Nowy Napis Co Tydzień #091 / Republika literacka jako metafora i jako instytucja

Autorka monografii Res publica (post) litteraria. Od poetyki wspólnoty do postliteratury, wydanej przez Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego pod koniec 2020 roku, Barbara Kaszowska-Wandor jest doktorem literaturoznawstwa związanym z krakowskim Wydziałem. W swojej pracy naukowej interesuje się wczesną nowożytnością: jej antropologią, filozofią kultury, istniejącymi w niej ideami wspólnotowości, a także współczesną filozofią literatury, posthumanizmem i obecnym funkcjonowaniem wczesnonowożytnego dziedzictwa. W latach 2013–2016 realizowała projekt badawczy dotyczący współczesnych rewizji znaczeń pojęcia res publica litteraria, finansowany przez Narodowe Centrum Nauki. Choć niektóre podrozdziały monografii korespondują z opublikowanymi przez Kaszowską-Wandor na przestrzeni ostatnich lat artykułami naukowymi, to czytając książkę, ma się wrażenie, że jest to spójny wywód, w pełni zasługujący na osobną monografię.

Metafora res publica litteraria została po raz pierwszy zapisana – w tym właśnie brzmieniu, wykorzystanym w tytule recenzowanej książki – w liście jednego z weneckich, piętnastowiecznych humanistów. Chociaż sformułowanie powstało na bazie tego, co w tej tematyce odsłaniała lektura tekstów klasycznych i późno antycznych, zidentyfikowanych przez badaczy zajmujących się tym zagadnieniem, istotnym novum książki Kaszowskiej-Wandor jest pokazanie po raz pierwszy, jak sama to nazywa, „swoistej prehistorii republiki”B. Kaszowska-Wandor, Res publica (post) litteraria. Od poetyki wspólnoty do postliteratury, Kraków 2020, s. 68.[1] literackiej.

Tym fascynującym początkiem państwa uczonych, bardzo atrakcyjnie zaprezentowanym w pierwszych podrozdziałach książki, jest historycznie istniejąca wspólnota skupiona wokół Pitagorasa. Autorce udaje się stworzyć wielce sugestywny obraz owego pitagorejskiego państewka. Upatruje w nim spełnienia ideału wspólnego życia uczonych. Po tragicznym końcu tej szkoły nadzieje pokładane przez stulecia w republice literackiej ubożeją, a w XX i XXI wieku zredukowane zostają niemal do kpiny. Kaszowska-Wandor broni roli literatury w społeczeństwie. Kiedy artykułuje swoje stanowisko, czytelnik ma w głowie tę retorycznie nośną odsłonę państwa uczonych, przypominaną mu zresztą wielokrotnie na kartach książki. Zwiększa to siłę przedstawionych przez autorkę postulatów, jest świadectwem dobrze skonstruowanego wywodu oraz trafnego rozmieszczenia treści w tekście.

