Nowy Napis Co Tydzień #022 / Wizerunki Boga i człowieka w literaturze polskiej ostatnich stu lat

Pełne zbadanie różnorodnej wyobraźni odpowiedzialnej za obrazy Boga w polskiej literaturze ostatnich stu lat jest – co oczywiste – niemożliwe. Nie tylko dlatego, że indywidualne przeżycie egzystencjalne, nawet we wspólnocie języka i kultury od stuleci judeochrześcijańskiej, musi być z natury zindywidualizowane, a kształt wypowiedzi różny, choćby z powodu wyznawanej poetyki. Jeszcze większy wpływ na rozmaitość postaw mają burzliwe dzieje polityczne Europy, w tym dwie wojny światowe i groza totalitarnych systemów, jak i przygody intelektu powodujące gwałtowne zmiany mentalne, w tym stosunek do Transcendencji. Przy tak rozległym materiale możliwe są wyłącznie badania punktowe, prowadzone z troską o różnorodność przypadków, aby rozpostarty wachlarz prezentował w miarę kompletną panoramę.

Gwałtowne wydarzenia historyczne i mentalne przeobrażenia w XX wieku – choć wzajemnie się warunkujące – muszą być wspomniane osobno.

Bóg i śmierć bliźniego

Pierwsza konstatacja dotyczy gwałtownych zmian historycznych w Europie XX wieku. W porównaniu z wcześniejszymi epokami zasadniczo zmieniła się sytuacja człowieka w wymiarze antropologiczno-historycznym. Wcześniej, nawet w czasie zbrojnych konfliktów, mimo pospolitego okrucieństwa i powszedniej zbrodni, przynajmniej teoretycznie obowiązywała antropologia judeochrześcijańska, która w drugim człowieku, nawet wrogu, widziała bliźniegoIdea bliźniego ewoluowała w judaizmie, od bardzo szerokiej (obejmowała Izraelitów i obcych mieszkających w Izraelu) po wąską w epoce Jezusa (z wyłączeniem grzeszników i Samarytan), co stało się przyczyną złośliwej przypowieści o dobrym Samarytaninie, z której wynika, że bliźnim jest każdy człowiek jako osoba stworzona na obraz i podobieństwo Boga.[1]. Postawa ta została zanegowana dopiero w XX wiekuNa inny sposób idea ta negowana jest we współczesnej psychoanalizie wywodzącej się z myśli lacanowskiej, patrz: Bielik-Robson A., „Bliźni nie istnieje”, albo o granicach psychoanalitycznej parafrazy [w:] K. Reinhard, E.L. Santner, S. Žižek, Bliźni, tłum. E. Ulińska, Warszawa 2013.[2]. Religijne uznanie w każdym człowieku „bliźniego swego” jest istotą przesłania Jezusa, wyrażoną w pouczeniu, które Chrystus skierował do uczonego w Prawie, gdzie miłość do Jahwe i miłość do człowieka zostały zrównane (por. Łk 10, 25–29; Mt 22, 35–40; Mk 12, 28–34). Prawnym wcieleniem tej idei były pierwsze Konwencje Genewskie (1864, 1906), określające humanitarne traktowanie żołnierzy i cywilów w czasie zbrojnych konfliktów. 

Pod koniec XIX wieku ideę bliźniego powoli zaczęła zastępować darwinowska koncepcja doboru naturalnego, nazywana walką o byt, ale przeniesiona z dziedziny biologii na nauki społeczne. Odtąd, wbrew europejskiej tradycji, drugi człowiek przestał być „bliźnim”, a stawał się członkiem wykluczonej grupy: rasy czy klasy, albo wrogiej partii i – jako taki – podlegał odczłowieczeniu. Optyka ta rozpowszechniła się zarówno w walce politycznej („walka klas”) jak i w uzasadnianiu konfliktów zbrojnych lub eksterminacji („wyższość ras”, „rasa panów”, „rasa podludzi”, „wróg klasowy”, „biełoruczka”, „kułak”, itp.). Nowość sytuacji polegała nie tylko na rozmiarach zbrodni (różnicy ilościowej, czysto arytmetycznej i częściowo wynikającej z wyrafinowanych możliwości technologicznych), ale na nieznanym wcześniej stopniu zdehumanizowania rywali i nieprzyjaciół. W społeczeństwach opanowanych przez ideologie totalitarne (komunizm, faszyzm i nazizm) oraz naturalistyczną, opartą m.in. na deterministycznej koncepcji człowieka, nastąpiła powszechna choć milcząca akceptacja dla śmierci, cierpienia, terroru i upokorzeń, ponieważ udało się zaszczepić społeczeństwu antyhumanistyczną ideę odczłowieczenia wrogów.

Realne wcielenie darwinowskiej walki o byt w polityce nie było praktykowane równomiernie. Europa Zachodnia doświadczyła skutków totalitaryzmu głównie w czasie drugiej wojny światowej, ale nie widziała masowych mordów na taką skalę, co Europa Wschodnia, a poza tym nierówno traktowano eksterminacje, uzależniając potępienie od polityki i ideologii. Rewolucyjne, a potem sowieckie ludobójstwo, skalą znacznie przewyższające dokonania nazistów, było skrywane przez partyjny aparat Związku Radzieckiego oraz współpracujących z ZSRR lewicowych intelektualistów na Zachodzie, którzy zapewniali o budowaniu raju na ziemi w ojczyźnie światowego proletariatu i krajach satelickichWielu zachodnich intelektualistów, w szczególności pisarzy, wydawców i dziennikarzy, było tzw. „agentami wpływu” zwerbowanymi przez sowieckie służby wywiadowcze. Te wykorzystywały rozbuchane ego, niespełnione ambicje, pragnienie zrobienia kariery oraz dawały twórcom odpowiedni zastrzyk finansowy, aby wpływać na kształtowanie zachodniej opinii publicznej, w szczególności elit (o sposobach werbunku zob. A. Orlov, Handbook of Intelligence and Guerrilla Warfare, Ann Arbor 1963, p. 93–94). Między innymi dzięki tym działaniom zdołano ukryć Wielki Głód na Ukrainie z lat 30. i inne masowe zbrodnie. Moskiewski korespondent „The New York Times” Walter Duranty w 1932 roku otrzymał Nagrodę Pulitzera za reportaże z Rosji, w których zapewniał, że informacje o głodzie to antysowiecka propaganda, i podważał wstrząsające doniesienia brytyjskiego dziennikarza Garetha Jonesa (T. Snyder, Skrwawione ziemie. Europa między Hitlerem a Stalinem, tłum. B. Pietrzyk, Warszawa 2011, s. 69, 78). W kłamstwie wzięli udział tak prominentni twórcy i politycy jak irlandzki pisarz George Bernard Shaw czy francuski premier Édouard Herriot. Bibliografia przedmiotowa dotycząca sowieckich operacji propagandowych jest gigantyczna – jedna z podstawowych pozycji to R. Deacon, A History of the Russian Secret Service, London 1972.[3]. Polskie (i wschodnioeuropejskie) doświadczenia trwały znacznie dłużej i obejmowały zarówno zbrodnie hitlerowskie, jak komunistyczne.

Przeżycie systemów totalitarnych miało znaczący wpływ na wizję Boga i człowieka, a w szczególności koncepcję Opatrzności i Teodyceę. Zwłaszcza Holocaust spowodował poważne przebudowanie obrazu Boga, także wśród chrześcijan, a nie tylko żydów (tu istotnym dla polskiej literatury jest udział polskich Żydów w literaturze II RP oraz PRL)Obszerna literatura przedmiotu m.in. w publikacjach grantowych: Anna Hajduk, Poezja Henryka Grynberga a spór o Boga po Zagładzie – wprowadzenie [w:] Widziałem Go. Literatura wobec doświadczenia religijnego, red. E. Goczał i J.M. Ruszar, Instytut Myśli Józefa Tischnera i JMR Trans-Atlantyk, Kraków 2018; tejże, „Nie mogę przebaczyć Ci, Panie”. Obraz Boga w poezji Henryka Grynberga [w:] Obrazy Boga w literaturze polskiej XX wieku, red. J. M. Ruszar i D. Siwor, Instytut Myśli Józefa Tischnera i JMR Trans-Atlantyk, Kraków 2019, t. [4], ponieważ został podważony jeden z istotnych boskich atrybutów, to znaczy wszechmoc, a także Przymierze z Narodem Wybranym i wiarę w Opatrzność. Stąd na przykład gnostyckie poszukiwania Hansa Jonasa, idące w kierunku odseparowania historii od stworzenia, co pozwala na wyjaśnienie autonomii zła:

Opcja Platońska w najlepszym razie rozwiązuje problem niedoskonałości i przyrodniczej konieczności, ale nie problem zła pozytywnego, które implikuje wolność plenipotentną nawet względem jej Stwórcy; judaistyczna teologia musi się dziś zmagać z faktycznym istnieniem i powodzeniem zamierzonego zła, w znacznie większym stopniu z nim niż z plagami ślepej przyczynowości przyrodniczej – z wydarzeniem Auschwitz, a nie z trzęsieniem ziemi w Lizbonie. Tylko stworzenie z nicości implikuje jedność boskiej zasady oraz jej ograniczenie samej siebie, które użyczyło miejsca istnieniu autonomicznego świataHans Jonas: Idea Boga po Auschwitz, Kraków 2003, s. 44.[5].

