Pożegnanie z metafizyką
Poniższy tekst jest jednym z rozdziałów książki Horyzonty nihilizmu. Gombrowicz - Różewicz – Borowski (Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 2009).
ROZDZIAŁ 14
Człowiek Zachodu znajdował swe samoupewnienie w metafizyce. Dawała ona gwarancję i pewność ego cogito, zapewniała o istnieniu prawdy, którą można uchwycić jasno i wyraźnie jako oczywistość
Twórczość Tadeusza Różewicza opowiada o pożegnaniu z metafizyką. Opowiada o tym, jak uczynić życie na nowo trudnym, pozbawionym bezpieczeństwa i komfortu. Nie w imię jakiegoś heroizmu, który byłby wartością samą dla siebie, lecz raczej dlatego, że bezpieczeństwo zapewnione przez metafizykę staje się dopiero prawdziwie niebezpieczne. W tym sensie poezja Tadeusza Różewicza stałaby po stronie tego, co współcześnie za Johnem Davidem Caputo określać możemy mianem hermeneutyki radykalnej: ponawiania skazanych na fiasko prób rozumienia świata pozbawionego metafizycznych fundamentów, transcendentalnego signifié i powrotu ku elementarnej problematyczności oraz trudnościom „bycia-w-świecie”, bycia wystawionego na niekończącą się grę
14.1. Śmierć poezji
Problem „śmierci” poezji staje przed nami najpierw w horyzoncie szerszym: tego, co nazwać możemy „śmiercią” sztuki. Gianni Vattimo rozpatruje ten problem w trzech perspektywach
Tak właśnie – jak wiadomo – Adorno interpretuje dzieła Becketta i w różnym stopniu, dużą część sztuki awangardowej. W świecie manipulowanego konsensusu autentyczna sztuka może przemawiać tylko przez milczenie, a doświadczenie estetyczne może być tylko zanegowaniem wszystkich cech sztuki uświęconych tradycją, poczynając od przyjemności płynącej z kontemplacji piękna. W negatywnej estetyce Adorna (podobnie jak w przypadku utopijnej wizji powszechnej estetyzacji doświadczenia) kryterium, na podstawie którego ocenia się wartość dzieła sztuki, jest jego większa lub mniejsza zdolność do autonegacji
G. Vattimo, Koniec nowoczesności…, s. 48. [14].
W ten sposób znaleźliśmy się w kręgu Różewiczowskiej problematyki śmierci poezji, która wpisuje się w trzeci, wytyczony przez autora La fine della modernità, obszar. Warto jednakże posłużyć się innym ujęciem tej kwestii, które nie powiela, lecz współokreśla horyzont myślenia o twórczości autora Płaskorzeźby. Piotr Śliwiński proponuje rozważanie zagadnienia śmierci poezji w trojakim kontekście. Po pierwsze, śmierć poezji okazuje się wyrazem utraty wiary w kulturę jako najwyższe ludzkie osiągnięcie. Upada więc i wiara w „moc” poezji i szczególną rolę poety. Po drugie, śmierć poezji posiada swe źródło awangardowe. Przedstawiciele awangardy, wznosząc gmach wiary w nowy świat, nowego człowieka i nową sztukę, zmuszeni byli unieważnić (uśmiercić) sztukę (poezję) tradycyjną. Po trzecie wreszcie, dla problemu, o którym mowa, ogromne znaczenie ma kontekst kultury masowej, która komercjalizuje sztukę. Okazuje się, że poezja należy do tych obszarów sztuki, które najtrudniej poddają się takim zabiegom – jeśli nie wcale. W konsekwencji: poezja przestaje być potrzebna i umiera
Należy się zgodzić z przekonaniem, że problem śmierci poezji jest już dość zleksykalizowany, a zwłaszcza w odniesieniu do twórczości Tadeusza Różewicza. To w końcu jeden z centralnych tematów jego pisarstwa. Wskazywano więc na problem antyestetyzmu (tu także: turpizmu) czy na ważny kontekst biograficzny i historyczny – wojennej traumy. W związku z tym stawia się Różewicza w jednym szeregu z Samuelem Beckettem, a w Polsce z Tadeuszem Borowskim. W kontekście twórczości autora Niepokoju,jak najbardziej zasadne jest przywołanie wątków refleksji Adornowskiej. Niestety, w odniesieniu do twórczości Różewicza raczej wzmiankowano o nich, nie czyniąc przedmiotem systematycznego namysłu. Wskażmy zatem choćby niektóre z tych wątków: jak żyć po Oświęcimiu? Czym jest w istocie nasza kultura, która dopuściła do takiego wydarzenia? Na to drugie pytanie odpowiada Adorno iście po Różewiczowsku: „Wszelka kultura po Oświęcimiu, włącznie z jej najwnikliwszą krytyką, jest śmietniskiem”
Podjęcie problemu śmierci poezji w twórczości Tadeusza Różewicza, z racji jego krytycznej „popularności”, wymaga zatem nowego oświetlenia: nie chcę koncentrować się na jego biograficznych czy historycznych uzasadnieniach. Interesować mnie będzie raczej, w jakim sensie kwestia ta pozostaje w związku z tym, co należałoby nazwać pożegnaniem z metafizyką? Najbardziej ogólna odpowiedź, będąca horyzontem dla tych rozważań, ma rodowód Adornowski. Sztuka (poezja), o ile wprawdzie tworzy świat alternatywny względem empirycznego, o tyle jednak wspiera się na fundamencie humanizmu. Nic nie interesuje sztuki tak bardzo jak człowiek. Jednakże utrzymywanie w odniesieniu do sztuki tego przekonania nie jest dłużej możliwe, ponieważ człowiek też „umarł” albo jest jedynie „efektem inskrypcji”, efektem przemocy interpretacji, które tak lub inaczej nakazują mu postrzegać siebie i świat. Określenia „korona stworzenia” czy animal rationale pobrzmiewają dziś niemal wyłącznie w sposób ironiczny.
Przypomnijmy dla porządku: tak zwane tendencje antyestetyczne towarzyszą Różewiczowi od początku jego twórczości, z krótką przerwą w latach1949–1955
już dawno skończył się
sezon w Le Paradis du Langage
mówiłem o tym przez dwadzieścia lat
naszym słowotwórcom
słowolejom słowiarzom
dopiero teraz zaczynają się
prawdziwe trudności
z pisaniem wierszy
zobaczycie to jeszcze
w tym sezonie
wiersz jaje
trzeba będzie
znosić
nie w plewy słów półsnów ćwierćsłów
ale wprost
do przepaści do niczego
oto problem godny poety:
jak wierszy nie pisać
jak nie napisać
jeszcze jednego wierszykaT. Różewicz, Proza 2, Kraków 1990, s. 127–128. [26]
Wiersz ten stawia nas na wstępie wobec dwóch kwestii: pierwsza to ta, że dla Różewicza poetą nie musi być ten, kto pisze wiersze – pamiętamy, jak mówi o tym w wierszu Kto jest poetą z tomu Nic w płaszczu Prospera z 1963 roku
Istnieje potrzeba przyjrzenia się jeszcze jednej wątpliwości: jak mamy radzić sobie z Różewiczowską aporią, która polega na miłości do słowa i konieczności milczenia? „Jednego pilnuję: Słowa. Tego się nie wyrzekam” – stwierdza przecież poeta w Sezonie poetyckim – jesień 1966. Czy jednak postulat milczenia, zgody na to, by nawiedzające poetę wiersze swobodnie odfruwały (wiersz teraz z Płaskorzeźby), nie oznacza wyrzeczenia się słowa? Inaczej: czy tym, czemu powinniśmy się przyjrzeć, nie byłaby raczej wyraźna opozycja słowo–milczenie? Co miałyby znaczyć słowa, że poezja „gnieździ się w milczeniu” (wiersz zaczynający się od słów poezja nie zawsze… z tomu Płaskorzeźba)? Jednakże nie ma tu, jak się wydaje, najmniejszej sprzeczności. Milczenie nie jest przeciwieństwem Słowa. Postulat „nie-pisania”, „nie-używania” słów nie występuje przeciw Słowu. Należałoby, być może, wprowadzić inne jeszcze rozróżnienie: na Słowo i słowo. To pierwsze, pisane dużą literą, stoi po tej samej stronie, co milczenie – kto wie, czy nie jest to właśnie „właściwa” strona? Jak powiada Heidegger jeszcze w Byciu i czasie: milczenie jest szczególną postacią mowy, a nie wyrazem tego, że na przykład nie ma się nic do powiedzenia. Co więcej: milczenie „ujawnia i utrąca «gadaninę»”