Akuzmatycy i doksografowie

Co jednak jest tak nośnego w sposobie wspólnego życia uczniów Pitagorasa? O tej szkole filozoficznej zazwyczaj wie się tyle, że pozostawili po sobie tylko aforyzmy czy raczej hermetyczne kalambury, których znaczenie raczej wypada odgadywać niż rozumieć i interpretować. Autorka przybliża pitagorejczyków między innymi na podstawie lektury neoplatonika Jamblicha z przełomu III/IV wieku. Opisuje on wspólnotę mistrza i uczniów, połączonych samym szlachetnym pragnieniem wiedzy, które stanowiło źródło przyjaźni, dla przykładu: Pitagoras opiekował się w starości swoim mistrzem Ferecydesem jak ojcem, zaś inny z pitagorejczyków opłacił koszty leczenia nieznanego mu osobiście współbrata jedynie na podstawie znaku, którego używał Pitagoras. Jamblich celowo uwypukla bezinteresowność członków wspólnoty wobec siebie, przypominającej uczynek dobrego Samarytanina, aczkolwiek wyprzedzającej chrześcijaństwo. Uczniowie gromadzą się w Krotonie, gdzie przybywa Pitagoras, porzucając – rządzoną tyrańsko – swoją „wspólnotę krwi”Tamże, s. 53.[2] na Samos, nad którą przedkładają wspólnotę filozoficzną, żyjąc niejako życiem monastycznym (także i tu wyprzedzając chrześcijaństwo). Ponieważ nie stosuje się pisma, uczniowie są „żywymi inskrypcjami”Tamże, s. 66.[3] nauczania Pitagorasa mającymi propagować je dalej. Takie życie czyni ludzi szczęśliwymi i nie ogranicza się to tylko do uczniów, ale przenika do całego społeczeństwa, bo pitagorejczycy są posłuszni nakazowi wzajemnego dzielenia się wiedzą. Zatem lucubrationesTamże, s. 62.[4], czyli nocne prace filozofa, jego rozmowy z bogami albo słuchanie harmonicznych sfer niebieskich owocuje filozofią, która wpływa na wychowanie społeczeństwa (słynne pojęcie greckie paideia).

Apaideia jako cecha jednostek tworzących społeczność składa się na stan społecznej anarchii. W tym sensie tylko ten, kogo cechuje paideia, przyczynić się może do dobrostanu wspólnotyTamże, s. 61.[5].

Daje ona [filozofia – Ł.M.Ś.] człowiekowi to, co utracił w wyniku ludzkiej niedbałości, braku starania o wychowanie i zaniedbanie kultury (paideia), która winna być społecznym mechanizmem pamięci o tym, co rzeczywiste, o ładzie wszechświataTamże, s. 62.[6].

Pitagorejczycy – oskarżeni przez miejscową ludność o sekciarstwo, o hermetyczne zamknięcie oraz o traktowanie innych „jak bydła”Tamże, s. 53.[7] – giną w większości w płomieniach podpalonego domu. Szok oraz strach każą nielicznym ocalałym ograniczyć dystrybucję wiedzy do swojego kręgu rodzinnego i nie rozpowszechniać jej wśród potencjalnie niebezpiecznych obcych – następuje zatem regres od wspólnoty filozoficznej oddziałującej na całe społeczeństwo do jedynie wspólnoty familiaresTamże, s. 67.[8]. Ci pitagorejczycy, którzy się uczyli, czyli matematycy (manthano – z greckiego uczę się), milkną, a ci, którzy poprzestawali na początkowych stopniach wtajemniczenia i tylko słuchali (akouo – z greckiego słucham), czyli akuzmatycy, mogą od teraz roznosić po świecie owe kalambury, których nie rozumieją. Dla doksografów, czyli starożytnych literatów przybliżających poglądy filozofów (takich jak Jamblich), niezrozumiałe symbole przekazane niematematykom są tylko świadectwem, że jakaś filozofia istniała, ale pozostawiają ich skazanych na bezsilność co do jej odtworzenia i odzyskania. Literatura jest jedynym możliwym substytutem zatraconego zrozumienia rzeczywistości. W tym przejmującym przedstawieniu dziejów szkoły Pitagorasa Kaszowska-Wandor odnajduje nadal aktualną „topikę wspólnoty”Tamże, s. 49.[9] obecną w dalszych odsłonach republiki literackiej.