W Polsce po wojnie został nawet ukuty termin „pokolenie zarażone śmiercią” – tak Kazimierz Wyka nazwał grupę doświadczoną przez długotrwałe i powszechne obcowanie ze śmiercią i nieustanne nią zagrożenieTermin ten stał się w pewnym momencie liczmanem, który denerwował Różewicza tak bardzo, że ostro wystąpił przeciw temu żyjącemu własnym życiem frazesowi: „W czasie wojny i okupacji kochaliśmy życie, walczyliśmy z faszyzmem o życie i płaciliśmy życiem. W samej istocie tej walki o godność człowieka, o życie, tkwił optymizm, nie pesymizm i nihilizm, o który (tak łatwo) oskarżano T. Borowskiego, i nie tylko Borowskiego” (PR III, s. 291).[6], co zresztą „procentowało” w wojnie domowej, znieczulając na mordowanie współobywateli przez nowych okupantów i ich polskich współpracownikówŚwiatło na postawę literatów rzuca książka Jacka Trznadla, Hańba domowa, w której znieprawieni pisarze uczestniczący w stalinowskiej propagandzie opowiadają sami o sobie (J. Trznadel, Hańba domowa. Rozmowy z pisarzami, wyd. 1, Paryż 1986), a szczególne znaczenie ma sławna i znienawidzona przez dawnych stalinowców wypowiedź Zbigniewa Herberta (Wypluć z siebie wszystko, WYW 119–164). Podobny do pozycji Trznadla cykl rozmów (tym razem przeprowadzonych z naukowcami) wydała Magdalena Bajer (M. Bajer, Blizny po ukąszeniu, Warszawa 2005). Zaraz po 1956 roku powstał zbiór krytycznych wypowiedzi pisarzy na temat udziału w stalinowskiej propagandzie, ale ukazał się dopiero w wolnej Polsce (Rachunek pamięci, red. P. Kądziela, Warszawa 2012). Literatura dotycząca życia i karier pisarskich w komunizmie jest stosunkowo świeżej daty i z powodu opinii (negatywnie lub pozytywnie) oceniających postawy twórców budzi spore emocje: P. Bem, Kariera pisarza w PRL-u, Warszawa 2014; K. Budrowska, Literatura i pisarze wobec cenzury PRL 1948–1958, Białystok 2009, taż, Konkursy literackie organizowane przez MKiS w latach 1949–1950 w świetle dokumentów archiwalnych [w:] „Acta Universitatis Lodziensis, Folia Litteraria Polonica” 2013, nr 1 (19); A. Krajewski, Między współpracą a oporem. Twórcy kultury wobec systemu politycznego PRL (1975–1980), Warszawa 2004; Ofiary czy współwinni. Nazizm i sowietyzm w świadomości historycznej, red. J. Łukasiak-Mikłasz, Warszawa 1997; PRL. Świat (nie)przedstawiony, red. A. Czyżak, J. Galant, M. Jaworski, Poznań 2010; K. Rokicki, Literaci. Relacje między literatami a władzami PRL w latach 1956–1970, Warszawa 2011; B. Urbankowski, Czerwona msza czyli uśmiech Stalina, t. 1–2, Warszawa 1998; G. Wołowiec, Nowocześni w PRL. Przyboś i Sandauer, Wrocław 1999; Zanurzeni w historii – zanurzeni w kulturze. Literatura czasów PRL-u o PRL-u, red. M. Karwala, B. Serwatka, Kraków 2011; Zapisywanie historii. Literaturoznawstwo i historiografia, red. W. Bolecki, J. Madejski, Warszawa 2010; S. Jankowiak, Rozliczenie z socrealizmem – VII Zjazd ZLP, „Biuletyn Instytutu Pamięci Narodowej” 2002, nr 10 (21); O kulturze w PRL z Jerzym Eislerem i Ryszardem Terleckim rozmawia Barbara Polak, „Biuletyn Instytutu Pamięci Narodowej” 2002, nr 10 (21); D. Jarosz, Polacy a stalinizm 1948–1956, Warszawa 2000; J. Błażejowska, Czołowy oddział pracowników kultury, „Biuletyn Instytutu Pamięci Narodowej” 2011, nr 3 (124). Do najobszerniejszych książek, które tłumaczą bądź usprawiedliwiają zaangażowanie pisarzy w komunizm należą: A. Bikont, J. Szczęsna, Lawina i kamienie. Pisarze wobec komunizmu, Warszawa 2006; M. Wojtczak, Wielką i mniejszą literą. Literatura i polityka w pierwszym ćwierćwieczu PRL, Warszawa 2014. Od kilku lat pojawiają się opracowania dotyczące poszczególnych autorów i ich twórczości z tego okresu, np. A. Zarzycka, Rewolucja Szymborskiej 1945–1957. O wczesnej twórczości poetki na tle epoki, Poznań 2010; Raporty dyplomatyczne Czesława Miłosza 1945–1950, red. M. Morzycka-Markowska, Warszawa 2013.[7].

Ten rodzaj przeżyć nie mógł pogodzić idei dobrego, sprawiedliwego i wszechmocnego Boga z doświadczeniem pogardy dla człowieka i jego życia, potwornego bestialstwa jednych i niewysłowionego cierpienia innych. Można powiedzieć, że w XX wieku spełnienie się proroctwa Friedricha Nietzschego nabrało charakteru ponurej groteski: nadczłowiek stał się morderczym bydlęciem, a „śmierć Boga” uobecniła się jako śmierć bliźniego. Dla pokoleń, które doświadczyły wojny i okupacji, intelektualne rozważania niemieckiego filozofa przyjęły realną formę koszmaru wojny totalnej, a „spór o religię, o jej rozumienie nie był tylko sporem o Boga, Jego istnienie czy istotę, lecz także o człowieka i jego miejsce we wszechświecie” Jan Andrzej Kłoczowski OP, U źródeł nowoczesnego myślenia o religii. Szkice z filozofii religii dla humanistów cz. II, Instytut Myśli Józefa Tischnera i JMR Trans-Atlantyk, Kraków 2018, s.12.[8].

Filozofia religii traktuje obraz Boga łącznie z obrazem człowieka, stąd – oczywisty dla niej – związek obu wizerunków nie jest dla niej zaskoczeniem. Postawa ta znajduje swoje uobecnienie również w literaturoznawczych badaniach, ponieważ obecna w dziełach literackich immanentna teologia ściśle współistnieje z jakąś antropologią. Nic więc dziwnego, że przemiany samooceny człowieka wpływały na rozumienie Boga (i Transcendencji jako filozoficznego kształtu boskości) oraz wzajemnego stosunku Boga i człowieka. Jak w innych epokach, tak i w wieku XX łatwo przenoszono międzyludzkie relacje na stosunki Bóg–człowiek, bo wydaje się niemal pewne, że antropologia jest jednym z kluczy do teologii.

Charakterystyczny pod tym względem jest nie tylko wpływ doświadczenia masowych mordów, ale generalnej wizji stechnicyzowanej cywilizacji uznawanej za przyczynę duchowej śmierci człowieka, jak w wierszu Tadeusza Różewicza, który pozornie mówi tylko mentalnych przeobrażeniach dusz artystycznych, ale przecież dotyczy wizji człowieka, jego samozrozumienia:

Rembrandt Velásquez
no tak oni wierzyli w zmartwychwstanie
ciała oni się modlili przed malowaniem
a my gramy
sztuka współczesna stała się grą
od czasów Picassa wszyscy gramy
lepiej gorzej

 

czy widziałeś rysunek Dürera
dłonie złożone do modlitwy
oczywiście pili jedli mordowali
gwałcili i torturowali
ale wierzyli w ciała zmartwychwstanie
w żywot wieczny

(Francis Bacon czyli Diego Velásquez na fotelu dentystycznym; ZF 1996)