Nie bez powodu na podstawie twórczości Tadeusza Różewicza diagnozuje się kryzys logosu. Taką tezę stawia na przykład Marcin Rychlewski, który, w sensie bardziej szczegółowym, mówi także o kryzysie języka jako narzędzia komunikacji, ekspresji, deskrypcji czy racjonalnego poznania
Różewicz mówi o skrywaniu, wycofaniu Słowa. Pokazuje to na przykład wtedy, gdy wyraża przekonanie o poezji jako tym, co nieuchwytne, niemierzalne, niedające się wskazać – według znanych nam racjonalnych reguł. Tym razem bardziej jednak interesować mnie będzie co innego: poeta, w ślad za Hölderlinem, mówi o „marnym czasie” (Der Tod ist ein Meister aus Deutschland z Płaskorzeźby) – cóż tu po poecie? Zadanie dla poety okazuje się całkiem inne niż w tradycji: poeta to nie ten, który jawi nam się przez słowa. Przeciwnie: w „czasie marnym” poetom „źródło / wypiło usta / odjęło […] mowę”. W innym wierszu z tego samego tomu odnajdujemy dwuwers: „ale przed poetą / otwiera się przepaść” (wiersz zaczynający się od słów „na początku”
W powszednim zgiełku oznajmia się kryzys logosu, tak jak oznajmia się śmierć Boga. Wielu płacze. Lecz jaki jest powód? W metafizyce logos to nie Logos, lecz ratio, coś zredukowane do pojęcia. Grób jest pusty – Chrystus zmartwychwstał! Logos żyje, skryty w milczeniu poetów i poezji zabezpieczonej przed pochwytem wiersza i jego gadaniną. Hölderlin powiada: „Lecz gdzie niebezpieczeństwo, / Tam i wybawienie”
14.2. Krytyka „zasady pocztowej”
Problematyka podjęta w poprzedniej części szkicu winna zyskać dopełnienie w refleksji, która dotyczy tego, co Jacques Derrida nazwał „zasadą pocztową”
Pojęcie „zasady pocztowej” dotyczy w pierwszym rzędzie hermeneutyki, wiąże się bowiem z przenoszeniem wiadomości – dlatego archetypową dla hermeneutyki postacią jest Hermes: bóg, który dostarczał ludziom wieści od bogów, był ich tłumaczem, „listonoszem”. Mamy tu de facto do czynienia z klasycznym schematem komunikacyjnym, który wypełniają pozwalający się zidentyfikować nadawca, komunikat (list) i odbiorca (adresat listu). Z drugiej strony: „zasada pocztowa”, od Platona począwszy aż po Husserla, może być uznawana również za metaforę metafizyki, myślenia zachodniego – w tej mierze, w jakiej ufa ono w niezakłócony przekaz. Co jest tym przekazem? Przybiera on wiele treści. Jest więc nim Sens – trwale i obiektywnie dany, Prawda – jako odpowiedniość słów i rzeczy, oraz Wartość jako miara, „punkt widzenia” subiectum. Podstawowym metafizycznym sposobem myślenia w kategoriach „zasady pocztowej” jest teleologia. Zakłada ona odbywającą się w granicach początku i końca procesualność. W tej perspektywie koniec okazuje się dla myślenia teleologicznego celem, zwieńczeniem procesu narastającego od jakiegoś początku. Osiągnięcie telos jest tym, co moglibyśmy nazwać spełnieniem, zwieńczeniem: cel oświetla to, co go poprzedzało (początek), i czyni to jasnym, racjonalnym, zrozumiałym. Telos otwiera nas na Sens (z dużej litery) – świata, dziejów, człowieka. Cel jest więc także tym, co usprawiedliwia: dopiero w jego świetle, to co niejasne, gubiące się w gąszczu pytań i wątpliwości, zostaje oświetlone. Metafizyczny teleologizm opowiada historię przesyłki, która wyruszyła od identyfikowalnego nadawcy do identyfikowalnego adresata. Treść tej przesyłki jest czytelna i zawiera trwałe i obiektywnie dane znaczenie. Teleologia pozostawia więc człowieka upewnionym, gwarantuje mu bezpieczeństwo.
Nietrudno zauważyć, że twórczość Tadeusza Różewicza stanowi zaprzeczenie myślenia teleologicznego: nie odnajdziemy w niej wiary w upewniający nas i usprawiedliwiający telos, przejrzysty Sens. To, co przychodzi na Końcu, nie jest wcale jasne, rozumne… Dla autora Niepokoju nie istnieje coś takiego jak sens historii. To, co jest, nie tylko nie usprawiedliwia – wręcz odrzuca przeszłość, tradycję rozumiane jako moment wyjścia ku ziemi obiecanej. Ale ziemi obiecanej nie ma. Obietnica została wymazana. Ten wymiar twórczości Różewicza podkreślali niemal wszyscy badacze po wielokroć w sposób opisowy, polemiczny, a często – oskarżycielski
Może zatem należałoby przemyśleć Różewiczowską twórczość w innych kategoriach? Może trzeba by na nią spojrzeć w perspektywie raczej apokaliptycznej czy eschatologicznej? Ponieważ pojęcie apokalipsy weszło na trwałe do myślenia literaturoznawczego i dość się zleksykalizowało w praktyce interpretacyjnej – zredukowane do myślenia o nadejściu końca świata (jak w przypadku Hymnów Kasprowicza, twórczości tak zwanej drugiej awangardy i tym podobne), wolałbym go nie (nad)używać
Sprawa końca wydaje się dla poety ważnym problemem i miejscem namysłu. Czy chodzi o koniec jako koniec? John David Caputo powiada:
Eschaton oznacza, że osiągnęliśmy punkt, w którym możliwości tradycji zostały wyczerpane i pytaniem jest, czy utkniemy na zawsze w ślepym zaułku, czy eschaton stanie się punktem zwrotnym dla nowego początku, otwarciem na to-co-nadchodzi. […] Eschaton sam w sobie nie jest niczym innym, jak tylko końcem, wyczerpaniem możliwości, niebezpieczeństwem ślepej uliczki. Ale eschatologia oznacza, że początek dogania koniec, że wszystko, co schronione i ukryte w interwale pomiędzy początkiem i końcem, zostaje skupione i wypycha koniec poza niego samego, dystansuje go i wyprzedza (überholt) oraz przybliża nowy początek
Tamże, s. 161, 163. [47].
Jeden z wierszy z Płaskorzeźby z 1991 roku zaczyna się od słów pochodzących z nieukończonego utworu Friedricha Hölderlina Einst hab ich die Muse gefragt…, słów znamionujących optymistyczny teleologizm: zapytana muza odpowiada: „Na końcu to znajdziesz” („Am Ende wirst du es finden…”)
Różewicz pokazuje, że człowiek nie chce uwolnić się od historii czy raczej myślenia w kategorii sensu historii, jej końca, u którego zamierza odnaleźć (czy zbudować) Nowego Człowieka, Nową Jerozolimę, Utopię… Ale wiadomość nie może zostać ani odnaleziona, ani odczytana, ani nawet przesłana, bo drzewo wiadomości dobrego i złego (system pocztowy) „uschło / rozwiało się”. W miejsce optymistycznej, sprzymierzonej z metafizyką hermeneutyki stajemy wobec „hermeneutyki zimnej” (termin Johna Davida Caputo)
odarty przez czarnego anioła
z wiary nadziei miłości
znalazłem się na drodze
pustej ciemnej
wyziębionejT. Różewicz, Płaskorzeźba…, s. 23. [51]
Kim jest „czarny anioł”? Czy nie jest posłańcem, Hermesem? A może posłańcem fałszywym, który zastąpił Hermesa, odkąd tamten stracił pracę? Wstrzymajmy się na razie od odpowiedzi. Zewnętrznej ciemności i chłodowi nie przeciwstawia się żadne wnętrze, żadne centrum: dom, do którego dociera bohater utworu, jest pusty – to dom bez Ojca (taki jest dom post mortem Dei), nie ma w nim braci ani chleba (czy nie można tu mówić o aluzji do „domu chleba” – Betlejem?). To jeden z najciemniejszych wierszy Tadeusza Różewicza: w miejsce odpowiedzi, która miała przyjść na Końcu, pozostaje jedynie błąkanie się po pustej drodzepozbawionej drogowskazów i punktów orientacyjnych: wciąż w kółko, po własnych śladach poruszać się można tylko ku (w) krainie bez światła.