Literacka propedeutyka

Kaszowska-Wandor podkreśla te momenty wykładu na temat funkcjonowania metafory res publica litteraria, które zostały pominięte przez innych współczesnych badaczy. Tak jest choćby z konceptem literatury jako preparatio evangelicaTamże, s. 175.[10]. W kręgu pisarzy chrześcijańskich została doceniona na tej podstawie literatura pogańska. Co więcej, miało to katechetyczne uzasadnienie. W Pawłowym Liście do Koryntian występuje termin stulta sapientia – głupiej mądrości światowej, a katechumen z nią obcujący nie od razu nadaje się do przyjęcia prawdziwej mądrości Bożej. Z Listu do Hebrajczyków dowiadujemy się natomiast, że najpierw trzeba mu mleka (rozcieńczonej esencji mądrości), a nie pokarmów stałych. Tak zwana szkoła aleksandryjska, z głównymi przedstawicielami: Klemensem i Orygenesem, w II i III wieku propaguje program studiów literackich dla adeptów chrześcijaństwa, jako że „zarodki Słowa”Tamże, s. 172.[11] zostały rozsiane wszędzie, nawet w tekstach pogańskich, gdyż po Chrystusie cała rzeczywistość uległa podniesieniu i zbawieniu. Litteratura mundi (termin Jana Kasjana z przełomu IV i V wieku) stanowi przygotowanie do studiów nad Biblią, gdyż „ma niezwykłą zdolność pochłaniania ludzkiej uwagi, fascynuje i niepokoi”Tamże, s. 153.[12], pozostawia też praktyczne umiejętności czytania oraz pisania. Cenne jest też to, że literatura pogańska ma „zdolność ujawniania własnej słabości, niewystarczalności, fikcyjności”Tamże, s. 175.[13], zdaniem pisarzy i nauczycieli chrześcijańskich nie sposób się na niej zatrzymać, więc uczeń idzie dalej, po świętą lekturę.

Wśród późnoantycznych i średniowiecznych przedstawień mądrości ważnym symbolem była wieża. Początkowo wejścia do wieży mądrości strzegły cnoty chrześcijańskie, na czele z pokorą, później na jej miejscu zaczęto przedstawiać Ars GrammaticaTamże, s. 167.[14]. Egzegeci chrześcijańscy przechowali metaforę państwa uczonych. Na podstawie tego dziedzictwa Erazm z Rotterdamu zrównywał res publica litteraria z res publica christianaTamże, s. 169.[15], mając „głęboką wiarę w literaturę, jej godność, znaczenie i użyteczność”Tamże.[16].

W szczytowym momencie

W wieku XVII metafora republiki nauk przywoływana była najczęściej. Wtedy także wydaje się traktowana najbardziej poważnie, jako coś więcej niż figura słowa. […] Jednak paradoksalnie to właśnie w tym czasie pojawia się równolegle najwięcej głosów uznających owe laudacje republiki za puste formułyTamże, s. 193–194.[17].

Egzemplarycznym przedstawicielem, jeśli chodzi o pierwsze stanowisko, jest francuski jezuita Joseph de Jouvancy, dla którego poetyka jest po Arystotelesowsku częścią polityki. Humaniści XVII-wieczni odwołują się wprost do tekstów Polityki i Poetyki Arystotelesa, biorąc za pewne takie między innymi twierdzenia: wspólnota jest naturalnym miejscem życia człowieka; celem wspólnoty politycznej jest szczęście; szczęście (eudaimonia) jest raczej działaniem, procesem rozkwitu, prosperowaniem, niż uczuciem; aktywność intelektualna jest tak samo, jeśli nie bardziej owocna niż działalność społeczna; podstawą sztuki jest naśladowanie; prawdziwa wspólnota polityczna nie jest monolitem, ale pozostaje nieredukowalnie złożona; naśladowanie jako sposób uzyskiwania wiedzy jest korzystne dla polityki i etyki; sztuka wykazuje „dbałość o najważniejszą sferę rozpoznawania wartości przyczyniających się do szczęśliwego życia”Tamże, s. 216.[18].

