnie”. Ono powraca w całym utworze, wyznaczając zasadniczy tok psychomachii, jaka się w nim toczy. W kolejnych strofach protagonista będzie nie tylko powtarzał swoją prośbę, ale także postara się ją uargumentować. Podobnie kamień – nie tylko będzie wyrażał odmowę, ale i poda jej liczne powody. Czy jednak na pewno motyw drzwi i ich przekroczenia mieści się wyłącznie w obszarze epistemologii? Czy rzeczywiście bohater utworu pragnie wyłącznie wiedzy? Gdyby tak było, kamień nie musiałby mówić, że człowiekowi brak zmysłu udziału. Udział, uczestnictwo, to przecież nie to samo co wiedza. Tadeusz Nyczek pisze, że udział w wierszu oznacza „ni mniej, ni więcej, tylko wejście na ten sam poziom komunikacyjny, żeby jakiekolwiek porozumienie było możliwe”T. Nyczek, dz. cyt., s. 35.[12]. Czy chodzi jednak w liryku wyłącznie o komunikację osoby i rzeczy, czy też autorka stawia problem poważniejszy i mówi o dialogu rozumianym tak, jak piszą o nim filozofowie spotkania? Bo może kamień sugeruje jakąś fundamentalną niemożność realnej relacji społecznej między obydwoma partnerami? Wiele wskazuje po prostu na to, że bohaterka wiersza projektuje na kamień konstytutywną dla swego bycia potrzebę spotkania i tym samym konfrontuje je z rzeczywistością. Ta jednak jest inna, niż jej się zrazu wydaje. Kamień nie jest i nigdy nie będzie osobą. Istotą osoby jest relacyjność, a kamienia nie. Trudno w każdym razie zgodzić się z Iwoną Gralewicz-Wolny, która pisze o zażyłości obu rozmówcówPor. I. Gralewicz-Wolny, dz. cyt., s. 147.[13]. Mam wrażenie, że w liryku chodzi o coś zgoła przeciwnego – o podkreślenie niemożliwości zażyłości człowieka i kamienia. Enigmatyczny zwrot: „Chcę wejść do twego wnętrza, / rozejrzeć się dokoła, / nabrać ciebie jak tchu” – skłonny byłbym interpretować właśnie jako niespełnioną prośbę o spotkanie, o głęboki, intymny kontakt, w którym „ty” staje się istotną częścią egzystencji „ja”. Kontekst filozofii dialogu, zwanej również filozofią spotkania, wydaje się w każdym razie tym układem odniesienia, który najlepiej pozwala odsłonić istotne znaczenia liryku. W dotychczasowych analizach wiersza nie był on uruchamiany. Spróbujmy to zrobić i zobaczmy, co z tego wyniknie.

Filozofia dialogu podpowiada nam przecież najpierw to, że protagonista wiersza – pukając do drzwi potencjalnego „bliskiego” – znajduje się nie tyle na progu wiedzy, ile raczej na progu relacji. Co to oznacza? Czytając utwór, domyślamy się, że ów próg jest czymś w rodzaju społecznej granicy. Ustawił go ktoś, kto chciał wyraźnie wyznaczyć kontury przestrzeni uznanej za własną. Stając przed progiem, bohater wiersza dotyka bariery, którą ktoś ustanowił, by oddzielić to, co swoje, od tego, co obce. Warto się odnieść w tym momencie do myśli Emmanuela Lévinasa, który na ten właśnie element spotkania zwracał szczególną uwagę. Francuski filozof mocno podkreśla, że spotykane przez nas „ty” zawsze pozostaje nieoswojone, zewnętrzne wobec nas samychT. Żółkowska, Ja, Ty, Inny – dialog?, „Studia Edukacyjne” 2013, nr 28, s. 23–24.[14]. Swoisty opór, na jaki natrafia „ja”, należy do istoty spotkania, bo polega ono właśnie na „postawieniu się przed istotą z zewnątrz, to znaczy istotą kompletnie inną i na rozpoznaniu jej jako innej”Tamże, s. 24.[15]. W wierszu Szymborskiej za progiem drzwi rozpościera się obszar innego. Podmiot, który chce je przekroczyć, nadaje owemu innemu cechy osobowe, traktuje go tak, jakby wszystko, co jest na zewnątrz nas, miało cechy osób i ich zdolności do spotkania. „Bycie przed drzwiami” jest więc w Rozmowie z kamieniem rodzajem gotowości bohaterki do spotkania z kimś, kto nie jest nią samą, ale jest do niej podobny: ma swój osobny świat, otwarty na osobne światy innych podmiotów. Jak już to było mówione, owa gotowość jest też rodzajem cichego założenia czy nawet projekcji: ten, kto stoi na progu, pozostaje otwarty wobec kamienia. Protagonistka zakłada, że świat przyrody nieożywionej dysponuje podobną otwartością, to znaczy może podlegać procesowi uspołecznienia. Ten, kto jest gotowy do przekroczenia granicy cudzego intymnego świata, suponuje, że także potencjalny partner relacji jest zdolny do wyjścia poza siebie po to, by wejść w relację z drugim. Gdyby tak nie było, litania próśb tworząca szkielet utworu nigdy nie mogłaby się zacząć.