O ile teleologia uprzywilejowuje koniec (jako uzasadnienie początku), o tyle w perspektywie eschatologicznej to, co początkowe, ma na nowo rozświetlić „Noc Końca” i poprowadzić ku „Końcu Nocy”. W eschatologii początek jest jak intensywny, lecz krótki błysk błyskawicy – szybko jednak gaśnie: „[…] i jest tylko noc, tylko Abend-land. Wtedy, w ciemnej nocy, pojawia się możliwość kolejnego początku, kolejnego nagłego zwrotu, w którym ponownie rozbłyska błyskawica”
W wierszu zatytułowanym Wiedza (z tomu Twarz trzecia z 1968 roku) Różewicz podnosi podobny problem, choć czyni to w zdecydowanie odmiennej formie i perspektywie (tym razem cios wymierzony jest w teleologię). W miejsce liryki bezpośredniej pojawia się pośrednia („ja” podmiotu skrywa się, podkreślając raczej treść przesłania niż swój osobisty do niego stosunek), z wiersza wyeliminowana zostaje malarska obrazowość charakterystyczna dla poprzednio omawianego utworu. Zdania są surowe, „tępe” i apodyktyczne; konsekwentna forma negacji połączona zostaje z formami dokonanymi czasownika (co bardziej jeszcze potęguje nieodwołalność głoszonego stanowiska). Pierwsza, zdecydowanie dłuższa część utworu rozwiewa złudzenia związane z oczekiwaniami na nadejście zbawczej, końcowej, ostatecznej i rozstrzygającej wieści, która pozwoli zrozumieć to, co się wydarzyło (na początku i później). Mowa kierowana jest, jak można sądzić, odwołując się do presupozycji tekstu, do tych, którzy oczekują „końca” rozumianego jako cel, spełnienie. Wtedy wszystko ma zostać wyjaśnione, to znaczy uporządkowane. Oto czekamy na tę najważniejszą „przesyłkę”. Oczekujemy, że przyniesie ona wytłumaczenie (i wszystko odzyska utracony sens), sprawiedliwość, nagrodę (nagroda zawsze przychodzi na końcu). A jednak:
Nic nigdy nie zostanie
Wytłumaczone
nic wyrównane
nic wynagrodzone
nic nigdyT. Różewicz, Proza 2…, s. 225. [53]
A czeka się na coś jeszcze: na mający w końcu nadejść moment, w którym czas nas uleczy i rany się zabliźnią; czeka się na słowo, które nadejdzie i zajmie należne mu – a teraz puste – miejsce; czeka się też na zmartwychwstanie. Ale i tu nie pozostawia się wątpliwości – wyodrębniona w pojedynczym wersie myśl głosi: „świat się nie skończy”. Jeżeli jednak nie ma końca, jeżeli końca nie będzie, to próżne nasze oczekiwanie. Jeżeli nie ma końca, to na nic teleologia. Jeżeli nie ma końca, to niemożliwy jest także ratunek poprzez eschatologię. Czy nie jest to też dobra wiadomość: apokalipsy nie będzie! Wiemy wszakże i to, że „poezja powlecze się / dalej / w stronę Arkadii / albo w stronę drugą”. Poezja „powlecze się” więc nie wiadomo ku czemu: Arkadii? Piekłu? Czy ma to oznaczać, że zbawcze słowo (słowo poetyckie) nigdy nie nadejdzie? A jednak nie wolno nam zapomnieć o différance. Poezja „powlecze się”. Powlec się to przecież nie tylko „pójść z trudem”, lecz jednocześnie: „przykryć”, „pokryć jakąś warstwą”. Trudno przejść obojętnie wobec tego znaczenia – zwłaszcza w kontekście rozważań z części pierwszej tego szkicu, odnoszącej się właśnie do tego problemu: skrycia Słowa, jego zabezpieczenia, schronienia – koniecznego wobec grozy „czasu marnego”.
W tomie Rozmowa z księciem z 1960 roku pojawiają się dwa wiersze, które zwracają szczególną uwagę – Nieznany list oraz Obcy człowiek. W pierwszym z wymienionych utworów jest wprost mowa właśnie o liście. Tekst nawiązuje, jak wiemy, do znanej ewangelicznej sytuacji, gdy Jezus wykonuje na piasku jakieś znaki. Tak jak w Biblii, Jezus z wiersza Różewicza otoczony jest przez ludzi, którzy zdają się z niecierpliwością oczekiwać na wyjawienie tego, co do tej pory było skryte, niezrozumiałe. Jednakże Jezus pisze swój „list” jakby z niechęcią i uczuciem rozczarowania. Zwraca uwagę Matce, że sam wciąż tylko wysyła listy, że wciąż musi coś pokazywać, czynić cuda, by ludzie zrozumieli. Jezus wątpi w wartość tych listów – uważa, że rozumienie może obyć się bez nich, bez zbędnych cudów, bez zbędnych przesłań. Ludzie są jak dzieci – powiada Jezus. Wydawałoby się, że poczta powinna działać bez zakłóceń: jest nadawca, list, adresat. Jednak ostatnia strofa brzmi: „Kiedy zbliżyli się do niego / zasłonił i wymazał / litery na wieki”
Treść listu znana jest więc tylko nadawcy. Można by nawet powiedzieć, że nadawca – Jezus – jest, jak przyznaje, autorem wielu nieustannie pisanych i ponawianych listów, jeśli za takie uznamy cuda czy inne znaki. A więc istnieje wiele przesyłek. Żadna z nich nie trafia jednak do adresata (choć zdaniem nadawcy – powinna). Co jednak dzieje się z „naszym” listem? Z wiersza wiemy, że jest on pisany „na piasku” – znów nie sposób nie dostrzec aluzji do biblijnych domów na piasku – tego, co nietrwałe, ale i będące skutkiem braku rozsądku. Co to za dziwny list? Czy nie oczekujemy od pisma trwałości? Czy nie oczekujemy od pisma tego, by jawiło się ono jako depozytariusz stabilnego, obiektywnego i jednoznacznego znaczenia? Czy nie wierzymy w obiektywność litery, do której – przez fakt jej widzialności, namacalności, odkrytości – tak nam blisko? A jednak list pisany przez Jezusa musi pozostać nieznany: pismo się rozmazuje, rozszczepia, rozsuwa. W ten sposób znaleźliśmy się w kręgu myśli Derridy. Jeżeli wiemy, że to, co rozumie on przez pismo (odpowiednio Pra-pismo), to miejsce, w którym wydarza się wszelka komunikacja, przesłania, sens, metafory i tym podobne, to przecież wiemy również, że zdaniem francuskiego filozofa pismo jest tym, co się zaciera, przerywa, rozsypuje na piasku. Można by wręcz powiedzieć, że samo stanowi praktykę przerywania, a przeto nie pozwala się zatrzymać i uchwycić jako to, co czytelne, jednoznaczne i zrozumiałe. Skoro tak, to czy gest Różewiczowskiego Jezusa nie byłby gestem dekonstrukcyjnym: „czytajcie: nie ma nic do odczytania”? Wszystko na to wskazuje. Inaczej trudno byłoby nam pojąć, dlaczego Jezus, któremu zależy na doręczeniu przesyłki do adresata, jednocześnie temu przeciwdziała, zasłaniając i wymazując litery. Bo działanie to paradoksalne: oto powstaje list jak dom, na piasku. Dopóki ludzie są daleko, przesyłka jest widoczna, lecz nieczytelna. Gdy jednak zbliżają się – litery zostają zasłonięte i wymazane. Oznacza to nieuchronnie, że nie tylko list, ale i nadawca oraz adresaci okazują się nieidentyfikowalni. W sensie szerokim zatem: listy wprawdzie istnieją jako krążące, będące w obiegu, w grze, przerywają jednak pocztowy system, wyswobodzone od nadawcy i adresata. Nie niosą też wobec tego żadnych przesłań i sensów, lecz jedynie pewien „efekt przesłania”, „efekt sensu”.
I wreszcie inny wiersz: Obcy człowiek. To kolejna przypowieść o „zasadzie pocztowej”, historia Hermesa-posłańca-objawiciela – „wielkiego listonosza”. Ponownie, na podstawie czytelnych aluzji, w bohaterze wiersza rozpoznać możemy Jezusa. Ów „wielki listonosz” wędruje od drzwi do drzwi, ale nie zostaje przez nikogo przyjęty. Czy myli adresy? Czy niewłaściwie je odczytuje? A może po prostu trafia na adresatów, którzy wzbraniają się przyjąć od niego przesyłki, nie przyjmują faktu doręczenia. Ponownie mamy do czynienia z sytuacją osobliwą, poważnym zakłóceniem w funkcjonowaniu systemu pocztowego. Progi mieszkań są metaforą nieprzekraczalnej, wydawałoby się, granicy, niefortunności zasady pocztowej. „Wielki listonosz” jest zarazem rewelatorem przesłania. Lecz nikt na nie nie czeka – inaczej niż w wierszu Nieznany list. Aluzja do biblijnej drogi do Emaus ukazuje swą negatywną stronę: na pytanie „czy mogę zostać z wami / jeden dzień noc” nikt zgody wyrazić nie pragnie. W drodze do Emaus Jezus został rozpoznany przez uczniów. W wierszu Różewicza nie ma rozpoznania – ten, który przybył, to obcy. Mimo to bohaterowi wiersza udaje się wypowiedzieć najważniejsze słowa (padają one w ostatnich linijkach wiersza, przez co ich wydźwięk jest szczególnie mocny): „chcę wam powiedzieć / że nie ma tajemnicy / nie czekajcie”
Zasadniczo można by mówić o dwóch postawach formułowanych w odniesieniu do „zasady pocztowej”. Jedna to ta, która istniałaby na gruncie metafizyki. Postawę tę moglibyśmy nazwać również mityczną. Zakłada ona istnienie Sensu jako obecności, sensu jako tego, co osiągalne, mieszczące się w granicach ludzkich (humanizm) możliwości. To postawa mityczna, bo zorganizowana przez wielkie marzenia: o dającym się zidentyfikować źródle, o istnieniu czegoś takiego jak jedność sensu, i wreszcie – o osiąganym przeznaczeniu (celu). Mówiąc metaforycznie: system pocztowy działa bez zarzutu. Konkretny nadawca przesyła list, który bez przeszkód, za pośrednictwem dobrze zorganizowanej poczty i posłańców, dostarczony zostaje na czas i do właściwego, wskazanego na nim adresata. Oto niezamącony system komunikacyjny. Drugą z postaw usytuować należałoby po stronie nihilizmu: Sens to tylko „efekt sensu”; obieg pocztowy istnieje wprawdzie, ale właściwie nie wiadomo, kto pisze, do kogo pisze i co właściwie pisze.