Tezy klasycznej filozofii społecznej od tego czasu zaczynają być podważane, krytykowane, brane w nawias, negowane, a jeśli bronione, to z trudem i pod stałym naporem przeciwnych poglądów. Wiek później Jan Jakub Rousseau w Emilu, czyli o wychowaniu przedstawia szpetne oblicze kultury (literackiej) jako wyrodnej matki, która deformuje małe dziecko poprzez zastosowanie od dzieciństwa „zespołu wypracowanych dotąd narzędzi stwarzania człowieka”Tamże, s. 108.[19], nie pozwalając mu pozostać w szczęśliwym stanie natury. Hezjodowy obraz rodzenia się dzieci z siwymi włosami na skroniachTamże, s. 119.[20] i opresja kultury stają się odtąd coraz donośniejszym stanowiskiem, szczególnie, gdy obok Rousseau postawimy Zygmunta Freuda oraz Michela Foucaulta.

Skąd przyszło przesilenie, które wykształciło tak radykalnie odmienne od republiki literackiej metafory kultury? Kaszowska-Wandor przeprowadza czytelnika przez niektóre teksty i autorów, przybliża źródła ambiwalencji, które mogły wytworzyć biegunowo odmienne stanowiska. Jest to iście jubilerska robota. Najlepiej zapowiada ją sama autorka:

W poniższej lekturze, koncentrującej się na wybranych tekstach stoickich i doksografii dotyczącej stoicyzmu […] spróbuję pokazać nieco odmienną (choć w istocie nie sprzeczną) historię narodzin idei humanitas nie tyle z ducha stoicyzmu, ile z praktyk poddawania jego wyobrażeń procedurze wątpienia. Identyfikować będę zatem ślady napięć i wątpliwości, które uwidaczniają się zwłaszcza w stoickim ideale mędrca. Nie może być przypadkiem, że ilekroć Seneka czy Epiktet (a w Pismach akademickich także Cyceron) wprowadzają owego mędrca na scenę, czynią go przedmiotem subtelnej, ale wyraźnie dostrzegalnej kpiny. W podobnie satyrycznym tonie powraca tu motyw królowania mędrców i miasta mędrców. W przeciwieństwie do odtworzonego wcześniej mitu pitagorejskiej utraconej wspólnoty filozoficznej, tutaj przywołam jego ironiczną wersję – wersję, której istotą jest przeświadczenie, że owa filozoficzna wspólnota w pełnym sensie tego słowa nie tylko nigdy nie istniała, ale też nigdy nie mogłaby zaistniećTamże, s. 69–70.[21].

I tak cynik Antystenes powiada, że wiedza jest twierdzą obudowującą człowieka, więc na cóż mu wspólnota z innymi? Seneka podchwytuje wątpliwość i dopytuje: do czego jest przydatny jeden mędrzec drugiemu, żeby mieszkali razem? Bardziej ceni uczestnictwo w zwyczajnej wspólnocie szarych zjadaczy chleba, gdzie niekompletność, słabość, wzajemne potrzeby uruchamiają mechanizmy wspólnoto-twórcze. Epiktet i Cyceron doceniają perswazyjną rolę metafory republiki uczonych, ale stanowczo nie chcą, żeby stała się realną instytucją. Lucubrationes zdają się Epiktetowi szaleństwem, podczas gdy rzeczywista wspólnota ludzka potrzebuje pomocy, kształtowania i poszukiwania rozwiązań za dnia. Cyceron chce znieść różnicę między językiem filozofów a językiem zwykłych ludzi. Zresztą ten pisarz i filozof przesuwa się na stronę „kobiecego humanizmu”Tamże, s. 87.[22] z „ideą wiedzy jednoczącej całą ludzkość”Tamże, s. 88.[23], „zamyka za sobą drzwi lectorium”Tamże, s. 93.[24] i podnosi kotwicę (tollendum).

Cycerońskie tollendum jest więc symbolicznym punktem, w którym przenosimy nasze rozważania z republiki mędrców-filozofów do republiki gramatyków i poetów, porzucając twierdze tych pierwszych i wstępując na burzliwe wody tych drugichTamże, s. 97.[25].           

