Nowy Napis Co Tydzień #231 / „Tajemniczy palec nowoczesności”. Próba (o)pisania modernitas

Wszystko, co miało pomóc, nie pomogło dotąd.
 

– Piorun (fikcyjny raper)

W połowie osiemnastego wieku straszna choroba zaczęła toczyć cywilizację. Siedemnaście wieków nieustannie wykoślawionych dążeń chrześcijaństwa, pięć wieków nieustannie lekceważonych dążeń pogaństwa – katolicyzm zawiódł jako forma chrześcijaństwa. Odrodzenie, które zawiodło jako forma pogaństwa, reformacja, która zawiodła jako zjawisko uniwersalne. Katastrofa wszystkiego, o czym się marzyło, hańba wszystkiego, co się powiodło, nędza życia zbyt niegodnego, aby inni mogli je z nami dzielić i absolutny brak u innych takiego życia, które i my moglibyśmy wieść z godnością… Wszystko to spadło na dusze i zatruło je. Ludzi skaziło przerażenie wszelkim działaniem, które w podłym społeczeństwie musi być podłe. Wyższa działalność umysłowa uległa chorobie. […] Świat, na który przyszliśmy, od półtora wieku cierpi na rezygnację i gwałt – na rezygnację dokonywaną przez lepsze jednostki i na gwałt dokonywany przez gorsze jednostki, gwałt, który jest ich zwycięstwem. Żadna
z wyższych cech nie może się potwierdzić w kategoriach nowoczesności – ani w działaniu, ani w myśli; ani w sferze politycznej, ani w spekulatywnej. […] Kontakt duszy z życiem boli coraz bardziej.
 

– Bernardo Soares (fikcyjny księgowy)F. Pessoa, Księga niepokoju spisana przez Bernarda Soaresa, pomocnika księgowego w Lizbonie, tłum. M. Lipszyc, wstęp R. Zenith, Kraków 2013, s. 222–223.[1]

Pisanie o nowoczesności nie należy do łatwych zadań, nie tylko dlatego, że na temat tej epoki,
a zarazem i przepastnej formacji intelektualno-kulturowej, napisano już wiele opasłych ksiąg, monografii, analiz, syntez, polemik, artykułów. Jest to czynność arcytrudna również z tego względu, że samo pojęcie/kategoria „nowoczesności” ma charakter zdecydowanie pluralistyczny: między innymi z powodu mnogości i różnorodności opinii na jej temat, ale także z uwagi na wielowątkowość i wieloaspektowość samej nowoczesnej historii intelektualnejJ. Dobrowolski, Niewolnicy i panowie. Sześć i pół eseju z antropologii i filozofii społecznej świata nowoczesnego, Warszawa 2017, s. 32.[2]. Nie chodzi tu oczywiście o uwzględnianie wszystkich postśredniowiecznych wydarzeń, odkryć, nowych filozofii
i sposobów myślenia, po czym oznaczenie ich etykietką „nowoczesne”, jednak gdy zdamy sobie sprawę, że mianem nowoczesnych możemy określić tak bardzo odległych od siebie czasowo myślicieli jak Montaigne, Kant czy Nietzsche, okazuje się, że mamy do czynienia z niezwykle szerokim spektrum postaw, myśli i działań.

Tym, co spaja epokę nowoczesną, jej odmiany, fluktuacje, trendy i okresy, czyniąc ją mimo swojej historyczności rażąco aktualną i zorientowaną przyszłościowo (choć mamy do czynienia z formacją biorącą swój początek w okresie wczesnonowożytnym) jest obecność przewijających się w czasie fundamentalnych pojęć i pytań stricte antropologicznych: kwestii tożsamości, autentyczności, egocentryzmu, antropokracji, wolności, rozumu. Lepiszczem epoki nowoczesnej, zwłaszcza w jej późnej odsłonie, jest wreszcie pytanie, które – jak powiada Odo Marquard – staje (stało) się nieuniknione i należy potraktować je jak wyzwanie, stawiając mu czoła, a mianowicie pytanie
o sens życia, a zarazem o jego bezsensowność, czyli „specyficznie nowoczesne doświadczenie”O. Marquard, Apologia przypadkowości. Studia filozoficzne, tłum. K. Krzemieniowa, Warszawa 1994, s. 36–37.[3].
O tej wydawałoby się nieodzownej części składowej odczuwania (bycia zanurzonym w) nowoczesności traktują przywołane powyżej cytaty, których defetystyczna wymowa przewija się
w wielu tekstach kultury ostatnich dwóch stuleci. Egzystencjalna sytuacja „zanurzenia
w nowoczesności”, znajdująca swoje odbicie w literaturze nowoczesnej, będzie przedmiotem rozważań w kolejnej części niniejszego szkicu.

O ile w połowie XIX wieku Walt Whitman mógł jeszcze „opiewać nowoczesnego człowieka”Zob. Opiewam nowoczesnego człowieka. Antologia poezji amerykańskiej: wiersze amerykańskie od Poego, Whitmana i Emily Dickinson do poetów dzisiejszych, wyb. i oprac. A. Międzyrzecki, J. Hartwig, tłum. S. Barańczak i in., Warszawa 1992.[4],
o tyle w późniejszej fazie omawianej epoki, zwłaszcza po II wojnie światowej, opiewanie nowoczesnych fenomenów coraz częściej zakrawa na ponury żart, a dominującą perspektywą
w refleksji nad nowoczesnością jest skupianie się na związanych z nią zagrożeniach, zgryzotach
i bolączkach. Sprawa nie jest jednak tak jednoznaczna, bowiem – by ponownie przywołać słowa niemieckiego filozofa – „[ż]adna epoka nie przyniosła tylu zniszczeń, co nowoczesna; żadna epoka nie uchroniła tyle, co nowoczesna […]”O. Marquard, dz. cyt., s. 109.[5]. Nowoczesność oraz jej doświadczenie to fenomeny pełne paradoksów, antynomii, aporii, w których, jak opisał to już niemal dwa wieku temu Karol Marks
(i co powtórzył oraz rozwinął jego bardzo późny uczeń, Marshall Berman), „wszystko, co stałe, rozpływa się w powietrzu”. Epoka nowoczesna cierpi na pogłębiający się kryzys orientacji,
w którym pragnienie ciągłej zmiany i poprawy losu – swojego, bliźnich, świata – miesza się nieustannie z poczuciem wyobcowania i rezygnacji, z eskapizmem i fatalizmem.