Milczące założenia, z jakimi podmiot wiersza przystępuje do rozmowy, obejmują jednak jeszcze jeden element. Bohaterka wiersza nie tylko przecież puka, ale i woła. Staje się natarczywa. Daje nam tym samym do zrozumienia, że relację z innym traktuje nie tyle jako możliwość, ile raczej jako powinność. Zaczynamy podejrzewać, że imperatyw relacji jest istotną częścią jej egzystencji, jest czymś w rodzaju życiowej konieczności. Powracające w wierszu zdanie „pukam do drzwi kamienia” jest metaforą osobowego bycia-w-świecie. Ktoś, kto je wypowiada, mówi do nas: „istnieję w świecie w taki właśnie sposób – jako osoba, jako byt relacyjny, spełniający się w relacjach z innym, skazany na relacje; one są konieczną częścią mnie samego”. Nie trzeba dodawać, że Rozmowa z kamieniem wyraża w ten sposób coś, co stanowi trzon filozofii spotkania. Trzeba natomiast podkreślić, że podmiot mówiący w wierszu zakłada, że także kamień istnieje tak, jakby spotkanie było jego egzystencjalną powinnością. Logika perswazji, jaką stosuje wobec partnera rozmowy, opiera się na takim właśnie założeniu.

Podobnie jak u filozofów dialogu, w wierszu Szymborskiej spotkanie jawi się zatem jako najbardziej pierwotna rzeczywistość. Jak pisał Martin Buber, człowiek odnajduje siebie w spotkaniu. Jego „ja” „jest zawarte w pierwotnym wydarzeniu relacji”M. Buber, O Ja i Ty, tłum. J. Doktór, Warszawa 1992, s. 134.[16]. „Ja” podmiotu mówiącego w liryku wynurza się właśnie z głębi relacji. Jej realizacja wymaga pewnej formy autoprezentacji. Spotkanie będzie możliwe, gdy „ja” przedstawi się innemu w swej faktyczności bycia sobą. Właśnie dlatego osoba wypowiadająca się w liryku mówi: „to ja, wpuść mnie”. W słowach „to ja” brzmi nie tylko prośba, ale i poczucie własnej godności. Wydaje się, że „ja” jest nie tylko kimś samoświadomym, ale także kimś przekonanym o swej wartości. Słowa „to ja” skrywają świadomość odrębności, wyjątkowości na tle innych bytów w przyrodzie – poczucie obce posthumanistycznej wrażliwości. Są obecne w utworze okruchy empatii wobec elementów nieożywionej przyrody, ale wybrzmiewa w nim również rozczarowanie ich nieprzezwyciężalną obcością.

3.

Bo też w analizowanym utworze pełno różnych napięć. Pod powierzchnią prostych zdań kryje się w nim skomplikowana gra emocji. Mam wrażenie, że niektóre z nich mają źródło właśnie w opisanej potencjalności spotkania i ukrytych założeniach, jakie motywują bohaterkę wiersza do rozmowy z kamieniem. Wiemy już, że protagonistka znalazła się przed drzwiami z powodu wpisanego w jej własną naturę pragnienia spotkania. Wiemy też, że one są zamknięte. Ten, kto przed nimi stoi, przeżywa więc nie tylko radość nadziei na spotkanie, ale także niepokój oddzielenia. Znajduje się w sytuacji prośby. Bohaterka formułuje ją wyraźnie i kategorycznie: „wpuść mnie”. Powtarza ją wielokrotnie w sposób coraz bardziej dramatyczny. Trudno się temu dziwić. Ten, kto prosi, doświadcza nie tylko braku, który jest na zewnątrz „ja”, ale także dyskomfortu wewnętrznego, swoistego poniżenia. Sytuacja jest upokarzająca, boleśnie uświadamia bowiem, że potencjalna relacja u samych swych początków ma charakter asymetryczny. „Ja” ma świadomość swej godności i właśnie dlatego boleśnie przeżywa upokorzenie związane z brakiem relacji, a więc doświadcza swoistej biedy. Tak też przedstawia się innemu – jako ktoś biedny, śmiertelny, ktoś, kto ma niewiele czasu przed sobą. Lévinas opisując w swych pismach fenomen twarzy, podkreślał, że Drugi zawsze objawia się nam w sytuacji biedy. W wierszu polskiej poetki ów schemat zostaje odwrócony: to „ja” mówiące ujawnia Drugiemu swój brak i swoje niespełnione pragnienie, podczas gdy kamienne „ty” pozostaje silne, mocne i nieugięte w swej odmowie spotkania.