Wcale niepozorna ochrona przed totalitaryzmem

Przechodząc w wykładzie od wczesnej nowożytności do współczesności, autorka zatrzymuje się na twórczości Friedricha Schillera, przede wszystkich na jego Listach o estetycznym wychowaniu człowieka z 1795 roku. Potrzebne jest im nowe odczytanie, gdyż dotychczas dominujące przydało mu gębę odpowiedzialnego za estetyzację polityki w hitlerowskiej III Rzeszy, skompromitowało jako przykład „literatury afirmatywnej”Tamże, s. 245.[26], która w zgrabnych sentencjach manipulacyjnie deklaruje wspólnotę, podczas gdy w rzeczywistości owa wspólnota kipi niewyrażonymi sprzecznościami, pozbawiona autentycznej literackiej wypowiedzi.

Autorka na nowo odczytuje Schillera. Niezrozumiany współcześnie pisarz tak naprawdę odepchnął dwojaką pokusę totalności: egzemplifikowaną przez wydarzenia roku 1789 pokusę rewolucyjnego czynu oraz pokusę Kantowskiego imperatywu kategorycznego, który domaga się stłumienia w człowieku naturalnej zmysłowości i afektywności jako „przeszkód na drodze etycznego rozwoju człowieka”Tamże, s. 255.[27].

Sam Schiller nadal wierzy raczej w humanistyczną niż Kantowską ideę dojrzałości. […] W ten sposób uformowany człowiek, jako istota uspołeczniona, jest w stanie dobrowolnie, a więc bez żadnego rodzaju przymusu, zarówno zewnętrznego, jak i wewnętrznego, kierować się nakazami wspólnego dobraTamże, s. 256.[28].

Zaporą przed totalnością jest pozór estetyczny, pewna gra wyobraźni z rzeczywistością, do której zdolny jest człowiek, a która rozmiękcza otaczającą go zbyt ciasnym pierścieniem materię. On sam może dzięki niemu wewnętrznie przetwarzać rzeczywistość według swojego fikcyjnego wyobrażenia, dystansować się od niej, projektować ją i bawić się nią jak dziecko. Ta sztuka pozoru jest nieasertoryczna, choć dzieła sztuki są jakimś jej trwałym rezultatem. Zamiast gromić zasady oraz obyczaje, Schiller proponuje „podejść” człowieka w jego czasie próżniactwa, pokazując mu szlachetne oraz doskonałe formy, które zaczną pracować w jego umyśle, przezwyciężając to, co niekorzystne w naturze i kształtować wnętrze jednostki, a poprzez nie – świat. Nigdy na skróty – totalitarnie – od zewnątrz wymuszając uszlachetnienie wewnętrzne jednostki.

Instytucja w sukurs wspólnocie

W twórczości Jürgena Habermasa zafunkcjonowało osiemnastowieczne pojęcie GelehrtenrepublikTamże, s. 226.[29]. Jemu właśnie przypisuje się zasługę ponownego wprowadzenia idei republiki literackiej do dyskursu naukowego po przeszło stuletnim zapomnieniu. Rzecz w tym, że u Habermasa nie jest to już tylko metafora, ale zaprojektowana na jej pomyśle instytucja politycznej sfery publicznejTamże, s. 229–230.[30]. „Literacką sferę publiczną definiuje więc jako przestrzeń mediatyzującą lub inaczej jako przestrzeń samopośredniczenia (Selbstvermittlung)”Tamże, s. 231.[31]. Istnieje potrzeba takiej instytucji, gdyż w czasach nowożytnych sfera publiczna usztywniła się jako wyłączna domena państwa, pozbawiając się „zakotwiczenia w tym, co prywatne – oikos”Tamże.[32]. Zamiast komunikacji, występuje „mowa reprezentacyjna”Tamże, s. 232.[33], jednostronne obwieszczenia władzy państwowej. W ten sposób niknie wspólnota, czemu Habermas próbuje zaradzić. Wykorzystanie literackiej sfery publicznej dla rezonowania między tym, co państwowe i prywatne jest możliwe w nowożytności dlatego, że ową publicznością są ludzie czytający, a wytworem takiej mediatyzacji może być waloryzowana współcześnie opinia publiczna, nie zaś chwiejne mniemania (doxa)Tamże.[34].