Powyższe ustalenia stanowią punkt wyjścia tego tekstu, nie tylko pod względem treści, ale także formy. Uważam bowiem, że nie sposób opowiadać o nowoczesności (a zwłaszcza o nowoczesności jako bardzo swoistym doświadczeniu) bez wykorzystania języka hermeneutyki egzystencjalnej oraz poetyki (naukowego) eseju. Hermeneutyka rozumiejąca wraz ze swoim naciskiem położonym na interpretację życiowego doświadczenia oraz odrzuceniem scjentystycznych (a więc kojarzących się z konserwatywną, zachowawczą nowoczesnością) pretensji wydaje mi się najbardziej odpowiednim (choć w żadnym wypadku „jedynym słusznym” czy najbardziej precyzyjnym) sposobem snucia narracji o nowoczesności. Hermeneutyka, mimo swojej niewiary w „istnienie »przezroczystej« metody, która gwarantować by mogła niezapośredniczony i obiektywny stosunek do przedmiotu”K. Kuczyńska-Koschany, M. Januszkiewicz, I Ty zostaniesz hermeneutą!, [w:] Hermeneutyka i literatura – ku nowej koiné, red. K. Kuczyńska-Koschany, M. Januszkiewicz, Poznań 2006, s. 9.[6], może wchodzić w udane mariaże czy też chwilowe związki z różnymi metodologiami lub gałęziami humanistyki, ale sama wykracza także poza sferę stricte naukową, wiążąc się – jak powiada Gadamer – „z doświadczeniem filozofii, z doświadczeniem sztuki
i z doświadczeniem samych dziejów. Są to wszystko postacie doświadczenia, w których objawia się prawda nieweryfikowalna metodycznymi środkami nauki”H.-G. Gadamer, Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, tłum. B. Baran, Kraków 1993, s. 33–34.[7]. Oddaję wreszcie po raz ostatni głos Odonowi Marquardowi:

Nauki humanistyczne pomagają tradycjom, aby ludzie łatwiej mogli znieść modernizacje: nie są one […] wrogie modernizacji, ale właśnie – jako kompensata szkód wyrządzonych przez modernizację – tę modernizację umożliwiają. Potrzebują w tym celu sztuki ponownego oswajania światów pochodzenia, które stają się obce. Tą sztuką jest hermeneutyka, interpretacja: za jej pomocą poszukuje się z reguły dla tego, co się stało obce, jakiegoś dobrze znanego miejsca, do którego by to wyobcowanie pasowało:
a tym miejscem jest niemal zawsze jakaś historia. Ludzie bowiem – to ich historie. Historie zaś trzeba opowiadać. Czynią to nauki humanistyczne: opowiadając, kompensują szkody wyrządzane przez modernizacjęO. Marquard, dz. cyt., s. 108.[8].

Doświadczenie nowoczesnego człowieka, które jest już „od pierwszej chwili znaczące, zinterpretowane i rozumiane przez tych, którzy je przeżywają”Z. Bauman, Ponowoczesność jako źródło cierpień, Warszawa 2000, s. 137.[9] również domaga się powtórnego opowiedzenia i reinterpretacji w duchu hermeneutycznym, zwłaszcza gdy weźmiemy pod uwagę fakt „długiego trwania” epoki nowoczesnej i hermeneutycznego pojęcia fuzji horyzontów czy też horyzontu ruchomego. Głównym punktem moich rozważań nad charakterem modernitas (oraz nowoczesnej literatury) jest założenie, zgodnie z którym ideologiczne, ekonomiczne, społeczne czy egzystencjalne uwarunkowania nowoczesności biorą swój początek już w czasach późnonowożytnych i na przestrzeni wieków uległy głównie zmianom ilościowym. W związku
z tym istotna jest dla mnie obecność w literaturze zjawisk, inspiracji i motywów, które owe długie trwanie dobitnie podkreślają i które wskazują na aktualność oraz ważkość opisywanych problemów pomimo kilkudziesięcioletniego dystansu czasowego. To zresztą kolejna cecha hermeneutyki: ożywianie tekstu i „wskrzeszanie” martwego pisma, by mogło stać się częścią żywego językaH.-G. Gadamer, dz. cyt., s. 356.[10]. Nowoczesność łączy się z hermeneutyką, ponieważ – jak twierdzi Gianni Vattimo – filozofia nowoczesna współgra z nadejściem nihilizmu, czyli elementem fundamentalnym dla całej epokiG. Vattimo, Poza interpretacją. Znaczenie hermeneutyki dla filozofii, tłum. K. Kasia, Kraków 2011, s. 25.[11]. Hermeneutyka może zatem jawić się jako wyznacznik uniwersalnego klimatu myślowego późnej nowoczesności w filozofii Zachodu.

Zasadniczymi kategoriami, na których pragnę oprzeć swoje rozważania na temat literatury nowoczesnej, są narcyzm, egomanii i autoobsesja nowoczesnego podmiotu. Te cechy równocześnie podkreślają zwrotność i aktywność tegoż podmiotu wobec żywiołów i sił modernitas: nowoczesne doświadczenie i życie jest wyzwaniem, które trzeba podjąć, wezwaniem, które domaga się odpowiedzi, i wreszcie wyznaniem, które należy wyartykułować.

Większość kanonicznych opracowań dotyczących nowoczesności zwraca uwagę na negatywne bądź ambiwalentne fenomeny związane z tą przepastną formacją kulturowo-myślową. Wśród konserwatywnych opinii na temat nowoczesności znajdziemy takie, które z jednej strony zdają się doceniać czy też dyskretnie podziwiać jej skupienie na człowieku i epoce antropocenu oraz związanej z nią dominacją zachodniego modelu technologiczno-kulturowego, z drugiej zaś natrafimy również na komentarze jednoznacznie negatywne, które odsądzają nowoczesność od czci i wiary, uznając ją wręcz za swego rodzaju „wojnę” wypowiedzianą szczerości, autentyczności, duchowości, wrażliwości czy wysokiej kulturze i głębi intelektualnejPodobne nastawienie względem kultury późnej nowoczesności dostrzeżemy na przykład u Daniela Bella, który sam siebie określił jako „liberała w polityce” i „konserwatystę w kulturze”. Tenże, Kulturowe sprzeczności kapitalizmu, tłum. S. Amsterdamski, Warszawa 2014, s. 10.[12]. Zarówno sama nowoczesność, jak i jej naukowo-filozoficzna recepcja to temat niewątpliwie złożony, pełen sprzecznych stanowiskWspółczesne badania nad nowoczesnością, inspirowane często badaniami postkolonialnymi oraz szerszą perspektywą w kontekście globalizacji, zwracają uwagę na istnienie nie jednej, ale wielu nowoczesności lub skupiają się na nowoczesności jako fenomenie heterogenicznym, nie tylko europocentrycznym czy ogólnie okcydentalnym (w tej sprawie zob. Multiple Modernities, oprac. S.N. Eisenstadt, New York 2017).[13].

