Nowy Napis Co Tydzień #119 / Dziedzictwo Lasek (4): Kółko księdza Korniłowicza
Powstałe w 1917 roku Kółko przez ponad dwadzieścia lat swojego istnienia nie otrzymało nigdy sformalizowanych ram organizacyjnych; było po trosze grupą spotykających się w celach samokształceniowych przyjaciół, po trosze seminarium, po trosze zaś klubem dyskusyjnym. Wiele na temat jego funkcjonowania można wyczytać z listów poety Jerzego Lieberta.
Już w najwcześniejszym okresie warszawskiej działalności księdza Władysława Korniłowicza, jeszcze przed jego spotkaniem z Matką Czacką, wyłania się jedna z inicjatyw, która później dość ściśle połączy się z Dziełem Lasek. Powstałe w 1917 Kółko przez ponad dwadzieścia lat swojego istnienia nie otrzyma nigdy sformalizowanych ram organizacyjnych; będzie po trosze grupą spotykających się w celach samokształceniowych przyjaciół, po trosze seminarium, po trosze zaś klubem dyskusyjnym. Nigdy też nie doczeka się prawnie usankcjonowanej nazwy. Spośród nazw zwyczajowych najsilniej przylgnie do niego właśnie owo proste, ogólne, nieco może sztubackie – „Kółko”. Mimo to jednak stanie się jednym z fundamentów intelektualnych Dzieła, a także, zwłaszcza w latach 30., dość znanym w Warszawie miejscem spotkań, które gromadziło najróżniejszych światopoglądowo przedstawicieli polskiej inteligencji: poetów, pisarzy, dziennikarzy, filozofów, prawników, lekarzy, ekonomistów. Swoistym zwieńczeniem aktywności Kółka będzie wydawany od 1934 do 1939 roku kwartalnik „Verbum”. Tworzone przez najściślejszy krąg kółkowiczów, z siostrą Teresą Landy i Rafałem Blüthem na czele, redagowane przez księdza Korniłowicza (z wyjątkiem dwóch pierwszych numerów, których redaktorem naczelnym był Konrad Górski), mogące poszczycić się szeroką listą współpracowników i autorów, „Verbum” uznawane jest powszechnie za jedno z czołowych intelektualnych pism katolickich międzywojnia. Biorąc pod uwagę jego niewielki nakład, zaledwie tysiąc egzemplarzy, i w tym przypadku dostrzec można zadziwiająco szerokie oddziaływanie, którego echa powracają niejednokrotnie w późniejszych wspomnieniach okresu międzywojennego.
W epoce spotkań paryskich z księdzem Jakubisiakiem – pisał w 1958 roku Jerzy Zawieyski – czytywałem kwartalnik katolicki „Verbum”. Interesowały mnie wszelkie poruszane tam kwestie filozoficzne, teologiczne i literackie. […] Pismo "Verbum" wydawane w Laskach [właściwie wydawane w Warszawie – przyp. aut.], redagowane przez ks. Wł. Korniłowicza pogłębiało proces mojego dochodzenia do Boga. Znów mówił do mnie Kościół, inteligentną, nowoczesną mową swoich wyznawców. Wiedziałem też o istnieniu biblioteki religijnej na ul. Litewskiej w domu Tyszkiewiczów i o kółku tomistycznym, na którym bywał Karol Irzykowski i nawet Zofia Nałkowska
J. Zawieyski, Droga katechumena. Ankieta: Formacja katolicka w dwudziestoleciu, „Znak” 1958, nr 1, s. 34. [1].
Tymczasem początki Kółka były bardzo skromne. Zaczęło się od opisywanego już nawrócenia Zofii Landy, która następnie pojechała jako prywatna nauczycielka do zaprzyjaźnionego domu Sokołowskich. Trzy z sióstr Sokołowskich, Henryka i Zofia, które znały ją ze Szkoły na Wiejskiej, oraz młodsza od nich Barbara – pod wrażeniem nawróconej, a kojarzonej wcześniej z radykalnymi i ateistycznymi poglądami koleżanki – same przeżyły nawrócenie. I ono także, jak zresztą większość nawróceń w tym środowisku, dokonało się przy udziale księdza Korniłowicza, który działał jak magnes przyciągający coraz więcej osób do formującej się grupy młodych entuzjastów Kościoła. Z odwiedzanych przez niego spotkań Koła Filozoficznego prowadzonego przez Władysława Tatarkiewicza przybyli studenci prawa: Tadeusz Baykowski i Stanisław Krzywoszewski. Ze szkoły Sztuk Pięknych – za pośrednictwem Zofii Sokołowskiej – przyszedł jej przyjaciel Franciszek Tencer. To oni tworzyli pierwszy zespół Kółka. Miało ono w tym początkowym okresie wymiar przede wszystkim samokształceniowy, chodziło o pogłębianie wiary, o rozwój duchowy oparty na poznawanej, dla wielu od zupełnych podstaw, nauce Kościoła.
Wspólną pracę w Kółku – pisała siostra Teresa Landy – zaczęto przede wszystkim od zdobywania i czytania wartościowych książek religijnych, o które w ówczesnej Warszawie wcale nie było łatwo. Ojciec [ksiądz Korniłowicz] podsuwał literaturę filozoficzną, klasyków mistyki, zaznajamiał z podstawowymi pojęciami tomizmu, z twórczością Maritaina, pokazywał kierunki rozwijającej się myśli społecznej Kościoła. Przede wszystkim jednak od razu wprowadzał w życie wspólnej modlitwy Kościoła – w liturgię
T. Landy, R. Wosiek, Ksiądz Władysław Korniłowicz, Warszawa 1978, s. 50. [2]
Ów wymiar modlitewny Kółka – zgodny z najgłębszym przekonaniem księdza Korniłowicza, że od liturgii i modlitwy zaczyna się chrześcijaństwo, na nich wszystko inne się nadbudowuje – pozostał na zawsze jego cechą rozpoznawczą. Nawet w latach 30., gdy przyciągało ono rozmaitych światopoglądowo ludzi, gdy stało się „modne” i wyszło znacznie poza swoje macierzyste środowisko – nawet wtedy każde spotkanie rozpoczynało się modlitwą.
[…] ][K]ażde zebranie – i to aż do końca istnienia „Kółka”, gdy miało już ono całą galerię gości – zaczynało się od „Ojcze nasz” mówionego wspólnie na klęczkach, niezależnie od tego, czy odbywało się to w pokoiku studenckim, czy w mieszkaniu urządzonym jak wiejski dwór, czy w mieszczańskim lub arystokratycznym salonie, czy w bibliotece. Modlitwa była wyznaniem wiary wobec gości, między którymi byli ateiści, epigoni pozytywizmu, materialiści filozoficzni i materialiści historyczni, uczeni różnych specjalności, literaci różnych kierunków, artyści różnych szkół. Nikt nie zapraszał, nie nawoływał do modlitwy i nikt z członków „Kółka” nie interesował się tym, kto klęka do modlitwy, a kto nie. Modlitwa była dla nich samych czymś naturalnym i koniecznym, była gwarancją rzetelności pracy na zebraniu i ochroną przeciw wszelkim pokusom snobizmu. Innym oczywiście pozostawiali swobodę. Goście „Kółka” niejednokrotnie przyznawali, ze ta króciutka modlitwa robiła na nich wielkie wrażenie. A potem już w ciągu zebrania nie było żadnych momentów pobożnych. Były zbyteczne, bo wszystko było powiedziane przez modlitwę, za którą czuło się rzetelność nie tylko wiary, ale życia wiary członków „Kółka”
Taż, Ankieta: Formacja katolicka w dwudziestoleciu, „Znak” 1959, nr 3, s. 372. [3].
Rozwinięciem i uzupełnieniem spotkań intelektualnych stały się też dla pierwszych kółkowiczów wspólne adoracje Najświętszego Sakramentu, a także wspólne grupowe Rekolekcje, które po raz pierwszy odbyły się wiosną 1922 roku.
„Jakby nowy katolicyzm”
To wszystko wpisywało się oczywiście w ruch liturgiczny, który po 1918 roku zataczał w Polsce coraz szersze kręgi, głównie za sprawą młodych kapłanów, zwłaszcza w środowiskach akademickich. Warto wspomnieć w tym kontekście Stowarzyszenie Katolickiej Młodzieży Akademickiej „Odrodzenie”, które, obok Lasek, najmocniej chyba podjęło przesłanie Piusa X – odpowiedzialnego za reformę brewiarza i przywrócenie powszechnej komunii świętej – oraz, wyrosłych głównie ze środowisk monastycznych, wielkich postulatorów odnowy liturgii, takich jak ojcowie Prosper Geuranger, Lambert Beauduin, Ildefons Herwegen czy Odo Casel.