Jakkolwiek zaskakujące jest, że Kaszowska-Wandor w poczet zainteresowanych literacką metaforą włącza filozofa politycznego, u którego rzecz przestaje być metaforą, a staje się instytucją czy postulatem politycznym. U Habermasa mamy do czynienia z czymś tylko wzorowanym na literackości, gdyż kulturę masową czy konsumpcyjną (w tym utwory literackie zakwalifikowane w ten sposób) filozof widzi jako niezdolne do ćwiczenia komunikacyjnego, o jakie mu chodzi. Są one konsumowanymi produktami, a nie zachętą do indywidualnej oraz wspólnoto-twórczej refleksji.

Literackie budowanie wspólnoty współcześnie

Zdążyliśmy już przyzwyczaić się do powracających wciąż, przynajmniej od lat osiemdziesiątych XX wieku, tez, utrzymanych często w apokaliptycznym tonie, wieszczących koniec kultury literackiej, a zatem takiej kultury, w której ważną, a nawet dominującą rolę odgrywają literackie środki ekspresjiTamże, s. 269.[35].

Kaszowska-Wandor nie składa broni przed takim defetyzmem, na łamach książki przedstawia trzy współczesne przykłady wspólnoto-twórczej roli literatury. Po pierwsze, literackie inskrypcje (epigrafy), których funkcją jest przede wszystkim upamiętnianie, obwieszczanie czy ustanawianie. Czasem, jak to jest w przypadku ozdobionego licznymi inskrypcjami domu i ogrodu Euzebiusza ze Zbożnej biesiady (autorstwa Erazma z Rotterdamu), „służą jedynie przypominaniu, nauczaniu, są rodzajem techniki pamięciowej”Tamże, s. 276.[36]. Tekst, którym jest „cała ludzka rzeczywistość”Tamże, s. 282.[37] jest jakby rozbity i odnajdywany po kawałku, epigraf za epigrafem. Takie odczytywanie rzeczywistości jest tożsame z próbą zadomowienia się w świecie, a zatem też we wspólnocie. Może też być zbieżne z mozolną drogą do zbawienia, gdyż objawienie (revelare) to dosłownie ściąganie zasłony (velum)Tamże, s. 283.[38], czyli odczytanie inskrypcji.

Po drugie, literatura umożliwia anamorfozę, uznaje się ją „za rodzaj restytucji tego, co zostało utracone w redukującym spojrzeniu z jednej strony tak zwanych naocznych świadków, z drugiej zaś historyków”Tamże, s. 295.[39]. Uwzględnienie różnych kątów widzenia daje rezultat w postaci „synoptycznego spojrzenia”Tamże, s. 296.[40], które scala obraz i wspólnotę, a więc ma wymiar zarówno poznawczy, jak i etyczny.

Po trzecie, wciąż aktualne jest w literaturze tak zwane przepracowywanie traumy (na poziomie jednostki i wspólnoty). Tym bardziej, że często pierwsze pokolenie, zaangażowane bezpośrednio w tragiczne wydarzenia, w swojej twórczości, to jest „literaturze ojców”Tamże, s. 305.[41] kontynuuje urazowe czy szokowe zamknięcie i nie jest w stanie udzielić odpowiedzi na podstawowe pytania. Ojciec milczy.

Matka zostaje ukazana jako ta, która aktywnie stwarza iluzoryczną, fałszywą rzeczywistość swoich dzieci i męża, kształtuje fałszywy obraz świata i fałszywą pamięć. Ale postać matki jest tu ambiwalentna. W opozycji do niemego, nieruchomego ojca pozostaje postacią aktywną, twórczą, ale i destrukcyjną, demoniczną. Pytanie, czy podobna ambiwalencja nie dotyczy według Bernharda sztuki w ogóle jako narzędzia tworzenia i przetwarzania, sztuki kreacyjnej i demonicznej zarazem, musi tu jeszcze powrócićTamże, s. 307.[42].