Autentyczność i indywidualność są prawdopodobnie najważniejszymi kategoriami związanymi z filozoficzno-społeczno-politycznymi fundamentami epoki nowoczesnej. Oba te pojęcia niosą skojarzenie ze słynną maksymą Kartezjusza „myślę, więc jestem”Kartezjusz, Rozprawa o metodzie. Rozmyślania nad zasadami filozofii i inne pisma, tłum. T. Boy-Żeleński, Warszawa 2008, s. 72.[14], którą można uznać ze jedną z najważniejszych i najbardziej brzemiennych w skutki, jeśli chodzi o zwrot (czy wręcz przewrót) w sposobie myślenia nowożytnego podmiotu. Trudno jednak uznać ową zmianę perspektywy myślowej za jednoznacznie najważniejszą czy też zapoczątkowującą narodziny nowoczesnego podmiotu. Wiek XVII rzadko wskazuje się jako początkową cezurę nowoczesności – zazwyczaj przesuwa się ją na stulecie XVI (Wallerstein, Vattimo)Zob. I. Wallerstein, Analiza systemów-światów. Wprowadzenie, tłum. K. Gawlicz, M. Starnawski, Warszawa 2007, s. 41–64; G. Vattimo, Koniec nowoczesności, tłum. M. Surma-Gawłowska, Kraków 2006.[15] lub XVIII (Foucault)M. Foucault, Słowa i rzeczy. Archeologia nauk humanistycznych, t. 2, tłum. T. Komendant, Gdańsk 2005.[16]. Osobiście skłaniałbym się ku pierwszej interpretacji. Zgodnie z nią narodziny samej epoki nowoczesnej poprzedzają narodziny „człowieka nowoczesnego”. Nie jest on jednak produktem oświecenia czy rewolucji przemysłowej, ale jego „kariera” na dziejowej arenie rozpoczyna się znacznie wcześniej. Zgadzam się z Włodzimierzem Boleckim, według którego początek formacji nowoczesnej (rozumianej nie jako konkretny okres historyczny, ale postawa człowieka wobec świata) wyznacza „postśredniowieczna, renesansowa antropologia, a dziejami modernizmu są zmienne w ciągu wieków konsekwencje tej antropologii w historii społecznej, politycznej i w historii kultury (w filozofii, estetyce, sztuce)”W. Bolecki, Modernizm w literaturze polskiej XX w. (rekonesans), „Teksty Drugie” 2002, nr 4, s. 12.[17]. Literaturoznawcy wtóruje Jacek Dobrowolski, opisując człowieka nowoczesnego jako konglomerat różnorakich koncepcji i formacji duchowych wywiedzionych z „wczesnonowożytnych czasów odrodzenia”. Człowiek ten – pomimo owej różnorodności i historycznej zmienności – posiada natomiast pewne wspólne cechy antropologiczneJ. Dobrowolski, dz. cyt., s. 16–17.[18]. Filozof polemizuje z Foucaultem (według którego dopiero koniec wieku XVIII stanowi początek nowoczesnej antropologii), stwierdzając, że pierwszą zasadą nowoczesnego człowieka jest przedkartezjańskie (choć niejako z ustaleniami Kartezjusza sprzężone) pragnienie emancypacji oraz ustanowienia światowej antropokracji, czyli nowego porządku zastępującego przedrenesansową teokracjęTamże, s. 17.[19].

W nowoczesności zmienia się nie tylko myślenie o Bogu, ale sama koncepcja boskości. Agata Bielik-Robson, komentując propozycję odczytania doświadczenia nowoczesności przez Marshalla Bermana, zwraca uwagę, że Bóg nowoczesny nie jest już „Bogiem kontemplacji […], lecz Bogiem kreacji pojmowanej jako wysiłek i mozół, któremu pierwotna materia stawia bierny opór”, a ludzie nowocześni stają się nieuchronnie naśladowcami owego BogaA. Bielik-Robson, Życie i cała reszta: Marshalla Bermana marksizm romantyczny, [w:] M. Berman, Wszystko, co stałe, rozpływa się w powietrzu. Rzecz o doświadczeniu nowoczesności, tłum. M. Szuster, wstęp A. Bielik-Robson, Kraków 2006, s. VII.[20]. „Człowiek chce być Bogiem”, powiada Gombrowicz w Dzienniku i to stwierdzenie pasuje do rozdartego przedstawiciela tej specyficznej, pełnej sprzeczności formacji: pragnie on być sobą i wyemancypować się ze swojej klasy/masy, ale równocześnie pożąda czegoś większego niż on sam, „większego niż życie”, ponieważ nowoczesność jest, według słów Bermana, przygodą, doświadczeniem i wirem bazującym na antynomiachM. Berman, dz. cyt., s. 15.[21]. To właśnie między innymi twórczość Gombrowicza stała się inspiracją do snucia poniższych refleksji na temat literatury nowoczesnej.

Opublikowany w 1951 roku na łamach paryskiej „Kultury” szkic Witolda Gombrowicza Przeciw poetom zapoczątkował polemikę i wymianę ciosów między autorem Ferdydurke i Czesławem Miłoszem. Odpowiedź na argumenty przyszłego noblisty zaczynała się w ten sposób:

Mój zuchwały wybryk poetoburczy dostarczył mi nieznanych, jakże słodkich, wrażeń! Rozmaite osoby, które jak dotąd bez większego entuzjazmu odnosiły się do mej twórczości, ze wzruszeniem ściskały mi dłoń. Po raz pierwszy w życiu odkryły mi się rozkosze pisarza, który, powstając przeciw tyranii, staje się rzecznikiem ludu. I drżyjcie, poeci! Albowiem nie czego innego dowodzi ten dreszcz szczęścia i rozkoszy, jaki wstrząsnął tysiącami istot, jak tylko że zbliża się kres waszej przemocy, że tajemniczy palec nowoczesności kreśli MANE TEKEL FARES na nudnej świątyni waszej! Nicość otwiera wam zimne swoje ramiona, Nic, puste, najzupełniej próżne. Nic skrada się jak kot ku fabryce metafor, aby ją pożreć wraz z dyliżansem waszego myśleniaW. Gombrowicz, „Przeklęte zdrobnienie znowu dało mi się we znaki” (Obrońcom poetów w odpowiedzi), [w:] W. Gombrowicz, Cz. Miłosz, Konfrontacje, Warszawa 2015, s. 36.[22].

Przechwałki Gombrowicza oraz rzekome rozkosze „pisarza-rzecznika ludu” należałoby potraktować z przymrużeniem oka, ale jest w tym cytacie pewna konstatacja, która może budzić zaciekawienie. Zarzuty autora Dziennika wobec poezji dałoby się streścić następująco: jest ona nudna, monotonna, zbyt wykoncypowana i hermetyczna, sterylna i przeładowana formalizmem, wreszcie: ma niewiele wspólnego z rzeczywistościąTenże, Przeciw poetom, [w:] W. Gombrowicz, Cz. Miłosz, dz. cyt., s. 17–28.[23]. Ten atak na poezję można potraktować jako zamach na nowoczesność sensu largo – tak wszakże Gombrowicz bywał określany i interpretowany: jako „renegat nowoczesnego dyskursu”M. Werner, Wobec nihilizmu. Gombrowicz, Witkacy, Warszawa 2009, s. 136.[24], przeciwnik projektów modernizacyjnych„Miłosz chce, aby inteligencja polska dogoniła Zachód. Jest wyrazicielem powojennego polskiego zrywu w kierunku »europejskości« i »nowoczesności«. A ja, szlachcic hreczkosiej panie święty starej daty, wyciągam rękę i powiadam – z wolna! nie tędy droga! po diabła wam to?” (W. Gombrowicz, Dziennik 1961–1966, Kraków 1986, s. 59).[25] czy partyzant rzucający wyzwanie nowoczesnej arbitralności i status quoZob. M. Bielecki, Widma nowoczesności: „Ferdydurke” Witolda Gombrowicza, Wrocław 2014.[26]. Sądzę jednak, że mamy tu do czynienia z krytyką nowoczesności w jej wydaniu zachowawczym oraz awangardowym, które odznaczają się właśnie – podług Gombrowicza – nudą i nicością, bezmyślnością i samozadowoleniem. W Przeciw poetom autor Ferdydurke opisuje poczynione przez siebie „doświadczenia” (polegające na budowaniu absurdalnego wiersza z fragmentów innych utworów danego poety), które następnie prezentował miłośnikom rzekomego autora, co miało wywołać ich zachwyt. Kiedy blef Gombrowicza ulegał demaskacji, skompromitowani słuchacze wyrażali protesty, „ale ten groch odbijał się od twardej skały Doświadczenia”W. Gombrowicz, Przeciw poetom…, s. 19.[27].