Historia XX wieku uznana została za katastrofę. Nieważna jest sama literacka nazwa – „czas marny” (Hölderlin), „ziemia jałowa” (Eliot), „ziemia Ulro” (Miłosz za Blake’em) czy „śmieciowy świat” (Różewicz) – istotne jest samo traktowanie natury i siebie jako elementu produkcji. W polskiej literaturze końca XX wieku największą karierę zdobył literacki termin „recycling”, wprowadzony przez Tadeusza Różewicza. Jak pisze Joanna Adamowska:

recycling jest pojmowany przez poetę „na sposób Heideggerowski” – nie jako jedna z pożytecznych, ekologicznych metod ochrony środowiska naturalnego, lecz jako przejaw nowoczesnej woli mocy, jako forma techniczno-naukowego rozumienia świata w kategoriach użyteczności Bestand J. Young, Heidegger, filozofia, nazizm, tłum. H. Szłapka, Warszawa-Wrocław 2000, s. 175-178, 193. [9]. Rzeczywistością opisywaną przez autora Niepokoju rządzi Heideggerowski „ze-staw” – rodzaj poznania kwestionujący autonomię rzeczy, „niepozwalający bytom być”, sprawiający, że zarówno natura, jak i sam człowiek podlegają uprzedmiotowieniu. Nowoczesna technika – w przeciwieństwie do starożytnej techne, służącej samoujawnieniu się tego, „co już obecne”, będącej „przyzwoleniem na nadejście”, „powołaniem do bycia” – dąży przede wszystkim do eksploatacji przyrody w celu osiągnięcia praktycznych korzyści: w horyzoncie „ze-stawu” rzeka „odsłania się jedynie jako źródło energii”, las jest wyłącznie dostarczycielem drewna, a człowiek staje się „materiałem (zasobem) ludzkim” J. Adamowska, Różewicz i Herbert. Aksjologiczne aspekty twórczości, Kraków 2012, s. 112/3. Autorka przywołuje znaną wypowiedź Martina Heideggera Pytanie o technikę, tłum. K. Wolicki [w:] tenże, Budować, mieszkać, myśleć, red. K. Michalski, Warszawa 1977.[10].

Zwłaszcza eksploatacja użytecznych „zasobów ludzkich” w postaci dwudziestowiecznego niewolnictwa (łagry i lagry), a nawet przetwarzanie „odpadków ludzkich”, wpłynęły na samopostrzeganie i samorozumienie siebie przez człowieka XX wieku, a tym samym na ewolucję obrazu Boga w twórczości literackiej. A że ewolucja dziejów współczesnych ma charakter dynamiczny, a miejscami wręcz rewolucyjny – tempo następujących po sobie obrazów Boga jest oszałamiające. Nic więc dziwnego, że są to wyobrażenia nieprzystające do siebie i trudno znaleźć jakieś elementy ciągłości.

Po „śmierci Boga”

Poza historią w XX wieku zasadniczo zmieniła się filozofia, a jej umownym punktem zwrotnym jest Fryderyk Nietzsche, którego radykalna wizja zburzyła wszelkie dotychczasowe fundamenty europejskiej filozofiiBył to w rzeczywistości proces dłuższy, a nawet samo pojęcie nie należy do Nietzschego – o „śmierci Boga” pierwszy pisał Hegel, w zaniku religijnie rozumianej transcendencji widząc szanse dla uwolnienia filozofii od religii (patrz: tenże, Wykłady z filozofii religii, tom. 1, tłum. Ś. F. Nowicki, Warszawa 2006, s. 18.).[11]. Nietzsche przekonał europejskie elity intelektualne, że nie istnieje świat, poza widzialnym, a jego wszelkie metafizyczne fundamenty są ułudą. Ogłoszone, czy raczej zdiagnozowane przez filozofa nadejście epoki nihilizmu należało zarazem rozumieć jako kres wartości najwyższych, takich jak całość, sens, czy celM. Januszkiewicz, badacz współczesnego nihilizmu (w rozdziale Nihilizm i nowoczesność [w:] tenże, W poszukiwaniu sensu. Hermeneutyka i phronesis, Poznań 2017) przytacza najważniejsze formuły, które rządzą współczesnym myśleniem europejskim, a które uważa za równo-ważne; są to: „Wszystko co stałe rozpływa się w powietrzu, a to co święte desakralizuje się” (K. Marks), „Bóg umarł” (F. Nietzsche), „Jeżeli Boga nie ma, to wszystko wolno” (F. Dostojewski), „Odczarowanie świata” (M. Weber). Wspomniany badacz, przywołując opinie takich myślicieli jak Gilles Deleuze czy Karl Jaspers twierdzi, że słowa Nietzschego nie mają charakteru spekulatywnego (nie chcę objawić ostatecznej prawdy o istnieniu bądź nieistnieniu Boga), ale maja charakter „dramatyczny” i objawiają stan ducha nowoczesności (patrz: G. Deleuze, Nietzsche i filozofia, tłum. B. Banasiak, Warszawa 1998, s. 162 i n.; K. Jaspers, Nietzsche. Wprowadzenie do rozumienia jego filozofii, tłum. D. Stroińska, Warszawa 1997, s. 194 i n.). Na temat różnych form nihilizmu patrz: T. Gadacz SP, Myślenie z wnętrza nihilizmu [w:] „ZNAK” 1998/12, https://opoka.org.pl/biblioteka/F/FH/z_wnetrza_nihilizmu.html [dostęp: 2019.02.12]; V. Possenti, Filozofia po nihilizmie, tłum. J. Merecki, Lublin 2003.[12].  Nie dość na tym. Absolutna immanencja tego świata (który można przecież poznać dzięki nauce) została zakwestionowana dzięki podważeniu wiary w formy naszego naukowego poznania, a następnym krokiem było zakwestionowanie realności rzeczy i kategorii, jak ruch, jedność i pozostałe pojęcia wypracowane przez europejską filozofię. Skoro również warunki naszego poznania zostały podważone w swej obiektywności, to i radykalizm sceptycyzmu osiągnął swoje maksimum w tzw. „mocnym” nihilizmie, rozumianym jako utrata wartości absolutnychF. Nietzsche, Wola mocy. Próba przemiany wszystkich wartości, tłum. S. Frycz, K. Drzewiecki, Kraków 2003, s. 11. J. Wasiewicz, Oblicza nihilizmu. Z dziejów nihilizmu europejskiego w XIX w., Wrocław 2010; M. Januszkiewicz, Horyzonty nihilizmu. Gombrowicz, Borowski, Różewicz, Poznań 2009.[13]. Ostatnim – logicznie – krokiem była likwidacja samego podmiotu jako „podmiotu twardego”.

Tak zwany „przewrót nietzscheański” rozumiany jest jako koniec platońsko-chrześcijańskiej wizji świata, co najdobitniej sformułował Martin Heidegger Heidegger powiada: „miana w myśli Nietzschego używane są do oznaczenia świata nadzmysłowego w ogóle. Bóg to miano sfery idei i ideałów. Owa sfera tego, co nadzmysłowe, od czasu Platona, a dokładniej mówiąc, od późno-greckiej i chrześcijańskiej wykładni filozofii platońskiej, uchodzi za prawdziwy i rzeczywiście autentyczny świat. W odróżnieniu od niego świat zmysłowy jest jedynie światem, zmiennym i dlatego czysto pozornym i nierzeczywistym. (...) Słowa znaczą: świat nadzmysłowy utracił swą skutkującą siłę; nie daje żadnego życia” (M. Heidegger, Powiedzenie Nietzschego „Bóg umarł”, tłum. K. Wolicki [w:] tegoż, Drogi lasu, Warszawa 1977, s. 177.).[14]. W literaturze przełomu XIX i XX wieku obawa przed światem bez Boga (a więc nihilistycznym) zaowocowała sławną formułą Dostojewskiego: „Jeśli Boga nie ma, to wszystko wolno”Poniekąd odpowiedzią na to antynihilistyczne stanowisko była próbą zbudowania etyki nihilistycznej przez Jean Paula Sartre’a, (tenże, Byt i nicość. Zarys ontologii fenomenologicznej, Kraków 2007). [15]. Na płaszczyźnie filozofii i socjologii zwrot ów skutkował tzw. „odczarowaniem świata” i obserwacją realnej sekularyzacji społecznej i kulturowej, o jakiej marzyli racjonaliści-ateiści od czasów OświeceniaSzerzej na ten temat pisze J. A. Kłoczowski w rozdziale Max Weber przygotowuje postsekularzym, [w:] tenże, U źródeł nowoczesnego myślenia o religii, dz. cyt. s. 31-40.[16]. Zmaganie się polskiej literatury z kwestią Boga przez cały wiek XX odbywa się w „odczarowanym świecie” i jest próbą znalezienia jakiegoś modus vivendi między zracjonalizowaną kulturą (europejską cywilizacją) a przeczuciem sacrum, oszałamiającymi możliwościami techniki a pierwiastkiem irracjonalnym w człowieku, rozbiciem świata a marzeniem o rzeczywistości rozumianej jako sensowna całośćMetodologia badań literackich usiłuje ustalić zasadnicze sposoby postępowania z tekstami podejmującymi zagadnienie sacrum w literaturze, a także ustalić normy i reguły takiego postępowania, patrz: Dybciak K., Trudne spotkanie. Literatura polska XX wieku wobec religii, Kraków 2005; Frankfurt H.G., O prawdzie, tłum. H. Jankowska, Krosno 2008; Gutowski W., Wśród szyfrów transcendencji. Szkice o sacrum chrześcijańskim w literaturze polskiej XX wieku, Toruń 1994; Interpretacja kerygmatyczna. Doświadczenia – re-wizje – perspektywy, red. J. Borowski, E. Fiała, I. Piekarski, Lublin 2014; Jasińska-Wojtkowska M., Horyzonty literackiego sacrum, Lublin 2003; Maciejewski M., „Ażeby ciało powróciło w słowo”. Próba kerygmatycznej interpretacji literatury, Lublin 1991; Niebuhr H.R., Chrystus a kultura, tłum. A. Pawelec, Kraków 1996; Nowaczyński P., Z historii i teorii badań nad literaturą religijną [w:] tegoż, Studia z literatury XX wieku, Lublin 2004; Sacrum w literaturze, red. J. Gotfryd, M. Jasińska-Wojtkowska, S. Sawicki, Lublin 1983; Sawicki S., Z pogranicza literatury i religii. Szkice, Lublin 1978; Siwicka D., Surowe oko kerygmatu. „Teksty Drugie” 1992, nr 3; Sławińska I., Moja gorzka europejska ojczyzna. Wybór studiów, oprac. O. Sieradzka, Warszawa 1988; Potrzeba sacrum. Literatura polska okresu PRL-u, red. M. Ołdakowska-Kuflowa, W. Felski, Lublin 2012; Zarębianka Z., Czytanie sacrum, Kraków 2008; Zarębianka Z., Poezja wymiaru sanctum. Kamieńska – Jankowski – Twardowski, Lublin 1992.[17], o której braku z taką brutalną perfekcją pisze Max Weber:

Wzrastająca intelektualizacja i racjonalizacja nie oznacza zatem wzrostu powszechnej wiedzy o warunkach życiowych, którym podlegamy. Oznacza ona coś innego: wiedzę o tym, albo wiarę w to, że gdyby tylko człowiek tego chciał, to mógłby w każdej chwili przekonać się, że nie ma żadnych tajemniczych, nieobliczalnych mocy, które by w naszym życiu odgrywały jakąś rolę, ale wszystkie rzeczy można w zasadzie opanować przez kalkulacjęMax Weber, Nauka jako zawód i powołanie (Wissenschaft als Beruf), tłum. P. Dybel [w:] Z. Krasnodębski, Max Weber, Warszawa 1999, s. 206.[18].

Weber nie pozostawia złudzeń co do przedmiotu poznawanego przez rozum praktyczny, „kalkulujący”, „interesowny”. Co dają nauki szczegółowe? – Władzę. Ale jest pewne, że niczego nie mogą powiedzieć o sensie świata i jaki jest skutek ich dokonań:

Oznacza to jednak odczarowanie świata. Nie jesteśmy już jak dzicy, którzy w takie moce wierzyli i sięgali do magicznych środków, by duchy te opanować lub przebłagać. Rolę tę spełniają dziś techniczne środki i kalkulacja. To właśnie oznacza przede wszystkim intelektualizacja jako taka. Czy jednak ów proces odczarowywania dokonujący się od tysiącleci w kulturze zachodniej i w ogóle ów „postęp”, którego nauka stanowi organiczną część i silę napędową, posiada jakikolwiek sens wykraczający poza dziedzinę tego, co czysto praktyczne i techniczne?Tamże. [19]

Pogrzebanie metafizyki i sytuacja zamknięcia się w absolutnej immanencji świata powoduje, że jednym z największych problemów egzystencjalnych staje się bezsensowność nie tyle życia, co śmierci. Na wiele lat przed pojawieniem się egzystencjalistów Max Weber pisze:

Człowiek cywilizowany […], wprzęgnięty w proces ciągłego wzbogacania cywilizacji własną myślą, wiedzą i problemami, może być wprawdzie zmęczony życiem, ale nie jest go syty. […] A skoro śmierć jest pozbawiona sensu, pozbawiona jest go również cywilizacja jako taka, która właśnie przez swoją bezsensowną postępowość odciska na życiu piętno bezsensownościTamże.[20].

Usunięcie metafizycznego gruntu przez wpływowych filozofów XX wieku nie przerwało jednak namysłu nad istotą religii i stosunkiem człowieka do Transcendencji. Podczas seminariów w ramach grantu Obrazy Boga kwestię podejmuje Jan Andrzej Kłoczowski:

Czym jednak jest religia w swej istocie? Czy wystarczy przywołać słowo „Bóg”, aby sprawa stała się oczywista? Krytyczny człowiek nowożytnej Europy zaczął podważać to przekonanie. Skoro religia oznacza więź pomiędzy Bogiem a człowiekiem, to przedmiotem debaty na jej temat staje się nie tylko istnienie Boga (niejednokrotnie kwestionowane przez przedstawicieli nauki), ale także sam człowiek. Jeżeli Boga nie ma, to człowiek religijny jest człowiekiem zagubionym, mylnie szukającym w Bogu spełnienia sensu swojego życia. Czy religia jest platonizmem dla prostaczków, jak głosił Friedrich Nietzsche? Czy uwaga Karola Marksa o „opium ludu”, udręczonego wyzyskiem i tęsknie wyglądającego sprawiedliwości niebiańskiej, była trafna? A może religia w obecnej postaci jest tylko pozostałością archaicznych kultów, przy pomocy których nasi przodkowie starali się zażegnać lęk, jaki rodziła w nich świadomość śmierci?J. A. Kłoczowski OP, U źródeł nowoczesnego myślenia o religii. Szkice z filozofii religii dla humanistów cz. II, Instytut Myśli Józefa Tischnera i JMR Trans-Atlantyk, Kraków 2018, s.11.[21]

Projektowana samowystarczalność świata i człowieka wyzwolonego z okowów religii i metafizyki – „absolutna immanencja” – doprowadziły do „terryzmu”, jak ks. Józef Tischner nazwał zamknięcie się człowieka w wymiarze ziemskiej nadziei: „Terryzm wiąże całą nadzieję świata z doczesnością i domaga się od niego zgody na scenę jako jego ostateczność. Jest ślepy na przygodność, metaforyczność, względny charakter sceny [czyli świata – przyp. JMR]”J. Tischner, Myślenie według wartości, Kraków 1982, s. 358.[22]. Terryzm to także połączenie władzy racjonalistycznego rozumu (dostrzegającego wyłącznie to, co powszechne, policzalne i abstrakcyjne) oraz techniki umożliwiającej bezgraniczne eksploatowanie przyrody, co doprowadziło do jednopłaszczyznowej wizji świata i niezhierarchizowanej nadziei.

Filozoficzne aporie, na jakie natrafia myśl pozbawiona Boga, a właściwie Absolutu, doprowadziła do kryzysu oświeceniowego światopoglądu i wykształceniu się postmodernizmuPor. Postmodernizm. Antologia przekładów, wyb. i oprac. R. Nycz, Kraków 1997.[23].

Postsekularyzm

Dwudziesty wiek nie potwierdził tezy Auguste’a Comte’a, który dla dziejów ludzkości przewidział trzy etapy: magiczny, metafizyczny i naukowyTrójkowa „fazowość” naszej cywilizacji ma od czasów Hegla niesłychane powodzenie, dość wspomnieć postmodernistyczne wizje (epoka przednowoczesna, nowoczesna i ponowoczesna) czy pogląd Johna Caputo, który mówi o epoce sakralnej, sekularyzacji i postsekularnej. [24]. Wiek sekularyzacji (w czym główną rolę należy przypisać cywilizacji europejskiej) nie spełnił pokładanych w nim oświeceniowych nadziei, co doprowadziło do myśli postsekularnej. Sam termin wprowadził do filozofii Jean-François Lyotard w 1979 roku (La Condition postmoderne) J.F. Lyotard, Kondycja ponowoczesna. Raport o stanie wiedzy, tłum. M. Kowalska, J. Migasiński, Warszawa 1997.[25], ale odejście od ducha scjentyzmu, a nawet marksistowskiej utopii społecznej nie jest zasadniczym wyznacznikiem. Ruch nie jest ani konsekwentny, ani jednolity i chyba jedynie optymistyczna idea nieustannego postępu została definitywnie porzucona. Jak różnorodne może być samozrozumienie postsekularystów świadczy książka pod redakcją Piotra Bogaleckiego i Aliny Mitek-Dziemby Drzewo poznania. Postsekularyzm w przekładach i komentarzachDrzewo poznania. Postsekularyzm w przekładach i komentarzach, red. P. Bogalecki, A. Mitek-Dziemba, Katowice 2012.[26]. Opisując zjawisko Michał Januszkiewicz konstatuje:

O postsekularyzmie mówić można, jak wiadomo, z różnych perspektyw światopoglądowych, np. chrześcijańskiej, szeroko pojmowanych religii monoteistycznych, New Age i innych rozmaitych sekt; refleksję postsekularną podejmują filozofowie będący zdeklarowanymi ateistami (jak Alain Badiou, Richard Rorty, Jean-Luc Nancy czy Slavoj Žižek) bądź podejmujący „autorskie” projekty filozoficzne, jak postsekularyzm judaistyczny (i antychrześcijański zarazem) proponowany przez Agatę Bielik-Robson. (…)

Przez postsekularyzm rozumiem zjawisko nierozerwalnie związane z zachodnią kulturą nowoczesną, w obrębie której pojawia się potrzeba i pragnienie przemyślenia na nowo i krytycznie konsekwencji wynikających dla tej kultury z faktu jej sekularyzacji. Innymi słowy: postsekularyzm nie jest czymś, co chronologicznie następuje po sekularyzmie (przedrostek „post-” jest tu mylący), ale pewną tendencją, która ujawnia się w obrębie zsekularyzowanej kultury Zachodu. Oznacza to zarazem, że postsekularyzmu nie należy też postrzegać po prostu jako „powrotu religii”, choć – nie da się ukryć – sformułowanie to brzmi efektownie. Odnosiłoby się ono jednak do pewnego aspektu refleksji postsekularnej. Postsekularyzmu nie należałoby także utożsamiać z wszelką współczesną refleksją o tematyce teologicznej czy religijnej (np. socjologia religii, filozofia religii), ale tylko z tą jej częścią, która dotyczy namysłu nad duchowością zachodniego świata nowoczesnegoM. Januszkiewicz, O postsekularyzmie z perspektywy hermeneutycznej [w:] Szkoda, że cię tu nie ma. Filozofia religii a postsekularyzm jako wyzwanie nowych czasów, red. M. Ciesielski i K. Szewczyk-Haake, Instytut Myśli Józefa Tischnera i JMR Trans-Atlantyk, Kraków 2018, s. 14.[27].

Naiwna wiara spadkobierców Oświecenia, że religia zniknie w sensie socjologicznym, a także jako potrzeba duchowa „człowieka racjonalnego”, została zdemistyfikowana przez rzeczywistość. Leszek Kołakowski – o czym przypomina w swym eseju Januszkiewicz – jako jeden z pierwszych nie tylko zwrócił uwagę na falsyfikację tezy o sekularyzmie, ale poza jej wymiarem socjologicznym i psychologicznym zaproponował trzecie rozumienie sekularyzacji: zatarcie granicy między sacrum i profanum, które prowadzi – także intelektualnie – w ślepy zaułek:

Kiedy sens sakralny ulatuje z kultury, sens toutcourt ulatuje także. Razem z zanikiem sacrum, które narzucało granice doskonalenia profanum, upowszechniać się musi jedno z najniebezpieczniejszych złudzeń naszej cywilizacji: złudzenie, iż przekształcenia życia ludzkiego nie znają barier, że społeczeństwo jest „w zasadzie” doskonale plastyczne i że plastyczność tę i tę zdolność do doskonalenia kwestionować, to przeczyć całkowitej autonomii człowieka, a więc samego człowieka zanegować. Złudzenie to jest nie tylko szaleńcze, ale wiedzie do rozpaczyL. Kołakowski, Odwet sacrum w kulturze świeckiej [w:] tegoż, Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań, Londyn 1983, s. 172.[28].

W polskiej nauce szczególnie głośna jest wersja postgnostycka. W autopromocyjnym samookreśleniu postsekularyzm należy do najnowszych zdobyczy myśli filozoficznej:

W dzisiejszej awangardzie humanistycznej toczy się wielka walka między zwolennikami „absolutnej immanencji”, która nie dopuszcza w myśleniu o świecie jakiejkolwiek transcendentnej hipotezy, a rzecznikami „immanencji wzbogaconej”, która chciałaby móc pamiętać o instancji transcendentnej, choćby w postaci śladowej. Pierwsza linia pozostaje wierna nowoczesnemu ideałowi sekularyzacji, chcącemu wygnać ze świata wszelkie pozostałości wiary religijnej jako, słowami Kanta, „zależności od obcego duchowego kierownictwa”, które nie pozwala się ustanowić człowiekowi jako w pełni dojrzały i autonomiczny podmiot I. Kant, Co to jest oświecenie?, tłum. A. Landman [w:] Przypuszczalny początek ludzkiej historii i inne pisma historiograficzne, Toruń 1995, s. 53.[29]. Ta druga zaś wyrasta z kontestacji tego ideału, coraz silniej przekonana, że sama konstytucja jednostki wolnej i podmiotowej jest w jakiś sposób pochodna od religijnej normy sformułowanej tylko na gruncie judeochrześcijaństwa. (…) Dla jednych religia to przeszkoda na drodze do wyzwolenia – dla drugich religia, choć szczególnie pojęta, to gwarant, że człowiek nadal będzie do wyzwolenia dążyćDeus otiosus. Nowoczesność w perspektywie postsekularnej, red. A. Bielik-Robson i M. A. Sosnowski, Warszawa 2013, s. 6. W tym miejscu trzeba dodać, że o ile pierwsza grupa to np. Nietzsche, a później Gilles Deluze, a do drugiej Bielik-Robson zalicza takich myślicieli jak Jürgen Habermas (tenże, Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufsätze, Frankfurt am Main 2005) oraz Slavoj Žižek (tenże, Kruchy absolut. Czyli dlaczego warto walczyć o chrześcijańskie dziedzictwo, tłum. M. Kropiwnicki, Warszawa 2009.[30].

Stanowisko Bielik-Robson (a raczej całego nurtu) nie pozostawia chrześcijanom żadnych złudzeń, że zostaną zaakceptowani, ponieważ „nie każda postać religii budzi sympatię i zainteresowanie postsekularystów”, a jedynie „nowoczesna” czyli „kooperująca z oświeceniem”Określenie Habermasa (Deus otiosus… dz. cyt. s.6-7.).[31].

Bielik-Robson chyba jednak zdaje sobie sprawę z niewielkiej atrakcyjności i trudnej akceptacji tak spreparowanej religii, skoro powołuje się na niewielkie zainteresowanie jej seminarium poświęconemu postsekularyzmowi. Ateiści – według jej sprawozdania – nie rozumieją po co jeszcze filozofia ma się zajmować religią, skoro sprawa została definitywnie zamknięta, a studenci z tzw. „wyznaniami normatywnymi” (chodzi chyba po prostu o studentów wierzących?) nie potrafią się znaleźć w proponowanej przez postsekularystów formule religijności: „Twierdzą, że jest to religia nieistniejąca, filozoficznie spreparowana, a na dodatek instrumentalnie wykorzystywana przez myśl nowoczesną”Deus otiosus… dz. cyt. s.7.[32]. Wydaje się, że wypowiedź autorki dowodzi, że zwyczajnie nie rozumie czym dla wierzących jest religia, skoro dziwi ją taka reakcja i dla własnego komfortu psychicznego upraszcza sobie zadanie, sądząc, że jest to wynik bezmyślności wierzących, którzy przeżywają „szok poznawczy, kiedy naraz wyuczony na katechizmie student odkrywa, że religia to coś więcej niż tylko archaiczny zestaw dogmatów – że to także wielka metafizyczna spekulacja”Tamże, s. 7.[33]. Pomińmy obraźliwe kategorie, w jakich człowieka wierzącego ujmuje redaktorka Deus otiosus, ale postulat, aby człowiek religijny miał z jakiś powodów przyjmować na wiarę, że Bóg jego wiary musi być rozważany (albo powinien być pojmowany) jako ktoś „w postaci śladowej, widmowej, zaprzeszłej”, a więc Deus absconditus (Bóg nieobecny) lub Deus otiosus (Bóg, który się wycofał) – jest raczej kuriozalny. Przecież to właśnie jego wiara – jeśli mocna, trwała i głęboka – ma być sprzeciwem dla idei Boga „niechcianego, zepchniętego w nieważkość, schowanego do lamusa – typowego Boga epoki nowożytnej”Tamże, s. 8.[34]. A właśnie element „misyjności”, wpisany w religię, kłóci się z „misyjnością” postsekularystów, którzy według omawianych teorii sądzą, że jedyna dziś „autentyczna” religijność jest gnostycka (cokolwiek znaczy ta definicja)Tamże, s. 9.[35].