Mamy zatem w wierszu do czynienia z sytuacją biedy, która staje się trudem. Tęsknotę bohaterki do dopełnienia w spotkaniu konfrontuje poetka z doświadczeniem oporu „innego”, który okazuje się nie tylko obcy, ale i nieprzezwyciężalnie zamknięty. Właśnie ów opór rodzi i pobudza wolę bohaterki. To on utwierdza jej wysiłek zrealizowania spotkania manifestowany w powtarzanych jak zaklęcia słowach: „Chcę wejść do twego wnętrza”, „Zamierzam przejść się po twoim pałacu”, „Nie mogę czekać dwóch tysięcy wieków / na wejście pod twój dach”. Właśnie one budują dramaturgię rozmowy, bo ów trud rozbija się o skałę. Tylko ten, kto prosi, tęskni za relacją i przeżywa ją jako palącą konieczność. Ten, kto jest po drugiej stronie drzwi, nie tylko nie doświadcza potrzeby spotkania, ale wręcz nie dostrzega żadnych możliwości zainicjowania relacji. Oto dramatyczne przesłanie wiersza: przyroda nieożywiona nie chce i nie pozwala się uspołecznić. Im bardziej intensywne stają się prośby bohatera, tym bardziej narasta opór jego rozmówcy. Im bardziej „ja” otwiera swoje wnętrze, tym bardziej kamień zamyka swoje. Obserwujemy kolejne próby pokonania drzwi otwierających wnętrze nieożywionej przyrody. Pierwsza z tych prób odwołuje się do inteligencji emocjonalnej partnera rozmowy. Bohater – ostentacyjnie i przez to trochę komicznie – odsłania swoją biedę, licząc na litość i współczucie: „Moja śmiertelność powinna cię wzruszyć”. Za drugim razem odwołuje się wyłącznie do rozumu. Stara się wciągnąć przyrodę w swój własny głód intelektualny: „Słyszałam, że są w tobie wielkie puste sale [...]. / Przyznaj, że sam niedużo o tym wiesz”. I tym razem spotyka się jednak z odmową. Wobec fiaska metod bezpośrednich bohaterka decyduje się ostatecznie na metodę pośrednią. Trzecia próba różni się od poprzednich. Mówiąca nie zabiega wprost o spotkanie, stara się jedynie osłabić lęk innego przed relacją. Podejrzewając, że „inny” boi się, że zostanie zdominowany i wykorzystany, bohaterka mocno akcentuje swoją bezinteresowność: „Mój świat jest wart powrotu. / Wejdę i wyjdę z pustymi rękami”. I ten sposób nie przynosi jednak spodziewanego rezultatu. Relacja, do której dąży podmiot, okazuje się w wierszu Szymborskiej czymś nie tylko koniecznym, ale i niemożliwym. Potencjalna posthumanistyczna wrażliwość artystki potyka się o kamień.

Jak to już zostało dowiedzione, drzwi, przed którymi tkwi bohaterka utworu, nie są bowiem wyłącznie drzwiami percepcji. Kamień kieruje do swojej rozmówczyni słowa: „Możesz mnie poznać, nie zaznasz mnie nigdy”. Okazuje się, że percepcja jest możliwa. Drzwi nie oddzielają od poznania. Oddzielają natomiast od zaznawania, od doświadczenia, od relacji. Kluczowa fraza wiersza – o tym również była już mowa – to fraza „Brak ci zmysłu udziału”. Okazuje się, że najważniejszą niemożliwością, o jakiej mówi autorka utworu, nie jest niemożliwość poznania, lecz niemożliwość uczestnictwa. Czy zatem Wisława Szymborska rzeczywiście wierzy w możliwość uspołecznienia przyrody i schronienia się w niej? Choć podobne sugestie pojawiają się w pracach Iwony Gralewicz-Wolny, to jednak Rozmowa z kamieniem zdaje się stawiać im opór. Protagonistka mówi przecież do kamienia: „Nie szukam w tobie przytułku na wieczność. / Nie jestem nieszczęśliwa. / Nie jestem bezdomna”. Jej rozmowa z kamieniem nie wyrasta ani z lęku, ani z potrzeby odnalezienia schronienia. Źródłem rozmowy staje się potrzeba relacji. Relacja osoby z przedmiotem, jak pamiętamy, nie jest jednak według poetki możliwa.