Kiedy Gombrowicz dokonuje rozróżnienia pomiędzy „doświadczeniem” rozumianym jako – z ducha niemal postmodernistyczny – eksperyment oraz końcowym „Doświadczeniem” pisanym majuskułą, wskazuje na pojemność tego terminu, tak istotną w kontekście nowoczesności. Najsłynniejsze dzieło jednego z kanonicznych badaczy tego zjawiska, Marshalla Bermana, zaczyna się przecież od słów nazywających nowoczesność „fundamentalnym doświadczeniem”M. Berman, Wszystko, co stałe, rozpływa się w powietrzu. Rzecz o doświadczeniu nowoczesności, tłum. M. Szuster, wstęp A. Bielik-Robson, Kraków 2006, s. 15.[28]. Niewątpliwie epoka nowoczesna problematyzuje omawiane pojęcie i nadaje mu nowe znaczenia, doprowadzając do – jak powiada Ryszard Nycz – kryzysu tradycyjnie rozumianego doświadczenia (a zatem pewnego przeżycia dającego się opisać jako niezapośredniczony, racjonalny wycinek rzeczywistości, zgodnie z korespondencyjną koncepcją prawdy)R. Nycz, Literatura nowoczesna wobec doświadczenia, „Teksty Drugie” 2006, nr 6, s. 56–57.[29]. Na niejednoznaczność „doświadczenia” wskazuje także jego polska etymologia, bowiem „doświadczać” to, jak wylicza Nycz, „1) poddać próbie […]; 2) doznać, zaznać […]; 3) dowieść, udowodnić, okazać […]; 4) oświadczyć, dać świadectwo”. Dochodzi tu ponadto znaczenie filozoficzne – „eksperymentować” oraz „rozmaite formy zwrotne, typu «doświadczyć się» – w znaczeniu poddać siebie próbie, przekonać się o czymś”Tenże, O nowoczesności jako doświadczeniu, „Teksty Drugie” 2006, nr 3, s. 7.[30]. W zaskakujący sposób wszystkie te znaczenia wydają się składać na doświadczenie nowoczesności oraz nowoczesność jako doświadczenie, co dobitnie poświadcza właśnie literatura, której przykłady podaje między innymi Berman, przytaczający Fausta Goethego oraz Baudelaire’owski „modernizm na ulicach”. W nowych warunkach społecznokulturowych doświadczenie ulega subiektywizacji i indywidualizacji: nowoczesne doświadczenie okazuje się zbyt złożone, za szybkie, zbyt szerokie, by można je uchwycić w ramach jednej, powszechnie obowiązującej perspektywy. Kategoria doświadczenia przestaje być pojmowana wyłącznie w takim kształcie, w jakim widzieli je Hume, Kant czy, w późniejszym okresie, pozytywiści, to znaczy w nierozerwalnym związku z naukami ścisłymiA. Jocz, Literacka percepcja doświadczenia hermeneutycznego, [w:] Hermeneutyka i literatura – ku nowej koiné, red. K. Kuczyńska-Koschany, M. Januszkiewicz, Poznań 2006, s. 55. Por. H.G. Gadamer, Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, tłum. B. Baran, Kraków 1993, s. 219.[31].

Doświadczenie nowoczesności staje się kategorią hermeneutyczną: epistemologia zostaje zastąpiona przez rozumienie, które nierozerwalnie wiąże się z doświadczeniem. Doświadczenie nowoczesne (i doświadczenie nowoczesności) daje się opisać w ramach hermeneutyki egzystencjalnej jako bycie-w-świecie i uczestnictwo w nim, a także jako rodzaj samorozumienia: w sensie Gadamerowskim chodziłoby tu zatem nie o absolutną, niepodważalną „samowiedzę”, lecz przeciwnie – o otwartość na to, co niepewne, nowe, nie dające się potwierdzić w ramach uprzedniego „przedrozumienia”.

Prawda doświadczenia zawsze zawiera odniesienie do nowego doświadczenia. Dlatego ten, którego nazywa się doświadczonym, nie tylko staje się takim dzięki doświadczeniu, lecz także jest otwarty na doświadczenia […] Doświadczony jawi się […] jako radykalnie niedogmatyczny […]. Dialektyka doświadczenia nie spełnia się w zamykającej wiedzy, lecz w owej otwartości na doświadczenie, powodowanej przez samo doświadczenieH.G. Gadamer, dz. cyt., s. 321–323.[32].

Podmiot nowoczesny zostaje poddany próbie nowoczesności – wyzwaniom rzuconym mu przez skomplikowaną, trudno pojmowalną rzeczywistość – ale równocześnie sam owe wyzwania podejmuje, stając się zarówno obiektem, jak i autorem nowoczesnego doświadczenia (eksperymentu). Jest przy tym owej nowoczesności świadkiem oraz (a to w kontekście literatury niezwykle istotne) kimś dającym świadectwo – wszystkie te znaczenia i sytuacje egzystencjalne sprawiają, że omawiana kategoria jawi się jako specyficzna relacja podmiotu ze światem i innymi ludźmi, komunikacyjne uwikłanie w język, stosunek do wartości, świata kultury, tradycji, słowem jako przejaw hermeneutycznej phronesis, czyli wiedzy/mądrości praktycznej, związanej właśnie z indywidualnymi doświadczeniami jednostkiM. Januszkiewicz, Kim jestem ja, kim jesteś ty? Etyka, tożsamość, rozumienie, Poznań 2012, s. 58–61. R. Nycz, O nowoczesności jako doświadczeniu..., s. 8.[33]. 

To nowoczesne doświadczenie ujawnia także swoją – niejako podwójną – aporetyczność. Mogłoby się wydawać, iż zjawisko „doświadczania czegoś” naznaczone jest wsobnością, solipsyzmem i powinno się ono kojarzyć z kartezjańskim „teatrem umysłu” czy radykalną oświeceniową racjonalnością. Tymczasem dojrzała nowoczesność jako doświadczenie samo w sobie staje się udziałem milionów kobiet i mężczyzn, doświadczeniem paradoksalnym, bo, jak powiada Berman, „[n]owoczesne środowiska i doświadczenia nie znają geograficznych, etnicznych, klasowych, narodowych, religijnych ani ideologicznych barier – i w tym sensie nowoczesność jednoczy całą ludzkość”. Amerykański filozof dodaje jednak, że jest to paradoksalna „jedność w braku jedności”, wciągająca nas wszystkich w „wir […] sprzeczności i walki, udręki i niepewności”M. Berman, dz. cyt., s. 15.[34]. Mimo to owa walka i udręka stają się niejako czynnikiem wspólnototwórczym, inspirującym, zachęcającym do opowiedzenia o nich i do ich przepracowania. Dorota Wolska zastanawia się, czy o doświadczeniu nie powinno się myśleć jako o „pewnej modalności rzeczywistości, tej modalności, która koresponduje z pojmowaniem świata jako korelatu ludzkiej subiektywności”D. Wolska, Odzyskać doświadczenie. Sporny temat humanistyki współczesnej, Kraków 2012, s. 16.[35]. Możemy tu więc mówić o splocie, wzajemnej relacyjności intersubiektywnych doznań i przeżyć, które – to ważna lekcja hermeneutyki – nie funkcjonują na zasadzie radykalnych opozycji czy nierozwiązywalnego sporu, ale w sferze dialogiczności: próba (z)rozumienia doświadczenia ma charakter phronetyczny, skierowana jest zatem ku innemu, ku drugiej osobie, nie zaś do wewnątrz samoświadomego podmiotu. Usiłowanie opowiedzenia o doświadczeniu odbywa się ponadto za pomocą języka, który jest zjawiskiem społecznym, nigdy prywatnym.