Nieufność wobec intencji Bielik-Robson budzi też fakt, że przywołując tradycje krytyki religii, powołuje się na Kanta, który przecież próbował – w myśl ideałów swojej epoki – znaleźć racjonalne jądro „religii naturalnej” i przeciwstawić się wojnom religijnym, natomiast pomija teorie i działania uczniów Hegla, zwłaszcza marksistów, którzy nie tylko wypracowali pojęcie „opium ludu” (a następnie „opium dla ludu”), a uczyniwszy religii zarzut świadomego oszustwa, przeszli w Rosji Sowieckiej do czynów czyli masowych mordów „funkcjonariuszy kultu” – jak nazywano kler i aktywnych wiernych. Co zaś do „kooperacji z oświeceniem”, to warto pamiętać, że pierwsze nowożytne ludobójstwo w Europie miało miejsce w Wandei, gdzie katolików wymordowała armia Rewolucji Francuskiej. Autorka zaś sugeruje, że obecne odejście od sekularyzmu do postsekularyzmu ma miejsce za sprawą współczesnych marksistówBohaterem jest np. Slavoj Žižek, autor książki Kukła i karzeł. Perwersyjny rdzeń chrześcijaństwa, tłum. M. Kropiwnicki, Wrocław 2006.[36], nie wspominając jakichkolwiek zaszłości historycznych.

Przy wszystkich możliwych zastrzeżeniach wobec postsekularnych dociekań, obserwacja wskazująca, że religia ani głód wiary nie zamarły wraz z postępem, jest objawem postępu w myśli sekularnej. Czy postnowoczesność jest kolejnym zagrożeniem czy raczej szansą dla namysłu nad religią – jest kwestią sporną. Optymistą w tym względzie jest na przykład wspomniany już Michał JanuszkiewiczM. Januszkiewicz, O postsekularyzmie z perspektywy hermeneutycznej [w:] Szkoda, że cię tu nie ma. Filozofia religii a postsekularyzm jako wyzwanie nowych czasów, red. M. Ciesielski i K. Szewczyk-Haake, Instytut Myśli Józefa Tischnera i JMR Trans-Atlantyk, Kraków 2018, s. 13-34.[37].

Bóg i Absolut

Wielka literatura, jak każda wielka sztuka, objawia nam sens naszej egzystencji. W tym znaczeniu poezja jest działalnością na poły religijną, nawet jeśli powstaje poza religią, wbrew utwardzonym ścieżkom religijnych wyobrażeń, poza intelektualnym opracowaniem pojawiającym się w dogmatach, albo na szerokich oceanach metafizycznego lub mistycznego myślenia. Oczywiście, istnieje też pisarstwo rozrywkowe, tak jak tworzy się sztukę konsumpcyjną, służącą do prostego uprzyjemnienia życia, zabicia czasu, ku zabawie lub rozweseleniu. Ale ta użytkowa wersja, służąca rozrywce, choć bywa cenna i pożyteczna, może usuwać zmęczenie i organizować chwile wytchnienia, ale nie stanowi o wielkości literatury.

Wielcy poeci dysponują ową nieprawdopodobną możliwością zaproszenia nas do świata własnej walki o poznanie sensu życia – bitwy o zawsze niepewnym i nieostatecznym wyniku. Prawdę mówiąc, ich szanse na zwycięstwo – to znaczy absolutne porozumienie – są niewielkie, także ze względu na niemożliwą jasność przekazu. Paradoks polega na tym, że ogromna precyzja poetyckich obrazów, właśnie przez swoją potężną zasobność jest trudna do ogarnięcia, a poddana różnym interpretacjom i misinterpretacjom, często wprowadza zamęt – tym większy i mocniejszy, im bardziej otchłanny jest przekaz zawarty w metaforze. Inaczej mówiąc, szansa na nieporozumienie wzrasta wraz z głębią przekazu i jego doniosłością. Dzieje interpretacji ważnych utworów są dowodem na tę tezę. Poeta jest jak Apollo, o którego wieszczeniu Heraklit powiada: „Pan, którego wyrocznia znajduje się w Delfach, nie mówi i nie ukrywa, a tylko daje znak"Heraklit, B 93 [w:] W. Heinrich, Zarys historii filozofii. T. 1 Gebethner i Wolf, 1925.[38].

Analizując poszczególne utwory literackie oraz postawy twórców warto pamiętać, że polscy poeci nie wychowywali się w jakiejś nieokreślanej religii, ani nie odczuwali „niejasnej transcendencji”, ale zostali ukształtowani głównie przez katolicyzm (rzadziej protestantyzm lub prawosławie), który oferuje spójną, skomplikowaną i bogatą tradycję symboliczną, kształtującą wyobraźnię, emocje, a także intelekt, albo wyszli z kultury jeszcze starszej, bo judaistycznej, przez wieki obecnej w polskiej kulturze. Zróżnicowany wewnętrznie, ale jednak spójny judeochrześcijański fundament – nawet jeśli konkretny autor fascynował się metafizyką Dalekiego Wschodu albo New Age – tak czy inaczej jest głównym punktem kulturowego odniesienia polskiej literaturyCo nie znaczy, że tego rodzaju poszukiwania nie są obecne, patrz szkice o twórczości Edwarda Stachury i Ryszarda Krynickiego, patrz odpowiednie rozdziały w tomie drugim Obrazy Boga w literaturze polskiej XX wieku, red. J. M. Ruszar i D. Siwor, Instytut Myśli Józefa Tischnera i JMR Trans-Atlantyk, Kraków 2019.[39].

Fakt urodzenia i wzrastania w kulturze przesiąkniętej duchem judeochrześcijańskim powoduje, że wiara nie jest kwestią niedoskonałej wiedzy czy też niepewnego domysłu – jak traktuje ją myśl sekularna i postsekularna – ale sprawą zawierzenia, a Bóg nie jest zwornikiem intelektualnej spekulacji czyli Absolutem, ale OsobąOd czasów Oświecenia wiara rozumiana jest „racjonalnie” czyli „epistemologicznie” jako mniemanie czy też opinia oparta o niewystarczające dane, czego przykładem może być uwaga Immanuela Kanta w Metodologii transcendentalnej: „Mniemanie jest uważaniem [czegoś] za prawdę ze świadomością, że jest ono niewystarczające ani podmiotowo, ani przedmiotowo. Jeżeli to uważanie za prawdę jest tylko podmiotowo wystarczające i uważa się je zarazem za niewystarczające przedmiotowo – to nazywa się wiarą” (tenże, Krytyka czystego rozumu, tłum. R. Ingarden, t. 2, Warszawa 1957, s. 566.). [40]. W religii nie chodzi o epistemologię lecz egzystencję. W Starym Testamencie „ojcem wiary” jest Abraham, który podejmuje ryzykowną podróż z ojczyzny w nieznane, a nawet jest gotów zamordować własnego (upragnionego, jedynego!) syna – co jest zgorszeniem zarówno etycznym jak intelektualnym (Rdz 12, 1-4; 15,6; 21,5; 22,1-19). Symbolem wiary w Nowym Testamencie jest setnik – poganin i żołnierz wojsk okupacyjnych – któremu Jezus uzdrawia sługę (Łk 7, 1-10), a jego słowa – „Panie nie jestem godzien” – weszły do katolickiej liturgii. Wiara biblijna jest więc osobistym i wspólnotowym zawierzeniem (Hbr 1,11) i dlatego między innymi jest tak wrażliwa na okoliczności historyczne, skoro judeochrześcijański Bóg przejawia się w dziejach człowieka.

***

Wiara i polska literatura ostatnich stu lat

Podwójny wymiar wiary, jako aktu ludzkiego zaufania oraz łaski danej od Boga jest istotnym problemem w dwudziestowiecznej religijności literatów. Kwestia ta powraca bez względu na to, czy zajmujemy się duchowymi przeżyciami Juliana Tuwima, Józefa Wittlina, Jana Lechonia, Aleksandra Wata, Władysława SebyłyPatrz odpowiednie rozdziały w tomie pierwszym Obrazy Boga w literaturze polskiej XX wieku, red. J. M. Ruszar i D. Siwor, Instytut Myśli Józefa Tischnera i JMR Trans-Atlantyk, Kraków 2019.[41] czy też wyznaniami Tadeusza Różewicza na temat niemożliwości wiary, który jednocześnie wyśmiewa swych interpretatorów nazywających go „ateistą”Por. J. M. Ruszar, Mane tekel fares. Obrazy Boga w twórczości Tadeusza Różewicza, Instytut Myśli Józefa Tischnera, Kraków 2019.[42].