Jeśli w dziedzinie teologii i filozofii – pisał Jerzy Turowicz, jedna z czołowych postaci lwowskiego „Odrodzenia” – popularnymi w „Odrodzeniu” były dzieła Maritaina, Gilsona i Garrigou-Lagrange’a, to na terenie liturgicznego ruchu studiowano dzieła Guardiniego czy też wydawnictwa benedyktynów niemieckich z serii Ecclesia orans. Szczególnie dużą rolę odegrała tu książka Karola Adama Istota katolicyzmu, wydana w 20-leciu w przekładzie polskim
J. Turowicz, Ankieta: Formacja katolicka w dwudziestoleciu, „Znak” 1957, nr 5, s. 404. [4].
Z „Odrodzenia”, posiadającego ośrodki w ówczesnych polskich miastach uniwersyteckich, szczególnie zaś silne – we Lwowie i Wilnie, wyszło wielu czołowych katolickich intelektualistów powojennych, żeby wspomnieć tylko Antoniego Gołubiewa, Stanisława Stommę czy Mariana Plezię. Stowarzyszenie to utrzymywało zresztą dość bliskie kontakty ze środowiskiem Lasek, przede wszystkim za sprawą niezastąpionego księdza Korniłowicza, którego praca duszpasterska zdawała się nie mieć granic – opiekując się Kółkiem i Laskami, był także między innymi kierownikiem konwiktu na lubelskim KUL, rekolekcjonistą założonych przez Marię Kleniewską „Bratek”, duszpasterzem środowisk ziemiańskich. Niektórzy z przedstawicieli Stowarzyszenia, jak na przykład Stefan Swieżawski, stali się w latach 30. współpracownikami „Verbum”. „Odrodzenie” łączyły z Kółkiem zorientowanie na ruch liturgiczny i tomizm, a także do pewnego stopnia katolicki uniwersalizm (co powodowało wystąpienia przeciwko środowiskom narodowym i antysemickim). Obydwa ruchy starały się w jakiejś mierze odejść od romantycznej tradycji pobożności sentymentalnej i indywidualistycznej, zastępując ją – zgodnie z postulatami ojca Jacka Woronieckiego – katolicyzmem bardziej ugruntowanym intelektualnie i zorientowanym społecznie. Inny był nieco sposób działania „Odrodzenia” i Kółka, bardziej instytucjonalny i aktywistyczny w przypadku pierwszego, mniej formalny i skierowany raczej do wewnątrz, jeśli chodzi o drugi. Wydaje się, że – również z tych powodów – „Odrodzenie” zyskało rys bardziej elitarny, w skrajnych przypadkach może nawet nieco snobistyczny.
Katolicyzm 20-lecia stawał się jakby nowym katolicyzmem – pisał przedstawiciel lubelskiego „Odrodzenia”, Konstanty Turowski – Cechą tej nowości było nawiązywanie do Ewangelii, łącznie z praktycznymi tendencjami ewangelizowania życia. To była dominanta. To było to, co wyrażało się w haśle „lnstaurare omnia in Christo” – odrodzić wszystko w Chrystusie – i w haśle: „oddać Polskę Chrystusowi”
K. Turowski, Ankieta: Formacja katolicka w dwudziestoleciu, „Znak” 1958, nr 4, s. 436. [5].
Hasło „Instaurare omnia in Christo”, tożsame z zawołaniem papieża Piusa X, brało na swoje sztandary również Kółko, jakkolwiek owo „instaurare” odnoszono tu przede wszystkim do materii życia codziennego, do odnawiania życia własnego i otaczających osób, podczas gdy w Stowarzyszeniu cele odnowy były często również instytucjonalne, zmierzające do przemodelowania struktur życia społecznego. Zawierały w sobie również odcień patriotyczny, co widać w drugim, równoległym haśle przytoczonym przez Turowskiego. Dla środowiska księdza Korniłowicza sprawy państwowe, a zwłaszcza kwestia narodowej przynależności katolicyzmu, schodziły na plan dalszy. Kółko pozostało bowiem przede wszystkim wspólnotą przyjacielską, bliższą w swej atmosferze rodzinnemu domowi niż organizacji politycznej. Wpłynął na to bez wątpienia sposób, w jaki zbliżali się do niego nowi ludzie, sposób bazujący właśnie na osobistych relacjach i przyjaźniach. Ale charakter ten ukształtowało także wspólne przeżywanie rozmaitych doświadczeń, o ile trudniejszych nieraz od intelektualnych debat na temat Bergsona. W późniejszych latach będzie to przede wszystkim praca w Laskach, do której wielu członków Kółka – wchodząc do zgromadzenia Sióstr Franciszkanek Służebnic Krzyża lub też jako osoby świeckie (należące do tercjarstwa franciszkańskiego bądź nie) – w naturalny sposób przystępowało. Wcześniej jeszcze, bo podczas wojny 1920 roku, ksiądz Korniłowicz rekrutuje z Kółka tak zwane „czołówki oświatowe”, które miały wspomagać duchowo walczących żołnierzy.
Na postojach – wspominała te działania siostra Teresa Landy – mężczyźni rozdawali obrazki, medaliki, różańce, nieraz też przez nawiązane kontakty osobiste doprowadzali do Ojca [Korniłowicza] ludzi potrzebujących pomocy religijnej. Kobieca załoga czołówki uruchomiła kantynę i świetlicę, w której było trochę książek i gry towarzyskie
T. Landy, R. Wosiek, Ksiądz Władysław…, s. 54. [6].
Praca w trudnych warunkach frontowych cementowała wspólnotę młodych ludzi, pozostawiała po sobie coś na kształt „braterstwa broni”, które w późniejszych, „cywilnych” warunkach stawało się ważnych punktem odniesienia. Doświadczenie to wskazywało także – już w zalążku działalności Kółka – że katolicyzm jest nie tylko kontemplacją własnego życia wewnętrznego, ale przede wszystkim służbą drugiemu człowiekowi, jest konsekwentnym, nieraz u podstaw czynionym, wypełnianiem przykazania miłości bliźniego.
Antykrucha wspólnota
Ów rodzinnych charakter Kółka mógł być może sprawiać wrażenie pewnego, jeśli nie elitaryzmu, to przynajmniej odrębności, dawać poczucie, że jest to grupa zamknięta, przeznaczona tylko dla najbliższych. Z pewnością uczucie to musiało się potęgować u osób, które nie rozumiały podstawowego, religijnego wymiaru tego środowiska.
Oni [to znaczy warszawscy pisarze] – pisał w 1925 roku Jerzy Liebert – straszne rzeczy wyobrażają sobie o Blüthcie, o Litewskiej i o tych katolikach, którzy głośniejsi są w Warszawie, niż to się zdaje. Nie masz pojęcia, siostrzyczko, jak to zabawnie wygląda, gdy o tych ludziach najdroższych, najlepszych pod słońcem, mówi się z tajemniczą miną, jak o konspiratorach i jakichś fanatykach
J. Liebert, Listy do Agnieszki [w:] tenże, Pisma zebrane, t. 2, Warszawa 1976, s. 139. [7].
Jednak perspektywa taka była z pewnością łagodzona przez wspomnianą już instytucjonalną nieokreśloność, przez fakt, że „nie było jakichś formalnych ustaleń, kto do Kółka należy” ani, że nie miało ono „jakichś formalnie określonych celów i programów”
Tymczasem w latach 20. wróciwszy z apostolatu frontowego, Kółko wznowiło swoje spotkania samokształceniowe, odbywane w mieszkaniu księdza Korniłowicza, a po jego wyjeździe w 1922 roku do Lublina (skąd jednak przyjeżdżał często) w lokalu przy ulicy Polnej należącym do Towarzystwa Opieki nad Ociemniałymi, w Bibliotece Wiedzy Religijnej przy ulicy Litewskiej albo w prywatnych mieszkaniach członków Kółka. W tym też czasie dochodzi do zbliżenia kółkowiczów z siostrą Elżbietą Różą Czacką oraz jej Dziełem pomocy niewidomym, w konsekwencji którego „Matka Czacka stała się również Matką Kółka”
Członkowie Kółka
Mówiąc o początkach Kółka, warto może zadać sobie pytanie, skąd przychodzili jego członkowie, z jakimi przychodzili dylematami i z jakim intelektualnym bagażem. Na pierwszą część tego pytania częściowo odpowiedzieliśmy już wcześniej, wspominając siostry Sokołowskie czy młodych, zainteresowanych filozofią studentów prawa. Warto dodać do tego grona Rafała Marcelego Blütha, który z księdzem Korniłowiczem zetknął się już wcześniej, ale chrzest przyjął dopiero w 1921 roku. Z wydarzeniami tymi wiąże się następująca anegdota: ksiądz Korniłowicz podarował Blüthowi przy ich pierwszym spotkaniu Pismo Święte, przez kilka lat Blüth przychodził do niego na rozmowy o „filozofii i życiu”, ale do katolicyzmu zbliżyć się nie chciał; wtedy ksiądz Korniłowicz miał przekazać ich wspólnemu znajomemu: „Aha, jakbyś zobaczył Blütha, to mu powiedz ode mnie – albo niech się nawraca, albo niech odda moją Ewangelię”
Urodzony w 1891 roku Blüth pochodził z rodziny żydowskiej, w 1905 aktywnie uczestniczył w strajkach studenckich, później studiował chemię, jeszcze później, od 1915 roku, formalnie nauki przyrodnicze, a w praktyce filozofię i polonistykę. Był aktywny w rozmaitych gremiach studenckich i należał do wszystkich chyba możliwych kół: Koła Polonistów, Koła im. Jana Kochanowskiego, Koła Psychologów, Koła Filozoficznego prowadzonego przez profesora Tatarkiewicza, gdzie poznał księdza Korniłowicza – a zatem, mówiąc żartobliwie, dziwnym byłoby, gdyby nie chciał wstąpić i do jego Kółka. Tak też się i stało. Dla Kółka Blüth okazał się niezwykle cennym „nabytkiem”, na spotkania wniósł właściwą sobie intelektualną żywiołowość, a za sprawą swych szerokich kontaktów w rozmaitych środowiskach stał się orędownikiem kółkowej działalności na zewnątrz.