Druga ambiwalencja nowoczesnego doświadczenia objawia się właśnie w próbach jego opisu za pomocą literatury. Dominacja zachowawczych nurtów myślowych dojrzałej nowoczesności, z kartezjańskim dualizmem substancjalnym na czele, sprawiła, że – według Bermana – „nie dostrzegamy jednego z najważniejszych faktów nowoczesnego życia: mam na myśli nieustanne przenikanie się sił materialnych i duchowych, głęboką jedność nowoczesnego «ja» i nowoczesnego otoczenia”M. Berman, dz. cyt., s. 172.[36]. Amerykański filozof dodaje także, że myśliciele i literaci reprezentujący tak zwaną pierwszą falę samoświadomych twórców nowoczesnych (od końca XVIII do drugiej połowy XIX wieku), niejako bezwiednie wyczuwali ową jedność: powyższej intuicji filozofom i artystom XX stulecia ma już rzekomo brakować. Owi twórcy doświadczali nowoczesności w dwojaki sposób: widząc jej zagrożenia oraz krytykując związane z nią negatywne fenomeny i bolączki („modernofobia”), a zarazem poddając się nowoczesnym rozkoszom estetyczno-kulturowym. Te rozkosze nieraz wiązały się ze zjawiskami, które rozwinięte do ekstremum w okresie nowoczesności dojrzałej jawią nam się jako radykalnie negatywne („kulturowa rozpacz”). Berman posiłkuje się przykładem Baudelaire’a:

[…] jego liryczna celebracja życia nowoczesnego, która zaowocowała powstaniem specyficznie nowoczesnych form sielanki, oraz jego gwałtowne oskarżenia nowoczesności, które doprowadziły do powstania nowoczesnych form antysielanki. Sielankowe Baudelaire’owskie wizje nowoczesności rozwiną się w naszym stuleciu w „modernolatrię”, natomiast jego antysielanki przekształcą się w to, co XX wiek określi mianem „kulturowej rozpaczy”Tamże, s. 175.[37].

To właśnie francuski poeta w takich tekstach jak Malarz życia nowoczesnego oraz O bohaterstwie życia nowoczesnego nakreślił – jako jeden z pierwszych „doświadczanych świadków” epokiSzkic Malarz życia nowoczesnego został po raz pierwszy opublikowany w 1863 roku, natomiast Manifest komunistyczny wydano w lutym 1848, a padają w nim słowa: „Ustawiczne przewroty w produkcji, bezustanne wstrząsy ogarniające całość życia społecznego, wieczna niepewność i wieczny ruch odróżniają epokę burżuazyjną od wszystkich poprzednich. Wszystkie stężałe, zaśniedziałe stosunki wraz z nieodłącznymi od nich, z dawien dawna uświęconymi pojęciami i poglądami ulegają rozkładowi, wszystkie nowo powstałe stają się przestarzałe, zanim zdążą skostnieć. Wszystko, co stanowe i zakrzepłe, znika, wszystko, co święte, ulega sprofanowaniu” (K. Marks, Manifest komunistyczny, [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła wybrane, t. 1, Warszawa 1981, s. 346).[38] – specyficzny projekt nowoczesności, w którym rzeczywistość i społeczeństwo niejako „upłynniają się”, zmieniają się niby w kalejdoskopie, zaś naczelnym zadaniem artysty (czy też wyczulonego, samoświadomego uczestnika nowoczesnych przygód) staje się obserwowanie i wnikliwe uchwycenie konkretnego momentu nowoczesności oraz związanych z nią zjawisk. Istota tego projektu zawarta została w poniższych fragmentach:

Tłum jest królestwem G., jak powietrze królestwem ptaka, woda królestwem ryby. Posiąść tłum – oto jego namiętność i powołanie. Wielka rozkosz dla prawdziwego flaneura i rozmiłowanego obserwatora: zamieszkać w mnogości, falowaniu, ruchu, w tym, co umyka, co jest nieskończone. Być poza domem, a przecież czuć się wszędzie u siebie; widzieć świat, być w środku świata i w ukryciu zarazem […]. Obserwator – to książę, który wszędzie zachowuje incognito […]. Człowiek zakochany w życiu wchodzi w tłum niby do olbrzymiego zbiornika elektryczności. Można by go też porównać do lustra, równie ogromnego jak ten tłum; do kalejdoskopu obdarzonego świadomością, przy każdym poruszeniu odsłaniającego wielorakie kształty życia i zmienny wydźwięk wszystkich jego elementów.

Człowiek, którego opisałem, ten samotnik o aktywnej wyobraźni, wciąż wędrujący przez wielką pustynię ludzi, ma cel bardziej wzniosły niż zwykły flaneur, bardziej ogólny, niż ulotna przyjemność przypadku. Szuka czegoś, co pozwolimy sobie nazwać nowoczesnością […]. Nowoczesność jest przemijająca, ulotna, przypadkowa, to połowa sztuki; druga połowa jest wieczna i niezmienna […]. Nie macie prawa lekceważyć ani ignorować tego elementu przemijającego, ulotnego, którego przemiany są tak częsteCh. Baudelaire, Malarz życia nowoczesnego, tłum. J. Guze, Gdańsk 1998, s. 20, 23.[39].

Pomysł francuskiego poety na opisanie nowoczesności został – podobnie jak ona sama – ufundowany na sprzecznościach, dualizmie, aporii. Artysta/podmiot nowoczesny to control freak w rzeczywistości, której (przy całej jej płynności i ulotności) kontrolować nie sposób. To człowiek w tłumie, ale równocześnie wyekstrahowany z niego „książę”, obserwator incognito, tajny agent podczas misji. Jest to perspektywa, którą możemy skojarzyć z romantyzmem, a konkretnie z tą jego odsłoną, o której pisze Bielik-Robson w Duchu powierzchni.