Poeta – w przeciwieństwie do intelektualnego konstruktora metafizycznych spekulacji – potrzebuje Osoby, do której może wołać, z którą czasami chce się spierać lub nawet oskarżać Ją o zło historii, jak bywa to w poezji Mieczysława Jastruna, Krzysztofa Kamila Baczyńskiego czy  Henryka Grynberga. W przeraźliwej samotności poeta może domagać się Głosu, jak Aleksander Wat, albo modlić się – jak to się dzieje w poezji Jerzego Lieberta i Karola Wojtyły, a nawet późnej twórczości Zbigniewa HerbertaPatrz odpowiednie rozdziały w tomie drugim Obrazy Boga w literaturze polskiej XX wieku, red. J. M. Ruszar i D. Siwor, Instytut Myśli Józefa Tischnera i JMR Trans-Atlantyk, Kraków 2019.[43]. Raczej nie mamy do czynienia z sytuacją intelektualnego, zimnego, niezaangażowanego uczuciowo dyskursu, co wcale nie dziwi, skoro wiersze podejmują ważne kwestie egzystencjalne, a autorom nie chodzi o „rozmowę z Absolutem na migi” – jak żartobliwie wyraził się Herbert w korespondencji z Henrykiem Elzenbergiem„A przy tym wszystkim nie bardzo odpowiada mi koncepcja prywatnej religii (rozmowa z Absolutem na migi) i potrzeba mi gestu sakralnego, dymu i beku zwierząt ofiarnych” (Zbigniew Herbert – Henryk Elzenberg, Korespondencja, Warszawa 2002, s.70.).[44] – ale o kontakt z takim rodzajem transcendencji, dla której ludzkie losy nie są obojętne. Bóg nie może być mniej czy bardziej konieczną hipotezą, zwornikiem koncepcji, ale elementem osobistej więzi. Tymczasem – jak powiada autor Tropów myślenia religijnego – Boga żywej wiary wypiera Absolut, element skończonych, zamkniętych, racjonalnych systemów, a współczesna filozofia żyje „żałobą po Bogu”Tarnowski K., Dwie twarze teologii negatywnej: Heidegger i Lévinas (Bóg i czas) [w:] Tropy myślenia religijnego, Kraków 2009, s. 107-130.[45]. Nic więc dziwnego, że są to wyobrażenia nieprzystające do siebie i trudno znaleźć jakieś elementy ciągłości. Stąd też decyzja edytorska, aby prezentować twórców chronologicznie, za podstawę biorąc ich daty urodzenia, a poniekąd pokoleniowe doświadczenia.

W pierwszym tomie prezentowane są przede wszystkim postawy poetów należących do pokoleń urodzonych na przełomie wieków, którzy swój najbardziej twórczy okres przeżyli w Drugiej Rzeczpospolitej i uczestniczyli w awangardowych lub klasycyzujących poszukiwaniach zdetronizowanego Boga, ale – przynajmniej do września ’39 roku – funkcjonujących w komfortowych warunkach historycznych (przynajmniej jak na polskie dzieje), by następnie doświadczyć końca państwowej niepodległości i liberalnego świataPanorama tego okresu tylko pobieżnie uwzględnia twórczość Czesława Miłosza, którego duchowe zmagania są przedmiotem licznych analiz, przekraczających – także rozmiarami – niniejszą publikację. Wybrana bibliografia przedmiotu jest imponująca: Jerzy Szymik, Problem teologicznego wymiaru dzieła literackiego Czesława Miłosza, Katowice 1996; Zbigniew Kaźmierczyk, Zapis doświadczenia gnostyckiego we wczesnej twórczości Czesława Miłosza, Gdańsk 1997; Marian Stala, Trzy nieskończoności. O poezji Adama Mickiewicza, Bolesława Leśmiana i Czesława Miłosza, Kraków 2001; Łukasz Tischner, Sekrety manichejskich trucizn. Miłosz wobec zła, Kraków 2001; Marek Bernacki, „Wyprowadził mnie z Ziemi Ulro”. Szkice o twórczości Czesława Miłosza, Bielsko-Biała 2005; Tomasz Garbol, Po upadku. O twórczości Czesława Miłosza, Kraków 2008; Aleksander Fiut, Moment wieczny. Poezja Czesława Miłosza, Kraków 2011; Zbigniew Kaźmierczyk, Dzieło demiurga. Zapis gnostyckiego doświadczenia egzystencji we wczesnej poezji Czesława Miłosza, Gdańsk 2011; Poznawanie Miłosza 3, 1999-2010, Kraków 2011; Grażyna Sztukiecka, Umrę cały. Rozmowy w cieniu śmierci. Senilna poezja Czesława Miłosza, Tadeusza Różewicza, Zbigniewa Herberta i Jarosława Marka Rymkiewicza, Warszawa 2011; Jerzy Szymik, Nie jestem stąd. O chrześcijańskim obliczu twórczości Czesława Miłosza, Katowice 2011; Łukasz Tischner, Miłosz w krainie odczarowanej, Gdańsk 2011; Agata Stankowska, „Żeby nie widzieć oczu zapatrzonych w nic”. O twórczości Czesława Miłosza, Poznań 2013; Zofia Zarębianka, Wtajemniczenia (w) Miłosza. Pamięć, duch(owość), wyobraźnia, Kraków 2014; Mateusz Antoniuk, Słowo raz obudzone. Poezja Czesława Miłosza. Próby czytania, Kraków 2015; Martyna Milewska, Czy możliwa jest jeszcze druga przestrzeń? Ksiądz Seweryn i Don Manuel – bohaterowie Czesława Miłosza i Miguela de Unamuno na scenie epoki świeckiej, Kraków 2015; Krystyna Hoła, Czesław Miłosz. Inspirujące pragnienie Boga, Gdynia 2017.[46]. W tomie drugim dominuje pokolenie wojenne, urodzone i wychowane w wolnej Polsce, które w krótkim okresie przyśpieszonego dojrzewania zostało osaczone przez totalizm hitlerowski i sowiecki, a następnie tylko sowieckiPanorama tego pokolenia nie uwzględnia artykułu na temat Tadeusza Różewicza, ponieważ w ramach grantu poecie poświęcona jest osobna książka: J. M. Ruszar, Mane tekel fares. Obrazy Boga w twórczości Tadeusza Różewicza, IMJT, Kraków 2019. Poza tym sprawa stosunku Różewicza do Boga omawiana jest szeroko w wielu publikacjach, a kilka z nich zajmują się nią szczegółowo, np.: D. Szczukowski, Tadeusz Różewicz wobec niewyrażalnego, Kraków 2008; M. Januszkiewicz, Horyzonty nihilizmu. Gombrowicz – Borowski – Różewicz, Poznań 2009; M. Dzień, Człowiek w perspektywie eschatologicznej w poezji Czesława Miłosza i Tadeusza Różewicza. Studium analityczno-interpretacyjne, t. 1-2, Bielsko-Biała 2011; G. Sztukiecka, Umrę cały. Rozmowy w cieniu śmierci. Senilna poezja Czesława Miłosza, Tadeusza Różewicza, Zbigniewa Herberta i Jarosława Marka Rymkiewicza, Warszawa 2011; P. Dakowicz, Poeta (bez)religijny. O twórczości Tadeusza Różewicza, Łódź 2015. [47]. Wyzwanie egzystencjalne nie miało sobie równych w dotychczasowej historii ani co do skali moralnego i fizycznego zagrożenia, ani powagi intelektualnej i duchowej próbyJednym z poetów, który podjął próbę sprostania etycznemu i metafizycznemu nihilizmowi był Zbigniew Herbert. Jego twórczość również została potraktowana wycinkowo zważywszy na sporą bibliografie przedmiotu: Herbert. Poetyka, wartości i konteksty, red. E. Czaplejewicz i W. Sadowski, Warszawa 2002; J. M. Ruszar, Stróż brata swego. Zasada odpowiedzialności w liryce Zbigniewa Herberta, Wydawnictwo UMCS, Lublin 2004; Czułość dla Minotaura. Metafizyka i miłość konkretu w twórczości Zbigniewa Herberta, red. J.M. Ruszar, M. Cicha, Wydawnictwo Gaudium, Lublin 2005; T. Garbol, Chrzest ziemi. Sacrum w poezji Zbigniewa Herberta, Lublin 2006; D. Zawistowska-Toczek, Stary poeta. Ars moriendi w późnej twórczości Zbigniewa Herberta, Wydawnictwo Gaudium, Lublin 2008; Pojęcia kiełkujące z rzeczy. Filozoficzne inspiracje twórczości Zbigniewa Herberta, red. J.M. Ruszar, Wydawnictwo Platan, Kraków 2010; G. Szczukiecka, Umrę cały? Rozmowy w cieniu śmierci. Senilna poezja Czesława Miłosza, Tadeusza Różewicza, Zbigniewa Herberta i Jarosława Marka Rymkiewicza, Warszawa 2011; Między nami a światłem. Bóg i świat w twórczości Zbigniewa Herberta, red. G. Halkiewicz-Sojak, R. Sioma, Toruń – Kraków 2012; Nie powinien przysyłać Syna. Etyczne i metafizyczne aspekty twórczości Zbigniewa Herberta, red. J.M. Ruszar, Wydawnictwo JMR Trans-Atlantyk i Instytut Myśli Józefa Tischnera, Kraków 2018.[48]. Skutki moralnego i politycznego pęknięcia, jakie dokonało się w latach 40. i 50. widoczne są do dzisiaj. Tom trzeci częściowo zajmuje się kwestią obecności treści metafizycznych i religijnych w literaturze przełomu XX i XXI wieku w epoce postsekularnej, a po części trendami w badaniach literackich zajmujących się najnowszą literaturą.