Ferment myślowy, który zawsze wnosił – wspominała siostra Landy – był bardzo cenny, choć nieraz niewygodny dla tych, co nie lubili „rozszczepiania włosa na czworo”. Niezwykle uczciwy wobec siebie i innych, bał się panicznie wszelkich „zakłamań”, przed którymi bronił „Kółko”. Niektórych drażnił swym rozpędem polemicznym, przeintelektualizowaniem, dla innych wszystko w nim, począwszy od powierzchowności, a skończywszy na niezwykłych chodach myślowych, było czymś zaskakującym, dającym do myślenia i wskazującym, że w katolicyzmie jest miejsce nie tylko dla dewotek i dla ludzi tradycyjnie wierzących, jak sądziły sfery radykalne. Blüth był pomostem dla wielu niewierzących. […] Pewna doza niedowierzania wobec wszelkich haseł ówczesnych stronnictw politycznych, także sprzeciw wobec utożsamiania przez wielu Kościoła z programami politycznymi oraz uczulenie na problematykę społeczną, jednały mu lewicowców szukających rozwiązań światopoglądowych poza ramami ideologii marksistowskiej. To on sprowadził na zebranie „Kółka” Winteroka z redakcji „Robotnika”, Frydego…
T. Landy, Ankieta: Formacja katolicka w dwudziestoleciu, „Znak” 1959, nr 3, s. 373. [11]
Przez niego do Kółka trafili także między innymi Witold Świątkowski (absolwent Wyższej Szkoły Rolniczej, w przyszłości administrator gospodarstwa w Laskach), Zygmunt Serafinowicz (brat Jana Lechonia, późniejszy nauczyciel szkoły dla niewidomych), częściowo także młody poeta Jerzy Liebert. Dzięki temu ostatniemu, a właściwie dzięki jego obszernym listom do Bronisławy Agnieszki Wajngold, przyszłej siostry Marii z Lasek, za sprawą której już wcześniej poznał on Bibliotekę Wiedzy Religijnej oraz przychodzące tam osoby (Zofię Landy, Zofię Steinberg oraz samą założycielkę Irenę Tyszkiewiczową), dysponujemy dość szczegółowym wglądem w to, co w połowie lat 20. działo się na spotkaniach Kółka, co interesowało jego członków, co wspólnie czytano i o czym dyskutowano.
Jednak zanim o tym powiemy, wróćmy jeszcze na chwilę do pytania o punkt wyjścia. Spróbujmy sformułować je nieco inaczej, szerzej. A więc spróbujmy zastanowić się nad tym bagażem duchowym i intelektualnym, z którym w nową rzeczywistość niepodległej Polski wchodzili młodzi ludzie około 1918 roku. Bo jak pisał Jerzy Zawieyski, w tamtym okresie zmierzający dopiero w stronę Kościoła, „każdy czas przynosi odmienne ramy, w których nabrzmiewają konflikty, napięcie buntu i niepojęta konieczność szukania”J. Zawieyski, Droga katechumena…, s. 35.
Pierwsza wojna światowa – pisał historyk Karol Górski – prócz klęsk i zniszczeń, przyniosła załamanie się całego dufnego w sobie światopoglądu pozytywizmu. Klęski wojenne, zetknięcie się oko w oko z rzeczywistością śmierci, pogłębiły ludzi i zmusiły ich do zastanowienia się nad sensem życia i świata. Młodzież, która przeżyła wojnę, stanęła w pierwszym szeregu potężnego, żywiołowego wprost ruchu, który przyniósł odrodzenie życia religijnego wśród inteligencji polskiej. Zmiotło ono z powierzchni dyletantyzm religijny (Wincentego Lutosławskiego) i nieskrystalizowanych prądów, szukających prawdy w pozawyznaniowym ujęciu chrześcijaństwaK. Górski, Genealogia religijności polskiej XX wieku, „Znak” 1957, nr 4, s. 281
K. Górski, Genealogia religijności polskiej XX wieku, „Znak” 1957, nr 4, s. 281. [13].
Można powiedzieć, że wojna, która na zachodzie, zwłaszcza we Francji i Anglii, przyniosła traumatyczne zakwestionowanie humanistycznych dogmatów i wyostrzyła chybotliwość dziewiętnastowiecznych filozofii racjonalistycznych – wzmocniła także głód prawdy, nabrzmiewający już wcześniej. Być może trudno nam sobie dziś wyobrazić skalę i intensywność tej potrzeby. Na przełomie XIX i XX wieku znajdowała ona wyraz w rozmaitych ruchach: od artystycznego dekadentyzmu zachodniej Europy przez skandynawski pesymizm Ibsena i Strindberga po proste chrześcijaństwo późnego Tołstoja. W kolejnych latach poszła w dalsze rozgałęzienia: w modernizm z jego estetyzmem, w spirytualizm, w socjalistyczne i nacjonalistyczne substytuty religii. Być może w polskiej narracji historycznej ów światopoglądowy kryzys początków XX wieku przesłonięty został najpierw przez kwestię walki z zaborcą (nie bez przyczyny mówił Boy o „religii polskości”), a następnie przez entuzjazm wywołany zdobyciem niepodległości. Ten ostatni był niewątpliwie faktem, znamy go dobrze choćby z wczesnych wierszy skamandrytów. Nie umniejsza to jednak oddziaływania kryzysu duchowego, który – wzmocniony jeszcze wizją wolnego kraju, pozbawiony buforów narodowo-wyzwoleńczych – kształtował wybory młodych pokoleń międzywojnia. Jak silny i długotrwały musiał być jego wpływ, jeśli w połowie lat 30. krytyk Kazimierz Wyka, w artykule opublikowanym na łamach „Verbum”, pisze o tym, że od początku istnienia, formowania się II Rzeczpospolitej „dokonuje się wielka likwidacja ideałów”.
Lecz z pokolenia, które doczekało się niepodległości, spadł ten przykry obowiązek [walki o wolność]. No bo co: jest czy nie ma wolności?! Odpadło samo przez się pytanie, jakiego poprzednio uniknąć się nie dało, czy mimo to było się w głębi naprawdę dorosłym do tych wymagań, jakie w formie dążeń i ideałów narzucał czas niewoli. Powodzenie zasłoniło rachunki. Nakreśliło wielką wygraną wolności i nikt nie pytał, ile w tej wygranej jest wartości ludzi samych, ich odpowiedzialności i dojrzałości duchowej. Wynik ten, ta rozpoczęta wówczas wielka likwidacja ideałów trwa ciągle. Te górne marzenia o jedynej wartości ludzi w Polsce, o pięknie i ludzkości jej urządzeń wewnętrznych, o napięciu życia kulturalnego całego narodu poszły w cień. Jesteśmy jak inni i tyle, można rzec
K. Wyka, Perspektywy młodości, „Verbum” 1935, nr 3, s. 619. [14].
Co gorsza okazało się, że ci inni – Wyka ma na myśli przede wszystkim Francję – utracili w międzyczasie prawdę, która stanowiła fundament ich sensu istnienia. Właśnie o braku tego fundamentu przekonywały się osoby przybywające do kulturalnej stolicy świata z Europy Środkowo-Wschodniej – w tym Zofia Landy czy wspomniana w poprzednim szkicuRaïssa Ołmansow.
A strategie zaspokajania tego głodu były różne. W sztuce programową odpowiedzią stał się modernizm, który ustanawiał w zasadzie rzeczywistość osobną – taką, w której sens był możliwy, taką, w której można była schronić się przed rzeczywistością jako taką, nie dbając jednak o to, czy ta posiada jakiś sens. Na tym gruncie wyrósł w polskim międzywojniu między innymi estetyzm Skamandra. Poszukiwania duchowe szły w kierunkach ezoterycznych, niekiedy nawet okultystycznych, w kierunkach mistycznych lub quasi-mistycznych (jak Eleusis Wincentego Lutosławskiego lub romantyczna filozofia spod znaku Hoene-Wrońskiego), masońskich. Rosły w siłę ideologie komunistyczne i narodowe, które za pomocą uproszczonego obrazu świata, antagonizmów społecznych, ale i budując na realnej potrzebie sprawiedliwości i dobra, pozyskiwały licznych wyznawców. Był w końcu również odsetek programowego „bez-dogmatyzmu”, prądów, które odrzucając wezwania do czynów heroicznych czy pogłębionej refleksji duchowej, zachęcały do korzystania z chwili obecnej. Tak przedstawiałoby się w głównych konturach tło ideowe międzywojennej Polski, na którym linię swoją, z początku niewyraźną i rozmytą, z biegiem lat coraz bardziej znaczącą, kreśliła działalność księdza Korniłowicza i jego Kółka.