Wspomniana filozofka powołuje się mianowicie na Heglowską koncepcję „duszy czującej” (die fühlende Seele) jako „refleksyjnej totalności odczuwania”, znamiennej dla romantycznego podmiotu. W przekonaniu Hegla była ona czymś patologicznym, zaledwie etapem przejściowym na drodze do „duszy rzeczywistej” (die wirkliche Seele). Stan owej duszy przekracza podmiotowość dzięki absolutnemu samopoznaniu, negowaniu wszystkiego poza czystym „ja”, co prowadzi do właściwej „fenomenologii ducha”. Jednak według Bielik-Robson zatrzymanie się na pośrednim etapie tego procesu może przyczynić się do rewaloryzacji filozoficznie „słabej” odmiany romantyzmu, rozpartej między materialistycznym oświeceniem a idealizmem transcendentalnymA. Bielik-Robson, Duch powierzchni. Rewizja romantyczna i filozofia, Kraków 2010, s. 10–11.[40] (który to transcendentalizm stał się w powszechnej świadomości tożsamy z całą formacją romantyczną). Ta „rewizja romantyczna”, zdaniem warszawskiej filozofki, zwraca uwagę na samozwrotność, „poczucie własnego istnienia” oraz „uwikłanie w ciało i otaczającą rzeczywistość”Tamże, s. 8.[41], a także na arcyważne dla romantyków kategorie ironii i rozczarowania: kolejnych kluczowych dla omawianego czasu pojęć, dzięki którym „cały ruch romantyczny” zostaje włączony w „strumień nowoczesności, epok[ę] wielkich nadziei i wielkich zwątpień”Tamże, s. 14.[42].  Dusza czująca jawi się zatem jako przejaw paradoksu, błąd w systemie czy też niedokończony proces, stając się odbiciem fundamentów samej nowoczesności: „Podmiotowość nowoczesna, jeśli w ogóle jest możliwa, to tylko dzięki »krzywym szlakom« zbaczającej i niepewnej świadomości romantycznej: tej, która nie odważyła się odrzucić lęku”Tamże, s. 110.[43]. Ta strategia stoi więc w sprzeczności z założeniami Kanta: nowoczesny podmiot powinien nie tylko mieć odwagę, by posługiwać się własnym rozumem, ile przezwyciężyć lęk przed zrezygnowaniem z racjonalności w warunkach postoświeceniowych.

W przypadku Baudelaire’a błędem wydaje się utożsamienie pragnienia „posiadania tłumu” z kartezjańskim „podbojem” czy z Foucaultowskim dyskursem władzy. Ów postulat oznacza, że samoświadomy nowoczesny podmiot nie zmienia się w solipsystyczny teatr umysłu, który pragnie narzucić konkretną perspektywę lub decyduje się na przyjęcie takiej perspektywy. Zanurza się w rzeczywistości/tłumie – tym „wielkim zbiorniku elektryczności” – i w niezwykle intensywny sposób odbiera z niego wrażenia oraz doświadcza go. Nie przybiera chłodnej, „ponadświatowej” perspektywy: zgodnie z własnościami „duszy czującej” przedmiot doświadczenia jest dlań ważniejszy od ontologicznego prymatu świadomościTamże, s. 11.[44]. Równocześnie ma świadomość niezaprzeczalnych i nieusuwalnych wpływów kultury, dlatego też „Nowoczesność jest przemijająca, ulotna, przypadkowa, to połowa sztuki; druga połowa jest wieczna i niezmienna”. Uchwycenie i opisanie nowoczesności przez artystę nie może opierać się na naiwnym doświadczeniu bezpośrednimA. Bielik-Robson, Jak uchwycić nowoczesność?, [w:] Modernistyczne źródła dwudziestowieczności, red. M. Dąbrowski, A Z. Makowiecki, Warszawa 2003, s. 55–56.[45]. Bielik-Robson zwraca uwagę (polemizując z perspektywą Paula de Mana) na Baudelaire’owski zabieg nie tyle uchwycenia ulotnego momentu w teraźniejszości, ile powrotu do życia, sprowadzenie „wszelkich dostępnych form wyrazu” artystycznego na powrót do strumienia życia za pomocą „permanentnej egzystencjalizacji”Tamże, s. 57–58.[46] (czy też „udoświadczenia” w rozumieniu Gadamerowskim). To „wrażenie” bezpośredniości wiąże się z intensywną wrażliwością i otwartością przefiltrowaną jednak przez aktualny – dojrzały – stan podmiotu:

Powrót ten ma u Baudelaire’a kilka wymiarów: jest to powrót do zdrowia (rekonwalescencja), powrót do dzieciństwa oraz powrót do „przemijającego, ulotnego piękna teraźniejszego życia”. Wszystkie te powroty posiadają wspólny mianownik: jest nim wtórnie odzyskana wrażliwość na to, co nowe, co wydarza się właśnie tu i teraz, co nie jest li tylko monotonną repetycją tego, co już było. Zarazem jednak jest to wrażliwość już niedziecinna, już zapośredniczona przez dojrzałą, analityczną władzę w pełni rozwiniętej racjonalnościTamże, s. 58. Możemy skojarzyć tę perspektywę z programem literackim Brunona Schulza, który w liście do Andrzeja Pleśniewicza pisał: „To, co pan mówi o naszym sztucznie przedłużonym dzieciństwie –dezorientuje mnie trochę. Gdyż zdaje mi się, że ten rodzaj sztuki, jaki leży na sercu, jest właśnie regresją, jest powrotem, dzieciństwem. Gdyby można było uwstecznić rozwój, osiągnąć jakąś okrężną drogą powtórnie dzieciństwo, jeszcze raz mieć jego pełnię i bezmiar – to byłoby to ziszczeniem »genialnej epoki«, »czasów mesjaszowych«, które nam przez wszystkie mitologie są przyrzeczone i zaprzysiężone. Moim ideałem jest »dojrzeć« do dzieciństwa. To by dopiero była prawdziwa dojrzałość” (B. Schulz, List do Andrzeja Pleśniewicza z 4 marca 1936, [w:] tegoż, Księga listów, oprac. J. Ficowski, Kraków 1975, s. 73). Podobne wnioski dostrzeżemy także u Schopenhauera czytanego przez… Gombrowicza (Por. W. Gombrowicz, Kurs filozofii w sześć godzin i kwadrans, tłum. I. Kania, wstęp M.P. Markowski, Kraków 2006, s. 41–44).[47].

Możemy zauważyć pewne pokrewieństwo tak ujętej Baudelaire’owskiej perspektywy nowoczesności z filozoficzną hermeneutyką: podmiot nowoczesny – podobnie jak podmiot hermeneutyczny – zanurzony jest w świecie (niby w zbiorniku elektryczności) i nie dysponuje „wszechświatowym” punktem widzenia (choć chciałby go osiągnąć, jest to jego ideał). Oprócz tego strategia „powracania” kojarzyć się może z hermeneutycznym „przedrozumieniem” (nie istnieje rozumienie bezpośrednie, pozbawione uprzednich założeń) oraz, co ważne przy temporalnym zafiksowaniu charakteryzującym epokę nowoczesną„Czas jest podstawowym żywiołem nowoczesności, której sama nazwa – modernitas – pochodzi od łacińskiego »modo«, czyli »teraz«” – zauważa Bielik-Robson, podając Baudelaire’a, Freuda oraz Nietzschego jako przykłady typowo nowoczesnych myślicieli owładniętych „obsesją teraźniejszości”. Zob. taż, Jak uchwycić nowoczesność?..., s. 55.[48], hermeneutyka – podobnie jak nowoczesność – zwraca uwagę na czasowość oraz kwestionuje ideał ahistoryczności (egzystencji, interpretacji, badań i tak dalej)M. Januszkiewicz, Kim jestem ja…, s. 77.[49].