Gdzie w tej perspektywie mieściłaby się twórczość Tadeusza Różewicza? To, co wynika z omówionych wyżej wierszy, nie pozostawia, jak się wydaje, wątpliwości. Poeta zgłasza swój sprzeciw wobec metafizyki, po której stronie stoi nie tylko teleologia, lecz także eschatologia. Różewicz odrzuca teleologiczny punkt widzenia, bo dzieje świata nie świadczą wcale o narastającym postępie (chyba, że w świecie techniki), nie sposób widzieć w nich procesu wiodącego ku spełnieniu, końcowi historii, Utopii – czy jak jeszcze nie chcielibyśmy tego nazwać. Wydaje się, że poeta podejmuje również krytykę eschatologii, bo oto żaden błysk nie rozświetlił Końca i Nowy Początek okazał się równie niemożliwy, równie utopijny, jak telos metafizyków. Noc Końca nie przeszła w Koniec Nocy. Innymi słowy: system pocztowy jest zawodny, a ta zawodność nie oznacza tylko dającej się wyeliminować wadliwości, lecz ukazuje faktyczny sposób działania poczty. Wiersze Różewicza zdają się mówić, że ci, którzy czekają na przesyłkę, zostają oszukani i czekają nadaremno (Einst hab ich die Muse gefragt…, Wiedza): listu nie ma, bo nikt go nie wysłał, nikt więc go nie odbierze; bywa też, że wprawdzie list istnieje, ale okazuje się zupełnie nieczytelny. Dzieje się i tak, że doręczyciel (Hermes) postanawia nie wręczać listu (Nieznany list); wreszcie: przesłanie istnieje i istnieje listonosz, ale albo myli adresy, albo spotyka się z odmową przyjęcia przesyłki, albo po prostu nikt w nim nie rozpoznaje listonosza. Być może również nikt tu na żadną wieść nie czeka? (to kwestia nierozstrzygalna) – oto sytuacja z wiersza Obcy człowiek.
To jednak nie koniec historii. Dotychczasowy punkt oglądu wierszy Tadeusza Różewicza był bowiem celowo jednostronny. Pragnę pokazać, że sprawa jest jednak bardziej skomplikowana, ponieważ usytuowanie stanowiska Różewiczowskiego po stronie „mocnego” nihilizmu jest nieuprawnione. Istnieje możliwość odzyskania tej twórczości dla myślenia, które określić by można mianem ostrożnej (re)afirmacji bądź tego, co Andrzej Skrendo nazywa bardzo zręcznie „aprobatywną negacją” czy „niepozytywną afirmacją”
Dotychczasowa analizautworów poety polegała na tym, że celowo pomijano w niej jeden istotny wątek. Oto w każdym z przywołanych tu przykładów, w którym starannie wyeksponowany był motyw nieistnienia przesłania, nieusuwalnej dysfunkcji „systemu pocztowego”, takie przesłanie jednak istnieje. Zarazem sposób istnienia tego przesłania czy treść, którą owo przesłanie wypowiada, pozostają poza eschatologią, jak również poza negacją eschatologii. Cóż jednak miałoby znaczyć owo przedziwne sformułowanie: eschatologia bez eschatologii? Zanim odpowiemy na to pytanie, jeszcze raz przyjrzyjmy się omawianym wcześniej tekstom. W utworze zaczynającym się od słów Einst hab ich die Muse gefragt…, wprowadzającym nas w ciemną, apokaliptyczną obrazowość, pustynny krajobraz, pojawia się posłaniec – „czarny anioł” apokalipsy. Jest on tym, który odziera „z wiary nadziei miłości”, stawiając bohatera utworu na „drodze / pustej ciemnej / wyziębionej”. „Czarny anioł” okazuje się więc rewelatorem prawdy, która przychodzi „po Końcu”. Ta prawda brzmi: nie ma żadnej odpowiedzi; droga jest pusta, bo wycofano z niej wszystkie znaki – obietnice. Ta prawda brzmi również: nowy początek, którego oczekujesz, to nie nowy świt, lecz noc: pustka, ciemność, chłód – bez końca. Apokalipsa bez apokalipsy. Z tego więc powodu należałoby się z rezerwą czy z zastrzeżeniami odnieść do rzekomego katastrofizmu Różewicza. Twórczość ta nie ukazuje bowiem nadejścia jakiegoś końca, poza którym nic już nie istnieje, bądź końca, który stanowi moment przygotowawczy jakiegoś nowego początku. Różewiczowski koniec nie jest końcem, bo… jest końcem otwartym – końcem bez końca.
Wiersz Wiedza należy do liryki pośredniej. A przecież ktoś jednak mówi, choć skrywa się za bezosobową formą. A może istnieje samo przesłanie bez nadawcy? Tak, wieść nadeszła. Głosi ona: „nic nigdy”; głosi, że nie ma żadnej zbawczej wieści i żadnego wyjaśnienia. Poezja „powlecze się” – to także część przesłania – musi się ukryć, wycofać ze świata, tak jak bogowie. Głosi ona wreszcie, że świat się nie skończy. Ponownie więc mówić możemy o apokalipsie bez apokalipsy.
Również w Nieznanym liście mowa jest o przesłaniu: znajduje się ono poza spodziewanymi jego wyrazami: poza jakąkolwiek formą, poza pismem, znakiem, cudem. Jak to jednak możliwe? Jak dane być może rozumienie poza znakami? Jednak przesłanie „nieznanego listu” powiada: jak możecie sądzić, że dane być może rozumienie pisma, skoro istnieje tylko gra znaczących odesłań w nieskończoność, „śladów śladów”? To przesłanie wybrzmiewa po Derridiańsku: „Każde odczytanie jest nieodczytaniem”.
I wreszcie ostatni z zaproponowanych tu wierszy: Obcy człowiek. Tu przesłanie pojawia się wprost, choć cały utwór zdaje do samego końca sprawę z zaburzenia komunikacyjnego: Listonosz / Posłaniec / Jezus / Hermes trzymany jest na dystans, na progu / granicy. Czy i jak możliwe być może przesłanie, skoro wydaje się ono blokowane, zamykane? Lecz utwór presuponuje przecież, choć nie odwołuje się do niej wprost, sytuację biblijną, w której Jezus przechodzi nawet przez zamknięte drzwi
Przesłanie bez przesłania. Tajemnica bez tajemnicy. Rozstrzygnięcie bez rozstrzygnięcia. Eschatologia bez eschatologii. Co to wszystko ma znaczyć? Eschatologia jest nagłym rozbłyskiem sensu, który wydarza się na Końcu. Ale koniec z eschatologią – taki sens nie istnieje. Inaczej: nie istnieje sens w rozumieniu metafizycznym, to znaczy sens przez duże „S”, sens uprzywilejowany. Nadto: samego końca nie ma, nie ma ostatecznego zamknięcia, by posłużyć się znakomitą formułą Johna D. Caputo – open-endness
To, co wydaje mi się szczególnie istotne, to nowa próba spojrzenia na najważniejsze „przesłanie bez przesłania” Tadeusza Różewicza, na tę tajemnicę, że nie ma żadnej tajemnicy. Najłatwiej przecież byłoby je wyinterpretować w kategoriach negatywnych i jednoznacznych (pesymizm, mocny nihilizm, ateizm, biologizm i tym podobne). Nie o to jednak chodzi. Różewicza należałoby dzisiaj czytać jako twórcę postmetafizycznego, żegnającego się z metafizyką, z którą jednak rozstać się w pełni nie można. Różewicz postmetafizyczny to twórca dostrzegający zagrożenia płynące z właśnie metafizyki, z jej roszczeń do jakiegoś jedynego i uprzywilejowanego sensu, który – choć „wygrywany” jest przemocą – przedstawia się jako obiektywny. Dlatego gdy poeta powiada, że nie ma żadnej tajemnicy, żadnej racji dostatecznej i ostatecznej, że nie istnieje spełnienie i usprawiedliwienie jakiegoś telos, że nie istnieje rozumienie ostateczne, że nie istnieje więc bezpieczeństwo i zadomowienie w świecie, to mówi to po prostu w imię przywrócenia nas światu sprzed metafizycznego makijażu. Światu, w którym wszystko okazuje się trudne. Metafizyka oferowała gotowe odpowiedzi na wszystko i pozwalała nam w nich zastygać. Tymczasem odzyskiwanie świata i życia „spoza metafizyki” oznacza ruch zapytywania, ciągłego niepokoju, „bojaźni i drżenia”, by posłużyć się formułą Kierkegaarda.