Egzystencjalna waga metafizycznych pytań obecnych w literaturze spowodowała, że wielu badaczy opracowań zwróciło uwagę na pomoc, jaką literaturoznawcy daje filozofia religii – dziedzina, która rozkwitła w dobie dwudziestowiecznej sekularyzacji. Pomocne stały się dwie publikacje Jana Andrzeja KłoczowskiegoJ. A. Kłoczowski OP, Drogi i bezdroża. Szkice z filozofii religii dla humanistów, Instytut Myśli Józefa Tischnera, Kraków 2017 i tenże, U źródeł nowoczesnego myślenia o religii. Szkice z filozofii religii dla humanistów cz. II, Instytut Myśli Józefa Tischnera i JMR Trans-Atlantyk, Kraków 2018.[49] i jego seminarium prowadzone dla uczestników grantu (jesień 2016 – wiosna 2017), a także wystąpienia, jakie przygotowali zaproszeni goście: Andrzej Gielarowski, Robert Grzywacz SJ, Krzysztof Mech, Łukasz Tischner, Adam WorkowskiAndrzej Gielarowski, Bóg i człowiek w filozofii Gabriela Marcela; tenże, Bóg filozofii Bubera, Levinasa i Henry’ego; tenże, Filozofia Rene Girarda; Robert Grzywacz SJ, Hermeneutyka Paula Ricœura; Michał Januszkiewicz, Historia hermeneutyki; tenże, Hermeneutyka Martina Heideggera; Krzysztof Mech, Filozofia Paula Tillicha i Martina Heideggera; tenże, Martin Heidegger o Bogu i byciu; Łukasz Tischner, Filozofia Charles’a Taylora; Adam Workowski, Zaufanie jako troska, tenże, Søren Kierkegaard. Zapis wideo seminariów i wykładów można znaleźć na: https://bpc.org.pl/pl. [50], Wojciech Zalewski z kolei krótko naszkicował relacje Boga i człowieka w filozofii wybranych filozofów dwudziestowiecznych: Gabriela Marcela, Alberta Camusa, Paula Ricoeura, Karla Jaspersa oraz Martina Bubera, pomocne w badaniach literackich, ze szczególnym uwzględnieniem związków między wiarą, złem oraz koncepcją religiiW. Zalewski, Obrazy Boga i człowieka u wybranych filozofów dwudziestowiecznych [w:] Szkoda, że cię tu nie ma. Filozofia religii a postsekularyzm jako wyzwanie nowych czasów, red. M. Ciesielski i K. Szewczyk-Haake, Instytut Myśli Józefa Tischnera i JMR Trans-Atlantyk, Kraków 2018.[51]. Wybór wymienionych myślicieli nie był przypadkowy, bo filozofowie ci skupiają się w swojej twórczości na człowieku, kładąc akcent na doświadczenie i przeżywanie sfery religijnej, nie zaś na jej aspekt teoretyczno-obiektywny, a poza tym wszyscy ci myśliciele wykazują bliższe lub dalsze związki z literaturą.

Metodologiczny namysłWidziałem Go. Literatura wobec doświadczenia religijnego, red. E. Goczał i J.M. Ruszar, Instytut Myśli Józefa Tischnera i JMR Trans-Atlantyk, Kraków 2018.[52] uwzględniał także poglądy filozofów szczególnie ważnych dla konkretnych autorów, jak Henryk Elzenberg dla postawy Zbigniewa Herberta, albo Karl Jaspers i Martin Heidegger dla twórczości Tadeusza Różewicza. Czasami jest to jakiś nurt, jak filozofia dialogu istotna dla twórczości ks. Janusza Pasierba, myśl apofatyczna dla poezji Aleksandra Wata, albo przedstawiciele żydowskiej rewizji teologicznej „Boga po Holokauście”, reprezentowani przez Richarda L. Rubensteina, Irvinga Greenberga oraz Hansa Jonasa – ważni dla interpretacji wierszy Henryka Grynberga. Różnorodność metodologiczna (chodziło raczej o uznanie prymatu świadomości metodologicznej nad metodologią normatywną) związana została z wątkami obecnymi w twórczości omawianych autorów, ale badacze nie stronią również od omawiania przydatnych teorii, jak kontekstualizm konstruktywistyczny Stevena T. Katza, antropologia w myśli René Girarda czy Literaturtheologie w niemieckich badaniach relacji między literaturą a religią. Przypomniano również metody tradycyjne, jak krytykę archetypowo-mitograficzną Northopa Frye’a oraz krytykę kerygmatyczną i jej twórcę Mariana Maciejewskiego (w kontekście tzw. lubelskiej szkoły badania sacrum w literaturze). Ważny nurt postsekularyzmu znalazł odbicie w pokonferencyjnym tomie Szkoda, że cię tu nie maSzkoda, że cię tu nie ma. Filozofia religii a postsekularyzm jako wyzwanie nowych czasów, red. M. Ciesielski i K. Szewczyk-Haake, Instytut Myśli Józefa Tischnera i JMR Trans-Atlantyk, Kraków 2018.[53]oraz opracowaniu Jana Andrzeja Kłoczowskiego OP, U źródeł nowoczesnego myślenia o religiiJ. A. Kłoczowski OP, U źródeł nowoczesnego myślenia o religii. Szkice z filozofii religii dla humanistów (cz. II), Instytut Myśli Józefa Tischnera i JMR Trans-Atlantyk, Kraków 2018.[54].

Przedstawiając trzytomowe pokłosie badań w ramach grantu „Obrazy Boga w literaturze polskiej XX i XXI wieku” pragnę zwrócić uwagę na fakt, że nie jest to dzieło jedyne. Efektem prac – nie licząc wystąpień na obcych konferencjach – jest dziewięć tomów, w których przedstawiono badania uczestników grantu oraz zaproszonych gości.

Biblioteka Pana Cogito

Obrazy Boga w literaturze polskiej XX i XXI wieku

Michał Januszkiewicz, Być i rozumieć. Rozprawy i szkice z humanistyki hermeneutycznej, Instytut Myśli Józefa Tischnera, Kraków 2017.

Jan Andrzej Kłoczowski OP, Drogi i bezdroża. Szkice z filozofii religii dla humanistów (cz. I), Instytut Myśli Józefa Tischnera, Kraków 2017.

Jan Andrzej Kłoczowski OP, U źródeł nowoczesnego myślenia o religii. Szkice z filozofii religii dla humanistów (cz. II), Instytut Myśli Józefa Tischnera i JMR Trans-Atlantyk, Kraków 2018.

Szkoda, że cię tu nie ma. Filozofia religii a postsekularyzm jako wyzwanie nowych czasów, red. Mieszko Ciesielski i Katarzyna Szewczyk-Haake, Instytut Myśli Józefa Tischnera i JMR Trans-Atlantyk, Kraków 2018.

Widziałem Go. Literatura wobec doświadczenia religijnego, red. Ewa Goczał i Józef Maria Ruszar, Instytut Myśli Józefa Tischnera i JMR Trans-Atlantyk, Kraków 2018.

Józef Maria Ruszar, Mane tekel fares.  Obrazy Boga w twórczości Tadeusza Różewicza, Instytut Myśli Józefa Tischnera, Kraków 2019.

Obrazy Boga w literaturze polskiej XX i XXI wieku. Od pierwszej do drugiej wojny światowej, red. Józef Maria Ruszar i Dorota Siwor, Instytut Myśli Józefa Tischnera i JMR Trans-Atlantyk, Kraków 2019.

Obrazy Boga w literaturze polskiej XX i XXI wieku. Od pokolenia wojennego do Nowej Fali, red. Józef Maria Ruszar i Dorota Siwor, Instytut Myśli Józefa Tischnera i JMR Trans-Atlantyk, Kraków 2019.

Obrazy Boga w literaturze polskiej XX i XXI wieku. Przełom XX i XXI wieku, red. Józef Maria Ruszar i Dorota Siwor, Instytut Myśli Józefa Tischnera i JMR Trans-Atlantyk, Kraków 2019.