Ponadto intensyfikacja uczuć i wrażeń w przeżywanym (i opisywanym artystycznie) doświadczeniu podnosi kolejną ważną kwestię pokrewną z romantyczną duszą czującą i związaną z nią koncepcją podmiotowości romantyczno-nowoczesnej. W przeciwieństwie do opartego na prymacie czystego rozumu podmiotu abstrakcyjno-uniwersalnego jest ona (co wybrzmiało już wyżej) „uwikłana w ciało”. Kompromitacja podmiotu kartezjańskiego w kulturze dojrzałej nowoczesności wiąże się w dużej mierze z rekorporalizacją podmiotowości w filozofii i literaturze modernizmu. Kartezjusz nie dostrzegał tożsamotwórczej roli ciała: ciało w tradycji filozofii nowożytnej „jest ściśle odgrodzone od tego, co w człowieku określa jego odniesienie do świata i tym, co nadaje światu sens”M.P. Markowski, Polska literatura nowoczesna: Leśmian, Schulz, Witkacy, Kraków 2007, s. 35.[50]. Tymczasem w XIX stuleciu, zgodnie z ustaleniami hermeneutyki filozoficznej, dochodzą do głosu koncepcje podważające racjonalistyczny i obiektywistyczny sposób interpretacji, kwestionujące nawet prosty podział na podmiot i przedmiot poznania. Dlatego Bruno Schulz (którego zasadnie możemy uznać za „pogrobowca” neoromantyzmu i dziewiętnastowiecznego modernizmu w ogóle) mógł napisać: „Trzeba bowiem wiedzieć, że nerwy moje rozbiegły się siecią po całej pracowni robót ręcznych, rozprzestrzeniły się po podłodze, wytapetowały ściany i oplotły gęstą plecionką warsztaty i kowadło. […] wszystko, co dzieje się na warsztatach, strugnicach itd. dzieje się poniekąd na mojej skórze”B. Schulz, List do Tadeusza Brezy z 2 grudnia 1934, [w:] tegoż, Księga listów…, s. 27.[51].

To „przedłużenie” ciała i zmysłów można odczytywać nie tylko jako – typowy dla nowoczesności krytycznej – zabieg odwołujący się do romantycznych literackich przedstawień ekstazy czy epifanii. Jest ono także sposobem na, z jednej strony, docenienie roli cielesności w postrzeganiu i opisywaniu rzeczywistości, a z drugiej na zwrócenie uwagi na nasze zanurzenie w nowoczesnym świecie, gdzie wszystko: umysł, ciało, zmysły, tłum, nowoczesne fenomeny i zjawiska są ze sobą sprzężone, przenikają się wzajemnie i na siebie oddziałują. Taka perspektywa wiązać się może z „trzecią drogą” wśród postaw wobec nowoczesności. Pisze o niej Berman komentujący twórczość Baudelaire’a. Chodzi mianowicie o znalezienie stanowiska pośredniego w stosunku do dwóch „sterylnych antytez”, które Berman nazywa modernolatrią i kulturową rozpaczą. Według apologetów modernolatrii „wszelkie osobiste i społeczne sprzeczności życia nowoczesnego można rozwiązać środkami technicznymi i administracyjnymi”, natomiast przedstawiciele pozycji kulturowej rozpaczy uważają, że „życie nowoczesne jest puste, sterylne, płaskie, »jednowymiarowe« i pozbawione możliwości rozwoju: wszystko, co przypomina wolność lub piękno, maskuje w rzeczywistości głębsze zniewolenie”M. Berman, dz. cyt., s. 221.[52]. Amerykański filozof zauważa przy tym, że obie te postawy nie dają się sprowadzić do prostego politycznego podziału na lewicę i prawicę oraz że ich reprezentanci – zwłaszcza w XX wieku – trzymali się w ciągu swego życia „to jednego, to drugiego z tych biegunowych stanowisk, a niektórzy próbowali nawet trzymać się obu jednocześnie”Tamże.[53]. Tymczasem Baudelaire również reprezentował oba te podejścia, ale w jego postawie Berman dostrzegł także coś, czego brakuje jego następcom i przedstawicielom dwudziestowiecznego modernizmu, który utracił kontakt z codziennym ludzkim życiemTamże, s. 191.[54] – wolę walki z zawiłościami i sprzecznościami nowoczesności oraz chęć odnajdywania i stwarzania siebie (nowoczesnego podmiotu) w warunkach chaotycznej, płynnej rzeczywistości nowoczesnej.

Wspomniane już przeze mnie negatywne fenomeny nowoczesności, będące powodem „modernofobii” wielu dwudziestowiecznych intelektualistów i literatów, mogą jednak – co także wybrzmiało powyżej – stać się inspiracją przy projektowaniu nowoczesnej tożsamości, która, nawet w obliczu zjawisk kojarzących się w powszechnej świadomości jednoznacznie negatywnie, potrafi uczynić je elementem nowoczesnej „sielanki”. Przykładem takiego podejścia mogą być słowa Charlesa Bukowskiego z połowy lat osiemdziesiątych XX wieku:

Dajcie mi miasta. Dajcie mi smog. Spodobało mi się, co mi powiedział ten dzieciak w Paryżu, Król tych… no, Król Punków, tak. Powiedział, że ludzie narzekają na smog. Ja go kocham. […] I wiesz co, można kochać smog, to nie jest nieprawda. To przyjemne uczucie. Wychodzisz na zewnątrz i… (Robi wdech). Jesteś częścią tego, kurwa, idziesz przez smog, żyjesz smogiem. Kochasz budynki, kochasz inflację. Są istoty, które przystosowują się do warunków. Będą ludzie smogu, ludzie inflacjiTaśmy Charlesa Bukowskiego, reż. B. Schroeder, [w:] Ch. Bukowski, Świecie, oto jestem. Wywiady i spotkania, 1963–1993, red. D.S. Callone, tłum. M. Tumidajewicz, Zakrzewo 2018, s. 267–268.[55].