Kółkowe ścieżki nawrócenia
Z pewnością trudno znaleźć wspólny mianownik dla „przebiegów wewnętrznych” – by raz jeszcze posłużyć się określeniem siostry Teresy Landy – jakimi do wiary dochodziły poszczególne jednostki i środowiska. Nie sposób przecież, analizując proces nawrócenia, oddzielić od siebie wpływu doświadczeń życiowych, wychowania, edukacji, oddziaływania innych osób, intelektualnych rozważań, własnych lektur czy w końcu – gdzieś na dnie tego wszystkiego czy poprzez to wszystko – działania łaski w danym człowieku. I nawet gdyby dało się te różne czynniki od siebie oddzielić i z osobna rozpatrzyć, do większości tych obszarów nie mamy przecież wglądu. Sądzimy jednak, że przy całej złożoności kwestii nawrócenia i wszystkich różnicach między poszczególnymi przypadkami, daje się wyróżnić pewien wspólny – kulturowy, środowiskowy – mianownik konwersji w danej epoce. Te zewnętrzne czynniki nie pełnią z pewnością roli rozstrzygającej, nie są w żadnym razie przepisem na wiarę, tworzą jednak pewne podłoże, na którym łatwiej jest rosnąć tym wszystkim innym składnikom osobowości. Szczególnie da się to zaobserwować w grupach takich jak Kółko: niewielkich, charakteryzujących się bliskimi relacjami, posiadających jednego przewodnika duchowego, czytających te same książki, dzielących się ze sobą nawzajem swoimi trudnościami czy po prostu dużo przebywających w swym własnym gronie. W środowiskach takich możemy mówić chyba o pewnej współdzielonej drodze do Boga, o drodze, podczas której oczywiście każdy sam wypowiedzieć musi swoje credo, ale którą iść można w jakimś stopniu wspólnie.
Z listów Jerzego Lieberta da się wyraźnie wyczytać istnienie dwóch dominant w tej wspólnej duchowo-intelektualnej formacji, która się w Kółku odbywała. Po pierwsze było to zdobywanie fundamentów wiedzy filozoficzno-teologicznej; a wcześniej jeszcze po prostu czytanie książek, które dopiero torowały drogę do nawrócenia i do dalszych studiów. Po drugie zaś działało, nadpisane niejako nad osobistymi poszukiwaniami, kierownictwo duchowe, przede wszystkim księdza Korniłowicza, ale okazjonalnie także innych kapłanów. Zechciejmy przyjrzeć się obu tym płaszczyznom nieco dokładniej.
Imponująca i onieśmielająca jest lista lektur dwudziestoletniego Jerzego Lieberta; nie bez przyczyny siostra Teresa Landy nazwała go w artykule wspomnieniowym „pożeraczem książek”. Poza oczytaniem w polskiej klasyce, w historykach literatury tamtego czasu (Biegeleisen, Kleiner, Brückner), w krytyce literackiej, pozostaje on na bieżąco z nowo wydawaną prozą i poezją, polską i obcą (zwłaszcza rosyjską), z jej omówieniami oraz z całą inną zawartością głównych pism literackich. Z wieloma czołowymi postaciami tworzącymi polską kulturę międzywojnia łączą go osobiste znajomości. Jest członkiem Skamandra, przyjaźni się ze Słonimskim, Lechoniem; u Iwaszkiewiczów bywa co kilka dni; zna się z Gałczyńskim, Broniewskim, Wittlinem, nawet z legendarnym już wtenczas Wacławem Berentem, z którym współpracuje w „Pamiętniku”. Można powiedzieć, że literacka Warszawa tego czasu jest jego naturalnym habitatem. Środowisko to, jego poglądy i sposób życia stają się też dla Lieberta głównym punktem odniesienia dla własnej ewolucji duchowej. A ewolucja ta zaczyna się dokonywać w dużej mierze za sprawą Agnieszki Wajngold oraz pierwszych wspólnych lektur.
Pytasz, co czytam – pisze Liebert w jednym z listów – Wiesz, kochanie, że niewiele. Brzozowski, Newman – chwilowo wszystko. Wieczorami czytuję „Naśladowanie” i Ewangelię
J. Liebert, Listy…, s. 105. [15].
Do kardynała Newmana dochodzą za pośrednictwem Stanisława Brzozowskiego, podobnie jak, przypomnijmy, miało to miejsce w przypadku Zofii Landy. O ile jednak starsza koleżanka Agnieszki (która, nawiasem mówiąc, prawdopodobnie wypożyczyła jej ów wybór pism Newmana), czytając Pamiętnik w 1917 roku, zatrzymywała się przede wszystkim na biografii samego autora, jego poszukiwaniu prawdy, jego zbliżaniu się do katolicyzmu – o tyle dla Lieberta i Agnieszki jest on, jak się wydaje, przede wszystkim pomostem, przez który trafiają oni do Przyświadczeń wiary Newmana, a później do Gilberta Keitha Chestertona i innych.
[…] największe wrażenie zrobiła na nas […] książka pod tytułem Przyświadczenia wiary – wybór pism kardynała Newmana […] Była tam przedmowa Stanisława Brzozowskiego, w której on szuka: szuka Boga, szuka katolicyzmu. Przeczytaliśmy tę przedmowę i zaczęliśmy czytać książkę. Dla mnie to była chyba najważniejsza chwila mojego życia. Nagle dowiedziałam się, że istnieje jakiś świat nadprzyrodzony, że poza tym światem, który widzimy, jest jakiś świat niewidzialny, niepojęty, ale żywy i że w tym świecie jest Chrystus. I że Chrystus jest czymś więcej niż człowiekiem. Chociaż jeszcze nie umiałam sobie tego wyraźnie powiedzieć, że jest Bogiem, ale [uświadomiłam sobie], że jest kimś więcej niż człowiekiem. Pamiętam to uczucie, dla mnie to było, jakby odsłoniła się jakaś zasłona, jakby się otworzył przede mną jakiś zupełnie inny, nowy świat
S. Maria Gołębiowska [A. Wajngold], Tak się zaczęło… [Z teki archiwalnej siostry Marii] [w:] Ludzie Lasek, oprac. T. Mazowiecki, Warszawa 2000, s. 457–458. [16].
Stanisław Brzozowski pojawia się, jak już wspominaliśmy, w wielu kółkowych życiorysach – potwierdzając, jak ważne w procesie dochodzenia do wiary były intelektualne strefy pośrednie, autorzy, którzy nie reprezentowali przekonanego do swoich racji katolicyzmu, którzy wychodzili ze świeckich, często odległych od Kościoła pozycji, ale w szczerości szukali tego, co prawdziwe. Podobnym pośrednikiem, choć z pewnością nie o takiej skali oddziaływania, był w tej epoce filozof Marian Zdziechowski.
Chrześcijaństwo Zdziechowskiego – wspominał Jerzy Zawieyski – zawsze wiązało się ze sztuką, zwłaszcza z literaturą, z faktami artystycznymi, obywając się jak gdyby bez teologii. Ewangelia podawana była przez niego mową świecką, rozważana na tle dziejów sztuki i dziejów ludzkiej myśli
J. Zawieyski, Droga katechumena…, s. 23–24. [17].
Czasami rolę tę odgrywali inni, popularni na początku XX wieku, „poszukiwacze prawdy”. Konrad Górski, historyk literatury, wieloletni uczestnik prac Kółka i pierwszy redaktor „Verbum” przywoływał wrażenie, jakie wywarła na nim lektura Doświadczeń religijnych Williama Jamesa:
Dla mnie była to rewelacja. Niezależnie od tego, czy istnienie Boga daje się stwierdzić rozumowo, czy nie, empirycznym faktem, któremu niepodobna było zaprzeczyć, okazywało się potężne zjawisko psychologiczne, przeżywane przez ludzi niejednokrotnie stojących wysoko intelektualnie i prowadzące ich na niezwykle wyżyny moralne. W świetle książki Jamesa ateizm łączył się często z prymitywizmem duchowym, religijne wzloty z potęgę moralną niezwykłych indywidualności
K. Górski, Moje pokolenie, „Znak” 1971, nr 12 (210), s. 1669. [18].
Górski, który był świadkiem stopniowo dojrzewającej konwersji Rafała Blütha, wspominał, że prowadziła ona z kolei poprzez rozstrzyganie dylematów moralnych Konrada Wallenroda i namysł nad kolejami życia jego autora. Adam Mickiewicz, a zwłaszcza jego zmieniający się stosunek do oświeceniowego racjonalizmu, był ważnym etapem religijnej ewolucji również dla Górskiego. Rzuca to nieco inne światło na fakt, że prace Blütha poświęcone polskiemu romantyzmowi, prace sprawiające na pierwszy rzut oka wrażenie fachowych artykułów polonistycznych, były drukowane w „Verbum”, a ich treść omawiano wielokrotnie na spotkaniach Kółka. Obaj przyjaciele, Górski i Blüth, cenili także eseistyczne książki Gilberta Keitha Chestertona, dostrzegając liczne analogie pomiędzy własną drogą duchową a tą, która była udziałem najsławniejszego angielskiego konwertyty tamtej epoki.