Czy można powiedzieć, że Różewicz odrzuca kategorię prawdy? W sensie metafizycznym, adekwacyjnym, logicznym – z pewnością. Wydaje się jednak podążać za prawdą bardziej źródłową, to znaczy przedmetafizyczną, tą, z której sprawę zdaje Martin Heidegger. Chodzi o prawdę rozumianą jako aletheia. Poeta wydaje się podzielać tę myśl filozofa, który w aletheia dostrzega lethe, czyniąc je samym sercem tej prawdy
Lethe oznacza samozatajenie źródła, ale w tym samozatajeniu (sich verbergen) leży ochrona (bergen) i zabezpieczanie (verwahren) […]. Zatajenie zabezpiecza, dostarcza miejsca, w którym bezpieczeństwo się utrzymuje. Zadaniem myślenia jest tedy chronić tę niszę lethe przed przykrymi i destrukcyjnymi światłami metafizyki, zabezpieczać wycofanie w jej tajemnicę
J.D. Caputo, Radical Hermeneutics…, s. 185. [61].
Takie myślenie pozwala wpisać twórczość Tadeusza Różewicza w kontekst hermeneutyki apofatycznej, która odżegnując się od rozumienia jako metafizycznego pochwytu rzeczy, pozwala wycofać się im w obszar milczenia. Trudno w tym miejscu nie przywołać przychodzącej w sukurs myśli Heraklita, który jako pierwszy z filozofów, odważył się powiedzieć, że „niewidoczna więź jest silniejsza od jawnej” oraz: „istota lubi się skrywać”
14.3. W stronę postmetafizycznej
Do tej pory interesowały mnie kwestia estetyki (część pierwsza) i problem tego, co można wiedzieć i rozumieć (część druga). W gruncie rzeczy obie wiąże jedna część wspólna: słowo rozumiane jako przesłanie, przesyłka, i problem prawdy – nie jako adekwacji, lecz jako aletheia. Każdorazowo rozważania prowadziły ku lethe, skrywaniu się słowa /poezji/ przesłania przed przemocą i uzurpatorstwem metafizyki.
To, co interesować mnie będzie w tej części wypowiedzi, pozostanie w bezpośrednim związku z poprzednimi – na zasadzie analogii. Pożegnanie z metafizyką pojętą, jak powiedziałby Derrida jako logocentryzm, przełożyć się musi, bez wątpienia, także na sferę etyki. Wydaje się, że problem etyki to sprawa nawet najbardziej paląca, zmuszająca do zadania wielu trudnych pytań: jakie są konsekwencje rozstania z metafizyką? Czy owo doświadczenie nie wpływa destrukcyjnie na jakość (moralną) życia? Czy nie jesteśmy wystawieni na zagrożenie, które tak ostro sformułował już Fiodor Dostojewski – jeżeli nie ma Boga, to wszystko wolno? Czy na tej właśnie płaszczyźnie widzieć mielibyśmy najbardziej katastrofalne skutki „śmierci Boga”? Czy nie zmusza nas to zatem do gwałtownego poszukiwania jakiegoś remedium? A może jest zupełnie inaczej? Może lęki tego rodzaju okazują się przesadzone, bo presuponowane przez jakiś nazbyt jednoznaczny mityczny obraz świata, do którego jesteśmy z różnych powodów przywiązani?
Gdybym miał teraz wskazać najbardziej ogólne, moim zdaniem, reakcje współczesności na sytuację pożegnania z metafizyką, to dostrzegłbym trzy podstawowe:
- próby stworzenia nowej metafizyki,
- postawy nostalgiczno-restauratywne (także o metafizycznym charakterze),
- „mocny” nihilizm (również przynależący do metafizyki!).
Próby stworzenia nowej metafizyki pojawiają się już tuż po wojnie. W Polsce na przykład związane są nieuchronnie z budową nowego, komunistycznego ładu. Metafizyczne uzurpacje pojawiają się nawet w obrębie sztuki. Myślę nie tylko o socrealizmie en bloc, ale i o próbach nie mieszczących się do końca w jego obrębie – idei całości w twórczości Juliana Przybosia (jest on, jak wiadomo, autorem tomu Próba całości) czy niektórych koncepcjach Tadeusza Różewicza (idea Nowego Człowieka, nowego ponazywania i ujednoznacznienia pojęć, jak w wierszu Ocalony), które zresztą poeta szybko porzucił. Na gruncie filozoficznym nawet dzisiaj obserwować możemy podejmowane próby ustanowienia nowej metafizyki, powrotu do kategorii całości i tym podobne
Chcę pokazać, że droga, którą wydaje się iść Tadeusz Różewicz, stanowi kolejne możliwości: 1) odrzuca możliwość „nowej” metafizyki; 2) nie uprzywilejowuje tradycji (przeszłości), a przeto rezygnuje z prób restauracyjnych; 3) odrzuca również możliwość „mocnego” nihilizmu rozumianego jako dekadenckie „nadaremnie” czy też jako odrzucenie kwestii moralnej. Koncepcję Różewicza określiłbym raczej mianem pozytywnego czy „słabego” nihilizmu. Nie chodzi tu o jakiś światopogląd, ale, po pierwsze, diagnozę. Formuła nihilizmu „pozytywnego” opisuje więc pewien moment historii i kultury – późną nowoczesność, czy – by posłużyć się terminem Baumana – „nowoczesność płynną”
Z drugiej zaś strony, nihilizm „pozytywny” stanowi swoistą „nową” wrażliwość. Określić by ją można jako etykę postmetafizyczną (która jawi się raczej moralnością niż etyką, jeśli zgodzimy się, za Baumanem, dokonać takiego rozróżnienia)
Punktem wyjścia etyki Różewiczowskiej może być rozpoznanie tego zasadniczego usytuowania w świecie, które nazwać możemy bezgrunciem, groundlessness. Oto dwa znakomite wiersze (czy może raczej wersje „tego samego” utworu), które wprowadzają nas w tę problematykę i „ustawiają” niejako sposób rozumienia świata i nową wrażliwość etyczną:
Chodzę po lodzie
chodzę po lustrze
po szybie z lodu
po lodzie przeźroczystym
chodzę po tym lodzie który jest łamliwy
i całe moje życie przebiega inaczej
niż życie tych co stoją twardo na ziemi
mój zamek zbudowany na lodzie
ma kształt trudny do opisania
i wszystko jest w nim przygotowane
do czegoT. Różewicz, Proza 2…, s. 136. [74]
Chodzę po szybie
po lustrze
które pęka
chodzę po czaszce
Yorika
chodzę po tym kruchym
świecie
i buduję dom
zamek na lodzie
wszystko jest w nim
przygotowane do oblężenia
tylko ja jestem
zaskoczony
na zewnątrz
murówT. Różewicz, Buduję [w:] Proza 2…, s. 153. [75]
To dwa stosunkowo mało znane (czy raczej: rzadko omawiane) teksty poety (pochodzą prawdopodobnie z 1962 roku) wydają mi się jednak szczególnie ważne
A jednak skonstatowanie takiej właśnie sytuacji, doświadczenie bycia jako nieustannie zagrożonego, pozbawionego wszelkich metafizycznych podpórek, cierpienie i samotność, „bojaźń i drżenie”, a więc to wszystko, co składa się na Różewiczowską „zimną hermeneutykę”, stanowi warunek możliwości pojawienia się tego, co nazwałbym – dla odmiany – „ciepłą hermeneutyką”
Pierwszy, który można by nazwać Levinasowskim, to etyka twarzy. Nie będę go jednak rozwijał z tego powodu, że znakomicie i obszernie uczynił to już wcześniej Andrzej Skrendo w swojej książce Tadeusz Różewicz i granice literatury
Z pewnością zgodziłby się Różewicz z Levinasem, że inny to byt z krwi i kości, ten, który odczuwa i jest podatny na zranienie
Tak, to największy temat, jaki czeka na mnie od kilku lat. Twarze. Poemat o twarzach ludzkich. Co wyłaniają się tylko na chwilę i giną, znikają aż do końca świata. […] zdaje mi się, że twarze łączą się w twarz ludzkości i to jest twarz ogromna, twarz miliardów. Ta twarz jest jedynym obliczem Boga po śmierci Pana Boga. […] W krajobrazie twarzy zachodzą zmiany podobne do tych, jakie zachodzą w obrazie nieba, ziemi, morza. Twarz zamknięta, zakryta, pochmurna rozjaśnia się na mgnienie, rozświetla ją uśmiech. Mówi się „rysy twarzy”. Mówi się „rysy twarzy zacierają się”. Mówi się „twarz coś wyraża”, „twarz nic nie wyraża”