Co powiedzieliby na ten temat filozofowie spotkania? Myślę zwłaszcza o pracach Martina Bubera, który spośród dialogików w sposób najbardziej wyrazisty artykułował personalne wymiary każdej autentycznej relacji. To on podkreślał, że międzyosobowe spotkanie jest czymś w całej przyrodzie wyjątkowym i niespotykanym. On też opisywał uczestnictwo jak rodzaj współudziału w życiu drugiego i podkreślał, że nawet wtedy, gdy zbliżamy się do rzeczy i zdobywamy dzięki temu wiedzę o nich, nie osiągamy uczestnictwa w ich świecie. Nasza wiedza jest wyłącznie naszym doświadczeniem i naszą własnością, a nie czymś, co istnieje pomiędzy nami a światem rzeczy. Świat ten – mimo że pozwala się poznawać – nie uczestniczy przecież w naszym doświadczeniu. Tylko relacja osób jest relacją w pełnym znaczeniu tego słowa. Tylko ona – dzięki wzajemności doświadczeń – umożliwia uczestnictwo. Osobowe „ja” może stać się częścią osobowego „ty”, a „ty” może stać się częścią „ja”, ponieważ osoby – i tylko one – mogą przekroczyć swe własne granice i je unieważnić. Rzeczy takich zdolności nie mają.

Projektując część swych emocji i przekonań na swego rozmówcę, bohaterka wiersza każe więc kamieniowi formułować zarzut, który wydaje się raczej wyrazem jej własnego żalu niż odpowiedzią kamienia. To nie bohaterka utworu jest przecież pozbawiona zmysłu udziału, to nie ona nie może przekroczyć swoich własnych granic. To właśnie kamień nie może uczestniczyć w jej życiu. Dialogicy powiedzieliby oczywiście, że to po prostu truizm, bo rzeczy istnieją tylko w taki sposób: granicząc z innymi rzeczami. Ich zdaniem zawsze jest pora na powtarzanie najprostszych oczywistości. Choćby tej, że „to” istnieje na innej płaszczyźnie, w innym świecie niż „ja”. „Ja” może stać się „ty” i wciąż pozostawać sobą. Gdyby jednak zmieniło się w „to”, nie byłoby już sobą. Byłoby rzeczą. Wszak na tym – w wymiarze cielesnym – polega ludzka śmierć. Właśnie dlatego prawdziwa, autentyczna relacja pomiędzy osobą i rzeczą jest niemożliwa. Narratorka utworu Szymborskiej zdaje sobie zresztą z tego sprawę. W pewnym momencie wyobraża sobie swoje własne świadectwo z podróży w głąb kamienia: „A na dowód, że byłam prawdziwie obecna / nie przedstawię niczego prócz słów, / którym nikt nie da wiary”. Jeśli przyjąć za dialogikami, że bycie obecnym to bycie-dla-innych i wzajemność wobec nich, to staje się jasne, że taki rodzaj obecności człowieka w nieożywionej przyrodzie okazuje się egzystencjalnym absurdem.

Czymże jest więc w swej istocie tytułowa rozmowa z kamieniem? Wojciech Ligęza nazwał ją „ćwiczeniem wyobraźni”, podkreślał też, że „wymyślony [przez poetkę] dialog ma wszelkie cechy podróży autopoznawczej”W. Ligęza, dz. cyt., s. 344.[17]. Bohaterka utworu czyta twory natury, jakby chciała w ich obliczu przeczytać siebie. Lekcja nieudanego dialogu z głazem prowadzi w wierszu do odkrycia wyjątkowości ludzkiej potrzeby spotkania, która – Szymborska zdaje się to mocno podkreślać – w przyrodzie charakteryzuje jedynie osoby. Opisana w liryku heroiczna i daremna próba spotkania z tworami nieożywionej natury okazuje się zatem w swej istocie próbą przypisania ludzkiej, dialogicznej świadomości bytowi, który jej nie ma i mieć nie może. Ostatnie słowo w wierszu należy nie do wyobraźni człowieka, lecz do realizmu skały. Materia skalna nie pozostawia przed nami żadnych złudzeń: „Nie mam drzwi – mówi kamień”. Autorka Rozmowy z kamieniem staje po stronie tych spośród współczesnych pisarzy, którzy podkreślają radykalną odmienność świata nieożywionej przyrody i dekonstruują podejmowane w naszej kulturze próby jego antropomorfizacji. Potwórzmy jeszcze raz: domniemany posthumanizm Szymborskiej potyka się o kamień. I upada.

Szkic pochodzi z Kwartalnika Kulturalny „Nowy Napis. Liryka, Epika, Dramat”, nr 20 (2023).