Literatura potrafi czasem baśniowo osnuć traumę i powstrzymać proces leczenia. Natomiast „literatura synów”Tamże, s. 314.[43], pisana w poczuciu odpowiedzialności, często jako wynik długotrwałego, samotniczego przepracowywania oraz konsultowania się z innymi przedstawicielami i wytworami republiki literackiej, pozwala przekroczyć rodzinną złą pamięć.

Owi pośrednicy okazują się niezbędni tam, gdzie z konieczności zrozumienie jest zawsze niepełne, gdzie pamięć opisuje to, czego nie pojmujemy. Narracja literacka staje się w szczególnym sensie zastępczą narracją ojcaTamże, s. 320.[44].

Przykłady wspólnoto-twórczej roli literatury pokazane przez autorkę są ciekawe, jednak ich ekspozycji służy niemal wyłącznie twórczość niemieckiego pisarza i literaturoznawcy Winfrieda Georga Sebalda (Austerlitz, Pierścienie Saturna, Wojna powietrzna i literatura). Wprawdzie Kaszowska-Wandor we wstępie książki zastrzega się, że otworzy jedynie wybrane „słoiczki z napisem «literatura»”Tamże, s. 36.[45], ale przez zdecydowaną większość monografii czytelnik ocenia, że to zastrzeżenie zostało poczynione przez nadmierną skromność. Znawstwo autorów i wytworów piśmiennictwa wczesnonowożytnego jest u autorki tak duże, że nawet przywołana na okładce recenzja profesora Adama Dziadka wskazuje, że

jest to w krajowym obiegu najcenniejsza w tej chwili praca omawiająca szczegółowo tę metaforę [res publica litteraria – Ł.M.Ś.], jej pochodzenie, dzieje oraz historyczne i wielokontekstowe sposoby funkcjonowaniaTamże, blurb.[46].

Należy zauważyć i docenić stopień zagłębienia w dawnych tekstach, biegłość operowania w kilku językach, bogactwo cytowań oraz wielość głosów czy pespektyw przywoływanych dla naświetlenia kolejnych partii wykładu, a także skrupulatność w sporządzaniu przypisów przez autorkę. Trzeba podkreślić, że Barbara Kaszowska-Wandor w opisie rezultatów własnych badań pozwala, aby kolejne rozumienia metafory republiki literackiej stworzyły coraz dokładniejszy obraz. Tym bardziej dziwi, że na niemal pięćdziesięciu stronach nazwisko Sebalda jest odmieniane przez wszystkie przypadki. Cóż, każdy, nawet badacz, może mieć swoje fascynacje literackie. W „słoiczku” Sebalda autorka, jak się zdaje, odnalazła najlepsze smaki.

Spira mirabilis

Na okładce monografii widoczna jest spirala logarytmiczna (spira mirabilis), wymyślona pod koniec XVII wieku przez szwajcarskiego matematyka Jakoba Bernoulliego. Kształt ten naturalnie występuje w przyrodzie w postaci: galaktyki, sieci pajęczej, muszli czy ułożenia dziecka w brzuchu matki. Kaszowska-Wandor przedstawia ją w konkluzji książki jako „figurę wspólnotowości, ale i obraz społecznej funkcji literatury jako synekdochicznej operacji na skali patrzenia”Tamże.[47].