T. Różewicz, Proza 2…, s 267–268. [86].
Mówimy, że człowiek to ten, który ma zdolność mówienia, posiada język. Ale jest i mowa twarzy. Czy bardziej źródłowa, bardziej bezpośrednia? Twarz potrafi mówić bardziej wymownie niż słowa, czy to wyrażając miłość, czy nienawiść. W twarzy wszystko wydaje się znaczące: oczy, nos, usta, brwi, mimika. Mowa twarzy może być najlepszym uzasadnieniem milczenia i miałkości słów. Tam, gdzie mówi twarz, słowa są niepotrzebne. Lecz twarz może też kłamać. Jej mowa wchodzić może również w szczególne relacje (chciałoby się powiedzieć: dekonstrukcyjne) ze słowami. Te brzmieć mogą odważnie, podczas gdy na twarzy maluje się lęk. Słowa mogą zapraszać, a twarz wyganiać; pełne miłości słowa mogą być kwestionowane obojętnością twarzy
Jednakże bardziej jeszcze niż w przypadku użycia słów, twarz zdaje się w swej mowie niepewna siebie samej i tego, co mówi. Wobec mowy twarzy w sposób szczególny zasadne okazuje się pytanie: kto mówi, co i do kogo? John David Caputo zauważa więc:
Kto tutaj mówi? Nie jest to po prostu „ja”, które jest fikcją meta-fizyki, ale kompleksem represjonowanych pożądań, strukturą dyskursu, zestawem historycznych presupozycji, nieświadomością – wszystkim tym i kto wie, czym jeszcze. […] Twarz jest kompleksem, zmieniającym się, falującym miejscem w upływie, […] miejscem, w którym dynamika zakrycia i odkrycia sama gra dotykalnie – faktycznie zrozumiała, ale a-letyczna, a więc która nie jest czysta i niedwuznaczna
Tamże, s. 274. [88].
A w związku z tym zasadne jest i inne spostrzeżenie: oczy drugiego nie są oknami duszy, lecz domem luster
Powróćmy do fragmentu Różewicza: twarz zdaje sprawę z efemeryczności, momentalności bycia, upływu, zmiany. Ukazuje jednoczesność wyraźności i zatarcia, wyrażania i braku wyrazu, czytelności i nieczytelności. Ta twarz, o której pisze autor Przygotowania do wieczoru autorskiego, jawi się jako znakomita metafora prawdy rozumianej po Heideggerowsku jako aletheia, dynamiki skrywania i odkrywania. Co to oznacza? To, że pozbawieni jesteśmy fundamentów, możliwości bezpośredniego dostępu do prawdy pojętej jako odpowiedniość, korespondencja. Innymi słowy: jedyne, co mamy, to interpretacje. Zawsze chwiejne, perspektywiczne, poddane upływowi, tymczasowe, doraźne. Interpretacje nie roszczące sobie pretensji do jakiegoś uprzywilejowanego punktu widzenia, który miałby ogarniać obiektywny i stabilny Sens. Twarz, o której pisze Różewicz, to, powtórzmy, jedyne oblicze Boga po śmierci Boga. Twarz jest więc śladem – co trzeba podkreślić – pozbawionym odniesienia, śladem tego, co nieobecne. W tym sensie także, ponieważ nie może stać się ona obietnicą obecności i prawdy, pozostawia nam jedynie interpretacje, grę niekończących się odczytań będących zawsze nieodczytaniami.
Natomiast w sensie szerokim moglibyśmy powiedzieć, że Różewiczowska twarz przywołuje elementarną sytuację etyczną, jaką jest spotkanie z drugim człowiekiem. Bo wszędzie tam, gdzie pojawia się relacja, gdzie człowiek spotyka się z innym, mamy już do czynienia z etyką. Ta sytuacja spotkania ma charakter szczególny: jest metafizycznie nieufundowana
Ostatnie tomy poetyckie (zwłaszcza Zawsze fragment. Recycling, Szara strefa i Wyjście) przynoszą nam „relacje” z całego szeregu spotkań (zarówno z osobami żyjącymi, jak i nieżyjącymi, bliskimi i obcymi, w tym także z ludźmi bardziej lub mniej znanymi ze świata kultury). Dla Różewicza spotkanie jest tym, co zawsze okazuje się rozmową. Interesujące wszak w tych rozmowach jest to, że najczęściej przebiegają one w milczeniu, w tym, co pozasłowne. Tak dzieje się na przykład w pięknym wierszu zatytułowanym W gościnie u Henryka Tomaszewskiego w Muzeum zabawek (z tomu Zawsze fragment. Recycling, 1999). Milczenie nie jest tu (i w ogóle w twórczości autora Płaskorzeźby), co oczywiste, wyrazem tego, że nie ma się nic do powiedzenia. I nie chodzi też o to, że to, co się ma do powiedzenia, nie jest istotne w ogóle. Przeciwnie, milczenie obejmuje najbardziej wzniosły temat, to znaczy człowieka. Rzecz więc w czym innym: wydarzenie spotkania nie jest ufundowane w tym, co do powiedzenia, wysłowienia. Dwaj starsi panowie w doświadczeniu ciszy, w „pantomimie”, dostępują epifanii – radości? Boga? To momentalne doświadczenie, niemal równoczesne otwarcie i zamknięcie „niebieskiej bramy”, okazuje się tym, co wiążące i przemieniające. Temat „milczącej rozmowy” pojawia się między innymi także w Nauce chodzenia (ze zbioru Wyjście z 2004 roku): na najważniejsze pytania nie ma odpowiedzi. Jedyną możliwą jest położenie palca na ustach, gest proszący o ciszę. Milczenie spełnia więc tu funkcję hermeneutyczną – ale nie w sensie tradycyjnej hermeneutyki, która wierzy w satysfakcjonujące odpowiedzi, lecz hermeneutyki radykalnej, zatrzymującej się na samym pytaniu.
Spotkanie jako sytuacja etyczna posiada charakter tego, co efemeryczne, naznaczone upływem. Wydarza się nie wiadomo jak i skąd – bez uzasadnienia, jak nagły błysk – i ujawnia tym samym swą niekonieczność i tymczasowość. Można by powiedzieć, że nawet to, co wiąże ludzi w ich spotkaniu czy dłuższym byciu razem, naznaczone jest przeczuciem skończoności, a przeto i żalu (jak w utworze czego byłoby żal z tomu Zawsze fragment. Recycling). Jak gdyby to, co się pojawia, już nie jest, znika, rozpływa się, kończy. Czy nie mamy tu ponownie do czynienia z „a-leteicznym” wymiarem bycia? Żal nie leży u kresu tego, co efemeryczne. To w samej tej efemeryczności, pojawieniu /znikaniu, odkrywaniu /skrytości, byciu /niebyciu, mieści się to, co najważniejsze, niewyrażalne. Wyrazem tego mogą być wiersze Mozaika bułgarska z roku 1978 czy zadanie domowe (Zawsze fragment. Recycling), gdzie problemem istotnym jest również spotkanie, de facto mijanie na ulicy człowieka obcego. Mijanie w jego przelotności i momentalności to także spotkanie z twarzą jako tą, która natychmiast się zaciera i przepada nieodwołalnie, niwecząc niemal możliwość późniejszego rozpoznania tego człowieka, który „oddala się / błękitnieje / płowieje / wybielony / wietrzeje”
Nie byłoby rzeczą bezzasadną uznać ten rodzaj etyki za etykę dyseminacji (posługuję się tym pojęciem za Caputo
Różewiczowska etyka wydaje się także bliska temu, co określić by można jako Gelassenheit. Formułę tę odnajdujemy u Mistrza Eckharta i moglibyśmy ją najszerzej oddać słowami „pozwolić być”. Gelassenheit wiąże się najogólniej z Eckhartiańską kategorią odosobnienia oraz postulatu Seinlessen: pozwolić wszystkim rzeczom być tym, czym one są
Dawniej kiedy nie wiem
dawniej myślałem że mam prawo obowiązek
krzyczeć na oracza
patrz patrz słuchaj pniu
Ikar spada
Ikar tonie syn marzenia
porzuć pług
porzuć ziemię
otwórz oczy
tam Ikar
tonie
albo ten pastuch
tyłem odwrócony do dramatu
skrzydeł słońca lotu
upadku
mówiłem ślepcy
Lecz teraz kiedy teraz nie wiem
wiem że oracz winien orać ziemię
pasterz pilnować trzody
przygoda Ikara nie jest ich przygodą
musi się tak skończyć
I nie ma w tym nic
wstrząsającego
że piękny statek płynie dalej
do portu przeznaczeniaT. Różewicz, Poezja 2…, s. 118–119. [99]
Żaden wymiar bycia nie jest uprzywilejowany – każdy ma prawo iść swoją własną drogą. A każda z dróg ma swoje własne konsekwencje. Jednak to, że koniec Ikara wydaje się bardziej spektakularny, nie oznacza, że bardziej wyróżniony. Pozwólmy innym być tymi, kim są i chcą być. Nie ingerujmy w grę. Niech toczy się dalej.