Mimo różnic – wspominał Górski – jakie zachodziły między generacją, do której należał wielki angielski pisarz, między jego środowiskiem i tradycjami kulturalnymi z jednej strony, a moim pokoleniem i warunkami, w jakich nam żyć przyszło, z drugiej – podobieństwo ewolucji od obojętności na sprawy religii do znalezienia prawdy i odzyskania wiary jest uderzające
Tamże, s. 1672. [19].
Brzozowski, Newman, James, Chesterton to tylko kilka intelektualnych drogowskazów, które dla swoich nieco młodszych kolegów stawiali na religijnym kursie najstarsi przedstawiciele kółkowego środowiska. Ale pokolenie Jerzego Lieberta i Agnieszki Wajngold nawigowało za ich pomocą pomiędzy nieco już innymi skałami. Entuzjazm 1918 roku odsunął z pola widzenia pesymizm dekadentów i potrzebę jego przezwyciężenia, która skłaniała do poszukiwań starszych. Zdążyło się też już ukształtować uniwersum nowych wzorów życia, mód, aspiracji. Dla ludzi o zainteresowaniach kulturalnych, a zwłaszcza dla początkujących pisarzy i poetów takich jak dwójka młodych przyjaciół, wyrazicielem i najbardziej charakterystycznym emblematem tego uniwersum stało się środowisko Skamandra. Miało ono swoje pisma – z najbardziej popularnymi „Wiadomościami literackimi” – swoje restauracje i kawiarnie, swoje rzesze przyjaciół i akolitów. Słowem nadawało ton polskiemu, a przynajmniej stołecznemu, życiu kulturalnemu epoki. Przyczyniło się też ogromnie do późniejszej recepcji tego okresu; również dzisiaj patrzymy na literaturę międzywojnia przez pryzmat Skamandra. Trzeba jednak powiedzieć, że pomijając tę legendarną otoczkę i wspaniałe nieraz kawiarniane anegdoty, nie było to środowisko o wielkiej duchowej i intelektualnej doniosłości. Stanowiło raczej mieszkankę eklektyzmu artystycznego, liberalnego światopoglądu i towarzyskiego snobizmu. Każdy nowoczesny mieszczanin mógł znaleźć tam coś dla siebie i swoich aspiracji, ale zawiódłby się ten, kto szukałby tam czegoś głęboko prawdziwego, czym można by się przejąć do końca. Liebert, jeden z uzdolnionych beniaminków Skamandra, zafascynowany z początku jego koncepcją artystyczną, wcześnie poddaje ją krytycznemu osądowi.
Piszesz – odpowiada w jednym z listów Agnieszce – że na ogół wiersze w „Skamandrach” Ci się podobają z zastrzeżeniem. Tak może być, są lepsze i gorsze. Ale myślę, że zanadto optymistycznie patrzysz na ich schylanie się ku prawdzie. Jest tam parę dobrych wierszy Słonimskiego, Tuwima i paru innych. Ale na nich wszystkich czyha pustka, i może źle widzę, ale ją przede wszystkim dostrzegam
J. Liebert, Listy…, s. 220. [20].
Ciekawy jest fakt, że młody poeta dostrzega to „czyhanie pustki” już wtedy, w 1925 roku, i że dostrzega je w tak radykalny, pozbawiony tonujących odcieni sposób. Tuwim, Lechoń, Wierzyński, Słonimski i Iwaszkiewicz faktycznie będą zmagać się z tą pustką, próbując, każdy na swój sposób, uwolnić od niej swoją twórczość (bo niezależnie od przeciętności środowiska, któremu dali początek, byli to przecież twórcy wybitni, posiadający dużą twórczą samoświadomość). Źródeł tego, co ich opóźniało na tej drodze i co sprawiało, że często nie potrafili doprowadzić tej refleksji do końca, szukać można w zjawisku, które Liebert nazywa „rozpoetyzowaniem”. Jest to, jak pisze, „bożek, którego trzeba zrąbać, jeśli się chce, aby poezja płynęła z prawdziwego źródła”. To rozpoetyzowanie, powiada dalej młody poeta, odnosząc tę myśl do całego swojego otoczenia, „nam wszystkim w równym stopniu zaszkodziło”
Nie było w nim ani cienia pozy – pisała o Liebercie siostra Teresa Landy – lub poetyckiego snobizmu, tej pozy, która w epoce Młodej Polski wypowiadała się w długich włosach i pelerynie, a w epoce Skamandra też miała swoje, choć mniej jawne emblematy, emblematy ukryte raczej w stylu życia i poezji niż w szczegółach garderoby
T. Landy, Jerzy Liebert [w:] Chrześcijanie, t. 2, red. B. Bejze, Warszawa 1976, s. 474. [22].
Nie sposób nie zauważyć zbieżności czasowej tych spostrzeżeń Lieberta oraz jego spotkań, rozmów, wspólnego przebywania z Rafałem Blüthem, Zofią Landy, Stefanem Ulatowskim i innymi członkami Kółka. Chociaż wydaje się, że w wykuwaniu tych poglądów, w ich wstępnym krzepnięciu największą rolę odgrywa dla samodzielnie myślącego Lieberta własna lektura – a jednak i ta była inspirowana nierzadko przez kółkowiczów i wspólnie z nimi dyskutowana.
Coraz większą część czytanych przezeń książek zajmują w tym czasie tytuły filozoficzne, teologiczne i religijne albo takie, które do tego rodzaju duchowych rozważań prowadzą. Od 1924 roku jest to dla młodego poety najważniejsza – choć nie jedyna – linia lekturowa, która porządkuje nie tylko jego pozostałą aktywność literacką, ale także narzuca, niczym brewiarz, pewien ogólny porządek myślenia i funkcjonowania.
Jakoś tak równocześnie zaczęły nas interesować sprawy religijne – wspominała Agnieszka Wajngold – Zaczęliśmy szukać jakichś książek religijnych. Wtedy, idąc kiedyś Nowym Światem, zobaczyłam wysiadającą z tramwaju siostrę Katarzynę [Zofię Steinberg]. A znałam ją jeszcze ze szkoły, bo należała do różnych niepodległościowych stowarzyszeń i u nas, w niższych klasach na pensji pani Kochanowskiej organizowała kółka samokształceniowe. […] wydaje mi się, że musiało to być wiosną 1924 roku. Zobaczyłam wysiadającą Zosię i powiedziałam: Zosiu, powiedz, gdzie można dostać jakieś książki religijne! Ona się uśmiechnęła tak ślicznie i powiedziała: to idź na Litewską 6, tam zapytaj się o Zosię Landy. […] Wtedy właśnie Zosia Landy zaczęła nam pożyczać książki. Zaczęliśmy oboje przychodzić do biblioteki
S. Maria Gołębiowska [A. Wajngold], Tak się zaczęło…, s. 457–458. [23].
Placówka przy ulicy Litewskiej to nic innego, jak jedna ze składowych Dzieła Lasek, działająca od 1919 roku Biblioteka Wiedzy Religijnej, ufundowana przez arystokratkę Irenę Tyszkiewiczową – poprzez wkład książkowy, stanowiący zaczątek księgozbioru, oraz poprzez ofiarowanie lokalu – a także w dużej mierze przez nią prowadzona. Co znamienne, początkowy impuls także tej inicjatywie dał ksiądz Korniłowicz, który, otrzymawszy od Tyszkiewiczowej na imieniny reprodukcję obrazu religijnego Leonarda da Vinci, samą reprodukcję przyjął, ale ramę polecił sprzedać, a za zaoszczędzone pieniądze kupić książki religijne, które można by pożyczać „duszom poszukującym Boga”
Potem, w 1925 roku – wspominała siostra Maria – […] pani Tyszkiewiczowa powiedziała mi, żebym przyszła [na Litewską]. Wypożyczając książki, była dla mnie i dla Lieberta taka delikatna. Nie napomykała o niczym, a jednocześnie miałam poczucie jakiejś ogromnej serdeczności
S. Maria Gołębiowska [A. Wajngold], Tak się zaczęło…, s. 458. [25].
Działalność Biblioteki pokazuje także, po raz kolejny, jak zazębiały się poszczególne składniki Dzieła Lasek, jak wszystkie one były niezbędne i potrzebne. Bez kółkowiczów, zdolnych podjąć niektóre intelektualnie wymagające zadania w zakładzie dla niewidomych, nie byłoby Lasek. Bez Lasek i księdza Korniłowicza nie byłoby Biblioteki Wiedzy Religijnej. A bez Biblioteki nie byłoby nawróceń wielu członków Kółka. Dodajmy, że instytucja ta działała przy pałacu Tyszkiewiczów na Litewskiej, w którym znajdował się także pokój przeznaczony do użytku księdza Korniłowicza i kaplica. Właśnie tam Agnieszka Wajngold przyjęła chrzest, a jej rodzicami byli gospodarze pałacu. Domknięcie tego kręgu stanowić będzie wstąpienie Ireny Tyszkiewiczowej, po śmierci jej męża, do zgromadzenia Sióstr Franciszkanek Służebniczek Krzyża w Laskach.