Zanim to zrobi, przybliża czytelnikowi niejako obecny status quo myślenia o literaturze, na czele z pojęciem postliteratury głoszącej kryzys, wyczerpanie, bezużyteczność, marginalność i niemożność bycia nadal „[…] repozytorium wspólnotowych figur. Taki wyrok spotkał metaforę/instytucję wspólnotową res publica litteraria, gdyż zrealizowana w wielu historycznych przykładach, doprowadzała do „literackiego nacjonalizmu”Tamże, s. 328.[48], umacniając wprawdzie wspólnotę, ale na wrogim wykluczeniu i tym samym sztucznym scaleniu. Z pobudek etycznych współcześni teoretycy literatury postulują „kosmoliteraturę”Tamże, s. 329.[49], wyzbytą ze zmysłu totalitaryzującego wspólnotę, autorka wskazuje na autorów takich jak: Martha Nussbaum, Emily Apter, Gertrude Himmelfarb, Kwame Anthony Appiah, Brett Neilson czy Thomas Brennan. Bezpośrednia i wyraźna obrona wspólnoty jest we współczesnym literaturoznawstwie tak niebywała, że przypomina złapanie w rękę żarzącego się węgielka, którego nikt się nie chce dotknąć z obawy o szkodę. Kaszowska-Wandor jako znawczyni idei res publica litteraria zdecydowanie próbuje uchronić od rozwodu (po długiej separacji) literaturę i wspólnotę.

Spira mirabilis pokazuje, jak literacka narracja czy też jak prowadzona etycznie rozmowa mają zdolność „kontrakcji kręgów”Tamże, s. 346.[50], przybliżania tego, co dalsze, ku bliskiemu zrozumieniu, uznaniu, przyjęciu. Może być: „iterowalna”Tamże, s. 352.[51] („raz uruchomiony mechanizm kontrakcji zamkniętych kręgów nie daje się już zatrzymać”Tamże, s. 355.[52]), oparta o „proces skalowania – operację na skali widzenia”Tamże, s. 353.[53], synekdochiczna w mechanizmie działania, czyli zawierająca ruch w dwóch kierunkach (a parte ad totum oraz pars pro toto)Tamże, s. 330, 352–353.[54]. Reasumując, „współpraca” literatury i wspólnoty w tej metaforze pozwala tej ostatniej trwać, prosperować, pozostać otwartą oraz uchronić się od nieetycznej totalności.

Wprowadzenie spirali logarytmicznej jako metafory jest autorskim wkładem Kaszowskiej-Wandor do interesującego ją dyskursu literaturoznawczego. Z pewnością jest to oryginalne dokonanie, a szczególnie mogłoby być za takie uznane, jeśli autorka pomogłaby mu zaistnieć w świadomości badaczy ze świata dzięki tłumaczeniu części lub całości monografii na język angielski. Gdyby nie dbać o marketing idei naukowych, skuteczny dzięki wpadającym w ucho konceptualizacjom (jak spira mirabilis), wystarczyłoby to samo wypowiedzieć staromodnie i po belfersku, mając za sobą, jak autorka, w latach i w tysiącach stron liczoną lekturę, która daje pewność:

Właściwą wspomnianym badaczom chroniczną niechęć do jakichkolwiek śladów nacjonalizmu w badaniach literackich trzeba uznać za bezcenną szczepionkę, której aplikacji nigdy nie można zaprzestać. Jednocześnie nie wolno nam jednak zapominać, w jakim laboratorium powstała owa szczepionka – to w dużej mierze studia nad europejską res publica litteraria, literaturą łacińskiego średniowiecza i europejskim humanizmem, trwale zakorzenione w hebrajskim i arabskim, greckim i łacińskim […] podglebiu. Naturalny, wrodzony kosmopolityzm literatury dawnej zawsze w dużym stopniu chronił jej rzetelnych badaczy przed pułapką «znacjonalizowanej historii literatury» […], zakłócając «stan jednoznacznego samozadowolenia» literatury i wszelkiej narracji o niejTamże, s. 332.[55].

B. Kaszowska-Wandor, Res publica (post) litteraria. Od poetyki wspólnoty do postliteratury, Kraków: WUJ, 2020.