Można by w tym miejscu i nieco przy okazji zapytać, czy etyka Różewiczowska posiada wyłącznie antropocentryczny charakter? Znaleźlibyśmy na to „dowody”. Jednakże powiedzieć można i coś przeciwnego: w poezji Różewicza obserwujemy odchodzenie od antropocentrycznego punktu widzenia, od skoligaconej z metafizyką idei humanizmu. W człowieku dobro miesza się ze złem, a zło nie pochodzi znikąd, jak tylko z człowieka (zob. zakończenie utworu Recycling). Nadto, jeżeli człowieka różni od zwierząt mowa, to nie świadczy to zawsze zbyt dobrze na rzecz człowieka (wiersze Więc jednak żyje się pisząc wiersze za długo? z Płaskorzeźby oraz Mowa Rozmowa Dialog z tomu Wyjście). Oczywiście, przykładów czerpać można by z twórczości poety bez liku. Jeżeli zatem pisarz nie odwołuje się szczególnie do świata natury (jeśli to robi, to w funkcji antropomorfizacyjnej), daje nam prawo sądzić, że zasada Gelassenheit, letting-be, odnosi się także do świata pozaludzkiego. Notabene, konkretne przykłady wierszy także można podać bez trudu: Ashurbanipal killing a wounded lion, Nosorożec czy 14 lipca 2004 – w nocy (wszystkie utwory pochodzą z tomu Wyjście). W ostatnim z wymienionych tekstów odnajdziemy – nawiązującą do ewangelii, a odnoszoną do technologicznych „osiągnięć” ludzkich – wypowiedź, która mogłaby uchodzić za znakomity wyraz zasady Gelassenheit: „oddajcie bratkowi co jest bratka/ a róży (to) co jest róży”
Na koniec tych rozważań postanowiłem zachować tekst, którego znaczenie dla Różewiczowskiej etyki postmetafizycznej jest szczególne. Mam tu na myśli Opowiadanie o starych kobietach (w tomie Twarz trzecia), jeden z kluczowych utworów wrocławskiego poety. Tytułowe stare kobiety uosabiają, z jednej strony, jeden ze słynnych motywów Różewicza: „tajemnicę bez tajemnicy”. Mimo ich całkowitej zwykłości są one solą ziemi. Sposób życia starych kobiet i sposób ich rozumienia świata – rozumienia milczącego, godzącego się na świat – wydaje się niezwykły. Stare kobiety nie stoją po stronie jakiegoś określonego bieguna opozycji metafizycznej, nie postrzegają świata w kategoriach rozdzielnych dobra i zła. Przeciwnie: „znają odwrotną stronę / medalu / miłości / wiary”. I śmiało można o nich powiedzieć, że wiedzą, iż ta odwrotna strona przynależy do drugiej. Odwrotna strona miłości także należy do miłości; odwrotna strona wiary także należy do wiary (co stoi w sprzeczności z metafizycznymi przekonaniami głoszącymi, że biegun negatywny jest niczym innym jak tylko brakiem pozytywnego bądź formą wypaczenia czy wreszcie tym, co przypadłościowe, akcydentalne). Ową niezwykłą zwykłość starych kobiet moglibyśmy ujmować również na sposób Eckhartiański, co byłoby o tyle ciekawe, że dawałoby asumpt do kolejnego niestandardowego spojrzenia na Różewicza. Przypomnijmy: formuła „nie ma żadnej tajemnicy” może być rozumiana płasko, na przykład jako wymierzona w objawienie (wiarę), życie wewnętrzne. W tym sensie może być rozumiana jako „wyznanie wiary” w świat rozumiany wyłącznie materialistycznie
Trudno mieć co do tego wątpliwości: stare kobiety Tadeusza Różewicza to te, które podążają drogą Marty – zinterpretowanej przez słynnego mistyka nadreńskiego:
umiera bóg
stare kobiety wstają jak co dzień
o świcie kupują chleb wino rybę
umiera cywilizacja
stare kobiety wstają o świcie […]
wierzą w życie wieczne
są solą ziemi
korą drzewa
są pokornymi oczami zwierząt […]
tylko głupcy śmieją się
ze starych kobiet
brzydkich kobiet
złych kobiet
bo to są piękne kobiety
dobre kobiety
stare kobiety
są jajem
są tajemnicą bez tajemnicy
są kulą która się toczy […]T. Różewicz, Poezja 2…, s. 189–190. [104]
Są grą, której nie powinno się wstrzymywać. Opowiadanie o starych kobietach posiada ciekawą konstrukcję. Zbudowane jest z jukstapozycji, które w sposób szczególny podkreślają zarazem odrębność (Eckhartiańskie „odosobnienie”) starych kobiet, jak i ich najbardziej pełną przynależność do otaczającego je świata. „Stare kobiety” w sposób najbardziej dobitny stanowią wyraz Różewiczowskiego Gelassenheit, etyki postmetafizycznej obywającej się bez ugruntowania, etyki będącej moralnością, wrażliwością płynącą z dotykania świata, w którym rzeczy i rośliny, zwierzęta i ludzie mają prawo być tym, czym są. Dlatego etyka ta okazuje się etyką pogody i zgody na rzeczywistość. Stawia nas przed możliwością niemożliwego. Paraliżująca niemożliwość miłości życia i świata przemienia się w miłość niemożliwego. W tym właśnie sensie Różewicz mógłby przystać na formułę Anioła Ślązaka, powtórzoną współcześnie przez myślicieli takich jak Jacques Derrida czy John David Caputo: „idź tam, gdzie iść nie można”.
Przypisy
- Zob. R. Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii, tłum. M. i K. Ajdukiewiczowie, Warszawa 1958.
- Sformułowanie jest aluzją do artykułu Johna D. Caputo, Jak oddzielić stronę lewą (niewłaściwą) od prawej (właściwej), tłum. A. Przybysławski. „Sztuka i filozofia” 2003, nr 22–23.
- F. Nietzsche, Zmierzch bożyszcz, czyli jak filozofuje się młotem, tłum. S. Wyrzykowski. Warszawa 1991, s. 29–30.
- Zob. tegoż, Wiedza radosna, fr. 125, tłum. L. Staff, Kraków 2003, s. 110–111.
- M. Foucault, Słowa i rzeczy. Archeologia nauk humanistycznych, tłum. T. Komendant, Gdańsk 2006.
- Zob. R. Barthes, Śmierć autora, tłum. M.P. Markowski. „Teksty Drugie” 1999, nr 1–2; Michel Foucault, Kim jest autor?, tłum. Michał P. Markowski [w:] tegoż, Powiedziane, napisane. Szaleństwo i literatura, tłum. zbiorowe, wybór i oprac. T. Komendant, Warszawa 1999.
- Por. G. Vattimo, Koniec nowoczesności, tłum. M. Surma-Gawłowska, Kraków 2006, s. 43.
- J.D. Caputo, Radical Hermeneutics. Repetition, Deconstruction and the Hermeneutic Project, Indiana University Press, Bloomington and Indianapolis 1987, p. 1–7. Filozof rozwija swój program hermeneutyczny także w kolejnej książce More Radical Hermeneutics. On not Knowing Who We Are. Indiana University Press. Bloomington and Indianapolis 2000 (tu też przedstawia pojęcie hermeneutyki radykalnej w podrozdziale Radical Hermeneutics, s. 55–59).
- Wskazane problemy: całość/fragment, kwestia centrum, problematyka wiary i religii są przedmiotem moich odrębnych rozdziałów: Wobec całości: zawsze fragment, Nic czyli wszystko. O znaczeniach pojęcia „nic” oraz Poezja „słabej” wiary.
- Zob. M. Heidegger, Przezwyciężenie metafizyki [w:] tegoż, Odczyty i rozprawy, tłum. J. Mizera. Kraków 2002; pojęcia Verwindung Gianni Vattimo nie rozważa systematycznie, lecz powraca do niego co jakiś czas w różnych szkicach czy książkach. Gianni Vattimo [w:] tegoż, Beyond Interpretation. The Meaning of Hermeneutics for Philosophy. Transl. D. Webb, Stanford University Press. Stanford, California 1997; tegoż, Społeczeństwo przejrzyste, tłum. M. Kamińska. Wrocław 2006.
- G. Vattimo, Koniec nowoczesności…, s. 47–48.
- Zob. W. Benjamin, Dzieło sztuki w dobie reprodukcji technicznej, tłum. H. Orłowski [w:] tegoż, Twórca jako wytwórca. Wybór H. Orłowski. Poznań 1975.
- Por. J. Baudrillard, Precesja symulakrów, tłum T. Komendant [w:] Postmodernizm. Antologia przekładów, red. i R. Nycz, Kraków 1997; zob. też: tegoż, Symulakry i symulacja, tłum. S. Królak. Warszawa 2005.