Dzięki Bibliotece czytał więc Jerzy Liebert wszystkich najważniejszych autorów religijnych różnych czasów: świętego Augustyna, świętego Franciszka, Tomasza à Kempis, świętego Ignacego Loyolę – zarówno pisane przez nich rzeczy, jak Wyznania czy Ćwiczenia duchowne – ale także opracowania im poświęcone. W listach widzimy, jak w tym procesie lektury odbywało się wewnętrzne dojrzewanie Lieberta, krok po kroku, z właściwą mu otwartością i prostotą relacjonowane Agnieszce.
Czytam wciąż „Naśladowanie” – pisał w połowie 1925 roku – ale nie umiem jeszcze niektórych rzeczy w sobie rozplątać. Nie umiem się, najmilsza, tak zamknąć i oddzielić od świata, bym jedynie z Chrystusem mógł obcować, bo moje serce coraz bardziej pragnie człowieka, ludzi. Może to właśnie na tym polega, ale nic nie wiem
J. Liebert, Listy…, s. 64. [26]
Obserwujemy także, jak wchłaniał on w siebie najważniejsze i najbardziej ożywcze tradycje katolicyzmu. Jest w tym odkrywaniu nieznanej dotąd, a tak pociągającej duchowości bez mała zachłanny.
Ponieważ zajmuję się teraz specjalnie św. Augustynem – relacjonował przyjaciółce – chcę możliwie najwięcej przeczytać jego rzeczy i o nim. W języku polskim jest kilka jego rzeczy […], są to dosyć stare wydania (1600–1800)
Tamże, s. 167. [27].
Zapoznając się z tradycją augustyńską, czytał oczywiście Wyznania, tak sugestywnie przemawiające do każdego człowieka nawróconego bez względu na odległość czasową, jaka dzieliła go od biskupa Hippony. Czytał także – zapewne w jakichś częściowych tłumaczeniach – jego traktaty teologiczne. Zgłębiał wydaną po raz drugi w 1922 roku przez Maurycego Straszewskiego, profesora Uniwersytetu Jagiellońskiego, Filozofię św. Augustyna na tle epoki. Śledził także serię Pism Ojców Kościoła, zainicjowaną przez biskupa Lisieckiego, której pierwsze tomy ukazały się właśnie około 1925 roku. Wydaje się, że postać Augustyna i innych wybitych chrześcijan z pierwszych wieków korespondowała z Liebertowym dynamizmem, żywością odzyskanej wiary, żarliwością religijnych rozważań.
Podobnie rzecz ma się z tradycją franciszkańską. Zresztą dwudziestolecie z wielkim zapałem odświeżało tę duchowość, która, jak już wspominaliśmy, żyła w Polsce dziewiętnastowiecznej, w dziełach rozmaitych wspólnot zakonnych, lecz żyła w pewnym ukryciu. Teraz została przywołana głośno. Została wypowiedziana także z perspektywy bardziej osobistej, już nie tylko jako reguła zgromadzeń konsekrowanych, ale również jako punkt odniesienia dla osób wracających lub przychodzących do katolicyzmu. W taki właśnie nurt wpisywały się popularne we wszystkich katolickich krajach tamtego czasu poświęcone postaci Poverello książki Johannesa Jørgensena (duńskiego pisarza, który po pobycie we Włoszech, w 1896 roku nawrócił się na katolicyzm) oraz Gilberta Keitha Chestertona (którego konwersji również patronowała postać świętego Franciszka). Chesterton jako postać w dwudziestoleciu niezwykle popularna pojawiał się zresztą często w rozmowach i lekturach środowiska Lasek. Kiedy w 1926 roku ten znany wielbiciel Polski odwiedził Warszawę, przyjęcie na jego cześć organizował nie kto inny, jak przychodząca czasami na spotkania Kółka Maria Sobańska, prowadząca także artystyczny dom otwarty przy ulicy Kredytowej. Duch franciszkański – w szerokich kręgach rozchodzący się głównie za sprawą Kwiatków świętego Franciszka w tłumaczeniu Leopolda Staffa, wydanych w roku 1910 (zbiór pieśni świętego w tym samym tłumaczeniu ukazał się w latach 30. także w wydawnictwie „Verbum”) – kształtował religijną wyobraźnię epoki; fascynował pisarzy tej miary, co Józef Wittlin czy Zofia Kossak-Szczucka.
Swój renesans przeżywały w międzywojniu także zagadnienia związane ze średniowieczem. Miały one swoje ścieżki religijne biegnące przez żywoty świętych czy pisma Ojców Kościoła. Miały jednak także powinowactwa szersze, związane na przykład z literaturą rosyjską. Szerokim echem wśród warszawskich intelektualistów odbiło się wydane w 1924 roku Nowe średniowiecze Nikołaja Bierdiajewa. Liebert tłumaczył obszerne fragmenty tej książki, na Kółku prowadził jej rozległe, ciągnące się przez kilka spotkań omówienie („Przez trzy zebrania wałkujemy tego Bierdiajewa, który dużą wywołał dyskusję”
Z tych wszystkich źródeł, które Liebert z taką intensywnością i pasją zgłębiał, rodziła się jego własna odpowiedź na rozpoetyzowanie Skamandra, czyli także na jego własne dawne rozpoetyzowanie, jego własny dawny stosunek do poezji i do życia. Odpowiedź ta przemieniła, począwszy od tomu Próby, całą poezję Lieberta. Stała się niesformułowanym nigdy w formie dyskursywnej, lecz zarysowanym w twórczości ostatnich lat życia (Liebert umiera w wieku lat dwudziestu siedmiu) programem wielkiej polskiej poezji religijnej. Poezji, która wykorzystując tradycję rodzimego języka religijnego (Czesław Miłosz mówił o tej tradycji jako o największej i najbardziej nieprzyswojonej tradycji polskiej literatury), opowiadać będzie o najważniejszych, najbliższych człowiekowi sprawach duchowych. Był w tym Liebert potężnym kontynuatorem Słowackiego i Norwida, a sam do dzisiaj chyba nie doczekał się następców.
Na kartach listów Lieberta znajdujemy też szereg innych nazwisk, mniej lub bardziej dziś pamiętanych, autorów religijnych – kardynała Josepha Merciera, ojca Henriego Didona, księdza Pawła Smolikowskiego, Ernesta Psichariego czy Paula Claudela – oraz świętych, których biografie studiował: świętej Teresy, Anieli z Foliagno, Małgorzaty z Cortony czy Leonarda z Porto Maurizio. Nie wiadomo, czy młody poeta znał Przewodnik po literaturze religijnej… stworzony przez ojca Jacka Woronieckiego (z pewnością znał jego samego, bo pozostawał on blisko Kółka, a kółkowicze brali udział w jego wykładach i kursach organizowanych w Theologicum przy ulicy Traugutta), ale bez wątpienia stosował się do wyrażonego w tej książce wskazania.
Wykształcenie religijne każdego człowieka – pisał ojciec Jacek Woroniecki – powinno być na tym samym poziomie, co i wykształcenie, jakie w innych dziedzinach wiedzy posiada. Kto nie miał szczęścia otrzymać w szkole gruntownego wykształcenia religijnego, ten ściśle w sumieniu obowiązany jest lukę tę własną pracą wypełnić. […] Jest to niezmiernie ważne zarówno ze względu na własne osobiste życie religijne, jak i ze względu na wpływy, które się winno wywierać na otoczenie…
Przewodnik po literaturze religijnej i pokrewnych dziedzinach filozofii i nauk społecznych, red. o. J. Woroniecki, Poznań 1927, s. 12. [30]
Pozostając pod wrażeniem lekturowego świata Jerzego Lieberta i dostrzegając dokonującą się dzięki niemu przemianę młodego poety, nie możemy nie zauważyć jednocześnie, że przemiana ta nie byłaby możliwa bez obecności konkretnych osób, głównie kółkowiczów, oraz bez kierownictwa duchowego, którą sprawowali do spółki Ojciec Korniłowicz i spowiednik Lieberta ksiądz Wilhelm Michalski.
Nigdy nie myślałem – pisał w liście do Agnieszki – że potrafię zżyć się tak bardzo z tymi ludźmi i tak ich pokochać. Czuję ciągłą chęć obcowania z nimi i przebywania wśród nich. A tak się jakoś układa szczęśliwie, że zawsze parę razy na tydzień widuję się czy to z Zosią [Landy], czy Irenką [Kaliską] lub Rafałem
Cyt. za E. Przybył-Sadowska, Słodki uśmiech siostry Marii z Lasek [w:] „Konteksty Kultury” 2017, z. 3, s. 294. [31].