Owo życie w symbiozie z negatywnymi fenomenami nowoczesności, stanie się ich częścią (na zasadzie jakiejś przedziwnej parodii heglowskiej syntezy) kontrastuje z podejściem Michała Tabaczyńskego wyrażonym w Pokoleniu wyżu depresyjnego. W swojej książce Tabaczyński – jak przystało na przedstawiciela „przejrzałej” nowoczesności – nie stroni od ironii i dystansowania się od własnych ustaleń, ale równocześnie można dopatrzeć się u niego objawów „kulturowej rozpaczy”, gdy opisuje powiązane z sobą nowoczesne zjawiska automobilizmu, motoryzacji i urbanizacji. Posiłkując się między innymi przykładem Człowieka bez właściwości Tabaczyński zwraca uwagę na alienujący i depresyjny wymiar rozwoju cywilizacyjnego, konkretnie pod postacią ruchu drogowego, umasowienia transportu i radykalnej zmiany w funkcjonowaniu nowoczesnego miasta w XX wieku. „Wielką epopeję nowoczesności”, jak określa przedstawiciel pokolenia depresyjnego wyżu najbardziej znane dzieło Musila, „otwiera motoryzacja”, która panuje zarówno nad miastem, jak i jego mieszkańcami – człowiek epoki nowoczesnej staje się „człowiekiem zmotoryzowanym”, a miasto jawi się jako „maszynka do melancholii”, „instrument pędzącej depresji”M. Tabaczyński, Pokolenie wyżu depresyjnego. Biografia, Kraków 2019, s. 201–203.[56]. Tabaczyński zauważa także, że literacka metaforyka epoki motoryzacji zdaje się czerpać z języka kojarzonego dotychczas z przyrodą i naturą, a konkretnie z motywami akwatycznymi: nowoczesne fenomeny, takie jak auta i ich spaliny, to strumienie, rzeki, zalewy, fale. Nowoczesność ujęta w taką perspektywę zdaje się hegemoniczną formacją zawłaszczającą wszystko, co napotka na swojej drodze, nie tylko ludzkie, ale i zwierzęce, nie tylko cywilizację, lecz i samą naturę (co może budzić skojarzenia z „tragedią rozwoju” Fausta GoethegoPor. M. Berman, dz. cyt., s. 47–111.[57]).

Nad tą kwestią zastanawiał się także Czesław Miłosz, który komentując między innymi właśnie Malarza życia nowoczesnego, dostrzegł w twórczości i programie Baudelaire’a przede wszystkim radykalną krytykę i odcięcie się od Roussowskich koncepcji autentyczności i cnoty „szlachetnego dzikusa”:

Mnie jednak w tej rozprawie co innego pociągało. Jest to traktat przeciwko Naturze. Cały pesymizm Baudelaire’a zwraca się przeciwko rojeniom Rousseau i jego następców o dobroci człowieka w stanie dzikim. Natura nie uczy żadnej moralności, najwyżej wojny przeciwko wszystkim i kanibalizmu. Całe nasze człowieczeństwo jest dziełem umysłu zwracającego się przeciw naturalnym instynktom. To umysł otwiera nas na dobro i pięknoCz. Miłosz, Przedmowa, [w:] Ch. Baudelaire, dz. cyt., s. 6.[58].

Miłosz uznaje esej Baudelaire’a za „pean na cześć cywilizacji”, ignorując niejako fakt, że stan natury (będący przecież zapośredniczonym konceptem społeczno-politycznym) również okazuje się jednym z nieusuwalnych elementów nowoczesności w jej zachowawczym wydaniu, reprezentowanym chociażby przez dorobek Locke’a i Darwina, który przeniknął do ekonomii, polityki i życia społecznego nowoczesnych mas. Ale w Miłoszowym podejściu do nowoczesności, silnie inspirowanym programem Baudelaire’a (czemu noblista dał wyraz w tekstach pisanych jeszcze w trakcie okupacjiZob. Tenże, Legendy nowoczesności, Kraków 2009.[59]) oraz wykazującym pewne zbieżności z myśleniem Waltera Benjamina, zwraca uwagę jeszcze inna rzecz. To mianowicie zdanie sobie sprawy z wyczerpania się dotychczasowych zabiegów narracyjnych oraz języka, którymi nie sposób już opisać płynnej, zmieniającej się, doświadczanej i „doświadczeniowej” rzeczywistości nowoczesnejI. Gielata, Tropy nowoczesności w krytyce Czesława Miłosza (wokół Legendy miasta-potwora), „Świat i Słowo” 2015, nr 2 (25), s. 109. O problematyce nowoczesności w twórczości i światopoglądzie autora Ziemi Ulro pisała także Magdalena Bauchrowicz-Kłodzińska w książce Jonasz w brzuchu wieloryba. Czesław Miłosz wobec nowoczesności, Toruń 2018.[60]. Doświadczenie nowoczesnego obserwatora, będącego zarówno częścią tłumu, jak i kimś poza, wymaga stworzenia nowego słownika, nowych strategii literacko-narracyjnych, ale także wyczulenia na kwestię wyobraźni, współodczuwania z napotkanymi w nowoczesnym tłumie osobami, próbę ogarnięcia i poddania się przenikającej wszystkie sfery życia modernizacji. Przywołany wyżej Benjamin, nawiązujący w swoich Pasażach do myśli Baudelaire’owskiej, stwierdził, iż nowoczesność to „świat zdominowany przez własne fantasmagorie”W. Benjamin, Pasaże, red. R. Tiedemann, tłum. I. Kania, posł. Z. Bauman, Kraków 2005, s. 60.[61]. Z kolei Berman, pochylający się nad nowoczesną urbanistyką i dialektyką modernizmu, tak opisuje specyfikę nowoczesnych sprzeczności:

[…] modernizm zawiera w sobie własne sprzeczności i własną dialektykę; że poszczególne formy modernistycznej myśli mogą zastygać w postaci dogmatycznych ortodoksji i zmieniać się w anachronizmy; że inne odmiany modernizmu mogą przez pokolenia pozostawać stłumione, ale nigdy nie zostaną całkowicie wyparte; że najgłębsze społeczne i duchowe rany nowoczesności można wciąż na nowo opatrywać, a mimo to nigdy się nie zabliźnią. Współczesne pragnienie, by stworzyć miasto otwarcie targane konfliktami, ale tętniące życiem, jest pragnieniem otwarcia po raz kolejny dawnych, ale specyficznie nowoczesnych ran. To pragnienie mierzenia się z pękniętym, niepojednanym charakterem naszego życia, czerpania energii z naszych wewnętrznych zmagań, dokądkolwiek miałyby nas zaprowadzić. Jeżeli jeden modernizm nauczył nas konstruować aureole wokół naszej przestrzeni i nas samych, to drugi modernizm – jeden z najstarszych, ale również, co dziś widać, jeden z najnowszych – może nas nauczyć zrzucać aureole i ponownie odnajdywać samych siebieM. Berman, dz. cyt., s. 223–224.[62].

Jak należałoby zatem rozumieć Gombrowiczowski „tajemniczy palec nowoczesności”? Odrzućmy na bok predylekcję pisarza do literacko-filozoficznego fetyszyzowania pewnych części ciała (a tym samym skojarzenie ze słynnym magiczno-performatywnym „dutknięciem palicem” przez Pijaka w Ślubie). Rozumiem ten palec następująco: jest on zanurzony w nurcie życia – stara się dotknąć i poczuć nowoczesną rzeczywistość, aby następnie ją opisać. Pisanie palcem jest jednak transparentne, a zatem – choć zapisane słowa mogą brzmieć afektowanie lub apodyktycznie – nie roszczą sobie pretensji do arbitralności. Jest to pisanie perspektywiczne, subiektywne, ale jednocześnie pozostające w kontakcie z rzeczywistością. Wreszcie palec – jako część ciała – implikuje uwikłanie tego pisarstwa w cielesność i rozbicie substancjalnego dualizmu. Równocześnie jest to palec, który nie boi się wejść do ran, ubrudzić się w błocie czy w kloacznych dziurach, to – po Baudelaire’owsku i Bermanowsku – palec rysujący nad głowami ludzi nowoczesnych aureole, by potem z łatwością móc je z tych głów strącić do rynsztoka.