Spotkania kółkowe są dla Lieberta uzupełnieniem jego własnych lektur, możliwością wymiany myśli, wysłuchania innych interpretacji, w końcu zapoznania się z tematami, do których sam dotrzeć by nie mógł:
Na Kółku […] miała referat Irena [Kaliska]: O mistycyzmie w życiu społecznym. Było to właściwie streszczenie artykułu z niemieckiego pisma katolickiego, jakiegoś ojca benedyktyna. Później była długa dyskusja, dla mnie bardzo ciekawa i pożyteczna
J. Liebert, Listy…, s. 182. [32].
[Na Kółko] coraz więcej przychodzi gości. Wcale to jednak nie przeszkadza dyskusji i zebrania są bardzo porządne. Wczoraj było wyjątkowo ciekawie, była bowiem dyskusja nad tak zwanym przez Maritaina „mitem równości” Rousseau. Te referaty i dyskusje mają wielkie znaczenie
Tamże, s. 239. [33].
Zosia miała dalszy ciąg referatu z książki Maritaina, „Trzech reformatorów”. Dziś mówiła o Kartezjuszu. Jest on dość trudny, szczególnie dla nieobznajomionych dokładnie z filozofią
Tamże, s. 175. [34].
Na wczorajszym Kółku miał Rafał swój referat, a raczej pracę, którą będzie drukował pt. „Anhellizm w Improwizacji”. Bardzo ciekawa rzecz, choć organicznie łączyła się z całym pomysłem Rafała na III część Dziadów
Tamże, s. 285. [35].
W listach powtarza Liebert wielokrotnie, jakie znaczenie mają dla niego wspólne, kółkowe studia wybranych zagadnień. Jak mobilizują do własnej pracy. Jak poszerzają intelektualne horyzonty. Jak uczą mądrej dyskusji, nienarzucającego się wypowiadania własnych poglądów, zrozumienia dla poglądów odmiennych. Wiele znaczyła tu formuła dyskusji, jak całe Kółko nieco niedookreślona, unikająca surowości wykładu czy fachowości systematycznego studium (takie studium o tomizmie chciał w pewnym momencie uruchomić w Kółku ksiądz Korniłowicz, ale pomysł ten nie spotkał się z dużym odzewem, właśnie dlatego, że ceniono sobie wszechstronność Kółka).
Nie była to nauka podręcznikowa – wspominała siostra Teresa Landy – nawet referaty systematyczne z jakiejś określonej dziedziny nie były częste. Przeważnie czyjeś zagajenie, podzielenie się trudnością umysłową lub konkretnym zagadnieniem życiowym stanowiło temat zebrania
T. Landy, Głos w ankiecie Formacja katolicka w dwudziestoleciu, „Znak” 1959, nr 3, s. 371. [36].
Atmosfera dobroci
Ale jeszcze ważniejsze, jak się zdaje, był wpływ serdecznej atmosfery Kółka, atmosfery przyjaźni, dobroci, otwartości. Nie była to jednocześnie, jak można by sądzić, „atmosfera nastrojów i przeżyć religijnych. O tym się nigdy nie mówiło”
Na zebrania przychodziło już przeciętnie 15 do 20 osób – pisała siostra Teresa o początku lat 20. – a nawet więcej. Wszystko powoli rozszerzało się i pogłębiało, ale zebrania miały zasadniczo ten sam charakter: szukanie najlepszych dróg realizacji swoich wierzeń w życiu osobistym, rodzinnym, zawodowym, społecznym. Tak samo nie szło się od teorii do życia, ale wychodząc z życia, starało się je oświetlić teorii, a właściwie prawdą religijną. „Kółko” coraz bardziej poczuwało się do tego, że prawda, którą wyznawano, musi być realizowana na każdym odcinku życia osobistego i społecznego
Taż, Głos w ankiecie Formacja katolicka w dwudziestoleciu. „Znak” 1959, nr 3, s. 375. [38].
Jest to jeden z zasadniczych rysów katolickiej odnowy w Polsce okresu dwudziestolecia. Zorientowanie na sprawy społeczne, a przede wszystkim sprawy życiowe. Ścisły związek życia codziennego z wyznawaną wiarą. Kierowanie wszystkich swoich działań według chrześcijańskiej busoli. W taki sposób formowało Kółko. „Verbum” postulowało to w latach 30. z całą mocą . Były to idee atrakcyjne także dla innych, osadzonych w wierze albo dopiero do wiary zmierzających środowisk.
Praca artystyczna i intelektualna przestawała więc być dla nas, katolików ówczesnego pokolenia, jakimś laickim zajęciem odrywającym nas raczej od życia religijnego, a w każdym razie leżącym poza jego obrębem, ale zespalała się z nim w jednym nurcie, zdążała do jednego celu
M. Morstin-Górska, Ankieta: Formacja katolicka w dwudziestoleciu, „Znak” 1957, nr 5, s. 411. [39].
Trudno byłoby nazwać religijność właściwą Kółku i jemu podobnym środowiskom niewspólnotową. Przeciwnie – istniała przecież w tych grupkach wspólnotowość nadzwyczaj silna. Były to jednak wspólnoty niewielkie, ograniczone do kilkunastu czy kilkudziesięciu (w przypadku większych organizacji) członków, wspólnoty w jakiś sposób elitarne. Ich religijność różniła się więc z pewnością od masowej, obrzędowej i bardziej powierzchownej religijności parafialnej – tego podstawowego, czy może nawet jedynego, modelu religijności znanego w dziewiętnastowiecznej Polsce. Była bardziej spersonalizowana, mocniej odwoływała się do doświadczeń duchowych jednostki. Często pojedynczy, konkretny człowiek, konkretna biografia były tam ścieżką prowadzącą do Boga, znacznie rzadziej chodzono gościńcem, zatapiając się w bezimienną masę wiernych. W tym wymiarze było więc Kółko, mimo silnych tomistycznych rysów, o których jeszcze powiemy, zanurzone w mniej systemowych tradycjach rzymskiego katolicyzmu. Dlatego też tak bardzo upodobało sobie konwertytów i tych, którzy do Boga nigdy za życia nie doszli, choć w Jego stronę zmierzali.
Zachowując pełny respekt dla tomizmu – pisał po latach Józef Święcicki w ankiecie „Znaku” – trudno nie widzieć, że na naszych myślicieli i twórców nierównie bardziej oddziałał kierunek augustyński, w szerokim tego słowa znaczeniu – mam tu na myśli również jego pascalowsko-newmanowskie odgałęzienia. Droga do katolicyzmu największego chyba polskiego myśliciela ostatnich czasów, Stanisława Brzozowskiego świadczy o tym dowodnie, a można by przywołać tutaj i nazwisko (nie pozbawionego zresztą modernistycznych nalotów, ale zdeklarowanego katolika) Mariana Zdziechowskiego
Kierownictwo duchowe
Jednak te „pascalowsko-newmanowskie odgałęzienia”, które dla wielu kółkowiczów były niewątpliwie inspirujące, miały w samym Kółku swą przeciwwagę w postaci nie silnego być może, ale na pewno zdecydowanego kierownictwa duchownego. Wiele powiedzieliśmy już o zdolnościach i przygotowaniu księdza Korniłowicza, który, jak chyba nikt inny w tej epoce, potrafił prowadzić ludzi do Boga i do siebie nawzajem. Wskazywaliśmy także, na jak wielu polach te zdolności przyszło mu w latach 20. realizować – przez większość tej dekady, mieszkając na stałe w Lublinie, gdzie sprawował kierownictwo nad konwiktem kleryków, opiekował się również Laskami, Kółkiem i wieloma innymi inicjatywami, które dopraszały się jego obecności.
W Kółku zaś pełnił ksiądz Korniłowicz rolę trojaką. Po pierwsze po prostu dostarczał wiedzę, prowadził odczyty, omawiał książki, streszczał zagadnienia filozoficzne. Dopełniał albo porządkował materiał, który kółkowicze studiowali sami w indywidualnych lekturach i na spotkaniach we własnym gronie. Mówił o sprawach, do których miał dostęp dzięki swym rozległym, wieloletnim studiom oraz licznym kontaktom osobistym (z kardynałem Journetem, Jacques’em Maritainem czy księdzem Metzgerem). Były to zazwyczaj kwestie tomistyczne albo związane z odnową liturgiczną, na przykład w wykładzie Życie liturgiczne na zachodzie wygłoszonym w Theologicum w 1925 roku mówił „bardzo ciekawe rzeczy o ruchu we Francji, Belgii, Holandii, Anglii, Niemczech, Włoszech. […] Mówił o wspólnych modlitwach, Komunii, wspólnych śpiewach”
Drugą rolą, jaką ksiądz Korniłowicz odgrywał na spotkaniach Kółka było moderowanie dyskusji. Nie miał on jednak przy tym zapędów profesora-wykładowcy, przez większą część spotkań jedynie słuchał, a że całość zorganizowana była zwykle w formie Tomaszowego wywodu – wątpliwości, próba ich rozwiązania, synteza – zabierał głos jedynie na końcu.
Dyskusja – relacjonował Liebert Agnieszce – […] toczyła się wokół Bierdiajewa i jego rodowodu nacjonalizmu, który wyprowadza od reformacji, humanizmu i indywidualności. Zreferowałem ten ustęp z jego szkicu, a właściwie odczytałem go. Później gadał Górski, bardzo ciekawie, ale trochę jak z katedry. Później Zosia [Landy], Rafał [Blüth] itd. Ojciec [Korniłowicz] zakończył zebranie bardzo ciekawie, choć był już bardzo zmęczony i mówił urywanie
Tamże, s. 315. [42].
W tych dyskusjach dawała o sobie znać znajomość ludzkiej psychiki, ludzkiej duchowości – wiedza, że twardą argumentacją mało co się zazwyczaj wskóra – ale również poszanowanie dla członków Kółka. Przeradzało się ono w uwagę, jaką ksiądz Korniłowicz obdarzał każdego bez wyjątku. Każdemu chciał poświęcić czas, każdemu – w bezpośredniej rozmowie – odpowiedzieć na jego duchowe wątpliwości. To była trzecia, kto wie czy nie najważniejsza, rola jego pracy w Kółku. Zwykle, jak zaświadczają kółkowicze, były to rozmowy krótkie, wyszarpywane z napiętego grafiku Ojca, lecz zawsze jakoś zadziwiająco owocne i pożyteczne dla jego interlokutorów.
[Z księdzem Korniłowiczem] mówiliśmy o moich zajęciach – relacjonował jeden z nich, Jerzy Liebert – naukach, książkach, uniwerku. O moim dawnym prefekcie ks. Reku. […] Cieszę się, że ojciec mnie kocha, cieszę się, inaczej Ci tego nie mogę określić. Jest to uczucie dziecka. Jego miłość zapala, jego entuzjazm podnosi. […] Chciałem poruszyć wiele rzeczy, ale droga z Polnej na Wspólną wydała się tak króciutką. Nawet części moich kłopotów z serca nie zrzuciłem przed nim
Tamże, s. 229–230. [43].
Nad całą tą kółkową działalnością księdza Korniłowicza, czynioną, zwłaszcza przez jakiś czas, jakby z „doskoku”, ale jednak sprawiającą wrażenie pełnej obecności, tą działalnością, powiedzielibyśmy bardziej akuszerską niż mentorską – czuwał oczywiście duch św. Tomasza. Siostra Teresa Landy pisała, że Kółko, choć pozbawione „szyldu tomistycznego”, było jednak „tomistyczne z założenia, z metod myślenia, z prawdy, którą się karmiło”
Widzimy już teraz, jak te dwie dominanty: samokształceniowa i opiekuńcza – którymi, jak powiedzieliśmy wcześniej, charakteryzowało się Kółko – były w istocie połączeniem dwóch filozoficzno-teologicznych tradycji. Jeśli prawdą jest, że organicznie, oddolnie na członków Kółka „bardziej oddziałał kierunek augustyński”, a ksiądz Korniłowicz, jako ich opiekun, podsuwał przede wszystkim myśl świętego Tomasza – to działalność tego środowiska stała się, przynajmniej w swojej niewielkiej skali, realizacją późniejszej, powojennej myśli Jerzego Brauna, że należy „dążyć do syntezy myśli Augustyńskiej z tomistyczną”, ponieważ „uczyniłoby to katolicką myśl filozoficzną nierównie bardziej atrakcyjną dla inteligencji”
Moda na katolicyzm
Ale również w latach 30. czuć było presję środowisk, które – z uwagi na wspólny, katolicki mianownik – stać powinny blisko Kółka, a znajdowały się na antypodach prezentowanej przez nie postawy. Zaangażowanie polityczne, zwłaszcza nacjonalistyczne i antysemickie, ugrupowań narodowych i części kleru katolickiego – to zagadnienie znane i nie miejsce tu, aby je dyskutować. Lecz istniało jeszcze inne zagrożenie, na płaszczyźnie życia społecznego inteligencji może nawet ważniejsze od politycznych haseł – a mianowicie moda na katolicyzm.
Potrzebne było – wspominał Jerzy Zawieyski – oczyszczanie katolicyzmu z tej modnej jego odmiany. Pod koniec dwudziestolecia przyszedł katolicyzm od innej strony, nie od strony Kościoła. Przyszedł przez książki Mauriaca i Bernanosa, przez teatr Claudela, przez książkę Andrzejewskiego „Ład serca”, która stała się jedną z najżywiej omawianych w tamtych czasach. Bystry redaktor „Wiadomości Literackich”, wyczuwający dobrze zainteresowania czytelników wprowadził do swego liberalnego pisma dział: zagadnienia neo-katolicyzmu
J. Zawieyski, Droga katechumena…, s. 32. [46].
Moda na katolicyzm przysparzała adeptów Kółku, Laskom i innym grupom katolickim, ale również spłycała ich motywacje, wpisywała je w koniunkturalne tryby. Trudniej było odróżnić, kto przychodził do Kościoła z rzeczywistej potrzeby duchowej, a kto w oczekiwaniu mniej lub bardziej wyrafinowanych korzyści. Moda ta uczyniła wizerunkowi polskiego katolicyzmu wiele złego, podważyła jego etosowość z pierwszych lat po odzyskaniu niepodległości, a co ważniejsze, obniżała duchowy i moralny poziom jego przedstawicieli.
Wydaje się jednak, że Kółko przetrwało te próby – to znaczy próbę politycznych aneksji „religijnych” ugrupowań oraz próbę „modnego katolicyzmu” – bez istotnego uszczerbku. Co się do tego przyczyniło? Odpowiedź może być tylko jedna. Po trochu przyczyniło się wszystko to, co od początku istnienia Kółka znamionowało jego działalność – a więc solidny, intelektualny fundament (który bronił przed emocjonalnymi falami), a więc katolicki uniwersalizm pozbawiony ciasnej, narodowej optyki (co chroniło przez antysemityzmem), a więc nawiązywanie do duchowości „ubogich” (co impregnowało na mody i wszelkie zaszczyty). W końcu nie bez znaczenia była także organiczna droga wykształcania się Kółka, bliskie, pełne miłości więzi, które w tej wspólnocie istniały, a także jego nieinstytucjonalny, niedookreślony, a przez to otwarty i jednocześnie rodzinny charakter.
Wartości kółkowe, które tu przed chwilą zebraliśmy, a które nie wyczerpują przecież tego, czym Kółko było – przyczyniły się do zwycięstwa w jeszcze jednej próbie. Była to próba tyleż zewnętrzna, co pochodząca częściowo z własnego środowiska. Otóż przed 1934 rokiem, gdy dojrzały już w Kółku zamiary wydawania własnego pisma – które dojrzewały przynajmniej od 1922 roku, kiedy to z okazji dziesięciolecia święceń kapłańskich księdza Korniłowicza opublikowano jednodniówkę Instaurare omnia in Christo – postanowiono, że do jego współtworzenia zaproszona zostanie Maria Winowska. Winowska bowiem, związana z lwowskim „Odrodzeniem”, absolwentka filologii romańskiej na tamtejszym uniwersytecie, w trakcie pobytu we Francji nawiązała kontakty z dominikańskim ośrodkiem w Juvisy i po powrocie do Polski sama nosiła się z zamiarem wydawania pisma w rodzaju francuskiego Vie intellectuelle. Ponieważ i Kółko miało podobny pomysł, zdecydowano o połączeniu sił. Przygotowując pierwszy numer pisma, powołano Winowską na sekretarza redakcji. Przez pierwsze dwa numery była ona tym samym jednym z najaktywniejszych twórców „Verbum” oraz autorem recenzji i omówień literatury francuskiej.
Szybko jednak dały o sobie znać różnice w poglądach. Winowska forsowała bardziej wyrazistą, stawiającą na „twardszy” katolicyzm, a jednocześnie bardziej profesjonalną linię pisma. Ksiądz Korniłowicz i większość kółkowiczów przywiązani byli do formuły mniej zorganizowanej, zgodnej z duchem dotychczasowej działalności Kółka (Korniłowicz postulował na przykład, żeby pismo nie wychodziło regularnie, ale żeby kolejny numer publikować, gdy uzbiera się wystarczająco dużo dobrego, przemyślanego i omówionego materiału). I chociaż różnice te przerodziły się konflikt, a Maria Winowska dążyła do „wrogiego przejęcia” pisma (później pozwała księdza Korniłowicza przed sąd biskupi), to jednak „Verbum” pozostało organem Kółka i utrzymało, aż do końca swojego istnienia, wypracowaną w nim duchowość. Po raz kolejny więc „środki ubogie” okazały się bardziej skuteczne od „ofensywnego” katolicyzmu. W jaki sposób środki te wyrażały konkretne myśli, jak opisywały rzeczywistość i co z przedwojennej spuścizny „Verbum” może być szczególnie pożyteczne dzisiaj – o tym postaramy się opowiedzieć w kolejnej części szkicu poświęconemu Dziełu Lasek.
Poprzednie szkice:
Dziedzictwo Lasek (1): Ksiądz Władysław Korniłowicz
Dziedzictwo Lasek (2): Matka Elżbieta Róża Czacka
Dziedzictwo Lasek (3): Siostra Teresa Landy