- G. Vattimo, Koniec nowoczesności…, s. 48.
- Zob. P. Śliwiński, Wolność od arcydzieł?, „Tygodnik Powszechny” 2000, nr 20.
- T.W. Adorno, Dialektyka negatywna, tłum. K. Krzemieniowa. Warszawa 1986, s. 515.
- Tegoż, Teoria estetyczna, tłum. K. Krzemieniowa, Warszawa 1994, s. 3–4.
- Tamże, s. 75.
- Adorno powiada: „Sztuka oskarża zbędne ubóstwo przez dobrowolne ubóstwo własne; ale oskarża również ascezę i nie może po prostu uznać jej za swa normę. W zubożeniu środków, które wprowadza ze sobą ideał czerni, jeśli nie wszelka rzeczowość, ubożeje również to, co wierszowane, malowane, komponowane; najbardziej zaawansowane sztuki innerwują to na skraju oniemienia” (Tamże, s. 74).
- Tamże, s. 99.
- Tamże.
- Na ten temat zob. E. Balcerzan, Poezja polska w latach 1939–1965, część I, Warszawa 1984 (tu zwłaszcza rozdział Rozumowanie „antypoety”, s. 226–232); tegoż, Poezja polska w latach 1939–1965, część II, Warszawa 1988, s. 191–194.
- T. Różewicz, Dźwięk i obraz w poezji współczesnej [w:] tegoż, Proza, Kraków 1990, t. 2.
- Tamże.
- W tej sprawie zob. Piotr Śliwiński, (Nie)konieczność słów. Glosa do „Płaskorzeźby” [w:] Zobaczyć poetę. Materiały konferencji „Twórczość Tadeusza Różewicza, UAM Poznań, 4–6.11.1991, red. E. Guderian-Czaplińska, E. Kalemba-Kasprzak, Poznań 1993.
- T. Różewicz, Proza 2, Kraków 1990, s. 127–128.
- T. Różewicz, Poezja 1, Kraków 1988, s. 96. Dwa pierwsze wersy utworu brzmią: „poetą jest ten który pisze wiersze / i ten który wierszy nie pisze”.
- Zwracał już uwagę na owo rozróżnienie Andrzej Skrendo w swej książce Tadeusz Różewicz i granice literatury. Poetyka i etyka transgresji, Kraków 2002, s. 183. Sam Różewicz wypowiada się na ten temat wielokrotnie – przytoczmy jedną ze znaczących refleksji: „Podobnie jak «ma granice Nieskończony», ma swoje granice poezja, która wciela się w wiersz. Wierszy pisze się dużo, redaktorzy tzw. działów poetyckich w pismach mówią, że otrzymują całe ich worki… Wiersz jest zjawiskiem częstym, poezja jest zjawiskiem bardzo rzadkim… poezja, która w przeciwieństwie do wiersza, nie ma początku i końca” (cyt. za: A. Skrendo, Tadeusz Różewicz…, s. 183).
- T. Różewicz, Proza 2…, s. 136.
- Zob. M. Heidegger, Bycie i czas, tłum. B. Baran, Warszawa 1994, s. 237–241.
- Na ten temat zob. M. Heidegger, List o humanizmie [w:] tegoż, Znaki drogi, tłum. zbiorowe, Warszawa 1995; H.-G. Gadamer, Człowiek i język [w:] tegoż, Rozum, słowo, dzieje, tłum. M. Łukasiewicz, K. Michalski, Warszawa 2000.
- T. Różewicz, Płaskorzeźba, Wrocław 1991, s. 65.
- Tamże, s. 79.
- M. Heidegger, Przezwyciężenie…, s. 228.
- Zob. M. Rychlewski, Różewicz, neoawangarda i kryzys logosu [w:] Logos i mythos w kulturze XX wieku, red. S. Wysłouch, B. Kaniewska, M. Brzóstowicz-Klajn, Poznań 2003.
- Tamże, s. 151 (przywołuję tu końcowy śródtytuł tekstu Rychlewskiego).
- T. Różewicz, Proza 2…, s. 128. We wspominanym już niejednokrotnie felietonie Sezon poetycki – jesień 1966 jako przedostatnie pada zdanie: „Aby zmartwychwstać, poezja musiała umrzeć”.
- T. Różewicz, Płaskorzeźba…, s. 13.
- Tamże, s. 51.
- F. Hölderlin, Patmos [w:] tegoż, Co się ostaje, ustanawiają poeci, wybór i tłum. A. Libera, Kraków 2003, s. 213.
- Zob. J. Derrida, La Carte postale, Flammarion, Paris 1980.
- J.D. Caputo, Radical Hermeneutics…; zob. też: tegoż, Heidegger i Derrida: zimna hermeneutyka, tłum. T.K. Sieczkowski, „Nowa krytyka”, http://www.nowakrytyka.phg.pl/article.php3?id_article=66 [data dostępu: 30.06.2006].
- Z racji mnogości uwag tego rodzaju i ich, powiedzieć by można, „kanoniczności” wskazuję tu jedynie niektóre spośród nich: zob. między innymi T. Drewnowski, Walka o oddech. O pisarstwie Tadeusza Różewicza, Warszawa 1990; Andrzej Skrendo, Tadeusz Różewicz…; E. Balcerzan, Poezja polska w latach 1939–1965…, s. 191–194; R. Przybylski, „Et In Arcadia ego” Tadeusza Różewicza, „Poezja” 1966, nr 2; H. Vogler, Tadeusz Różewicz, Warszawa 1972, s. 28–51; J. Trznadel, Wobec Różewicza [w:] tegoż, Róże trzecie. Szkice o poezji współczesnej, Warszawa 1966, s. 60–87; tegoż, Polski Hamlet. Kłopoty z działaniem, Warszawa 1989 (tu szkic: Hamlet w kraju kalibanów); A. Werner, Polskie, arcypolskie…, Warszawa 1987 (tu szkic: Sen o nicości); Cz. Miłosz, Świadectwo poezji. Sześć wykładów o dotkliwościach naszego wieku, Warszawa 1990, s. 79–80; J. Błoński, Romans z tekstem, Kraków 1981; tegoż, Rozważania na czasie, „Dialog” 1967, nr 4.
- Mówiąc inaczej i antycypując zarazem kierunek moich rozważań: trudno mi przystać na tezę, głoszoną na przykład przez Bogumiłę Kaniewską, Annę Legeżyńską i Piotra Śliwińskiego, o katastrofizmie w poezji Tadeusza Różewicza. Owszem, nie brak w niej wątków towarzyszących tradycyjnie pojętemu katastrofizmowi, jednak sprawa wydaje się bardziej złożona. Zob. B. Kaniewska, A. Legeżyńska, P. Śliwiński, Różewiczowska egzegeza zła [w:] tychże, Literatura polska XX wieku, Poznań 2005.
- Zob. J.D. Caputo, Love Among…, s. 167 (Caputo, podążając za Derridą, mówi o apokaliptycznej naturze samego pisma, jego double bind wskazujące na to, że istnieje wieść, którą można przesłać, choć wieści takiej faktycznie nie ma; to np. co apokaliptyczne w Apokalipsie św. Jana to „pomieszanie języków i zniekształcanie wiadomości w każdym komunikowaniu” („The confusion of tongues and garbling of messages in any communication”, s. 167).
- Porównanie teleologii i eschatologii zob. tamże, s. 160–165 (rozdział The Eschatological Circle).
- Tamże, s. 161, 163.
- Trudno nie zwrócić uwagi na to, że ten wątek, skonkretyzowany w postaci problemu poezji, pojawił się już w wierszu Spóźniona odpowiedź z tomu Na powierzchni poematu i w środku: „dopiero na końcu / dowiesz się / co to jest poezja” (s. 423).
- Tamże, s. 6.
- W tej sprawie zob. tamże (rozdział VII zatytułowany Cold Hermeneutics: Heidegger/ Derrida).
- T. Różewicz, Płaskorzeźba…, s. 23.
- Tamże, s. 162.
- T. Różewicz, Proza 2…, s. 225.
- T. Różewicz, Poezja 1…, s. 510.
- T. Różewicz, Poezja 1…, s. 512–513.
- A. Skrendo, Tadeusz Różewicz…, s. 63.
- Ewangelia według św. Jana, Rozdział 20, werset 19 [w:] Biblia Tysiąclecia, Pismo święte Nowego i Starego Testamentu, Biblia Tysiąclecia, Wydawnictwo Pallottinum 1994–2002, s. 1962.
- Zob. J. Derrida, Marginesy filozofii, tłum. J. Margański, Warszawa 2002, s. 29–56.
- J.D. Caputo, Love Among the Deconstructibles: a Response to Gregg Lambert. “Journal for Cultural and Religious Theory” 2004, vol. 5, no 2.
- Zob. M. Heidegger, Koniec filozofii i zadanie myślenia, tłum. K. Michalski [w:] tegoż, Ku rzeczy myślenia, Warszawa 1999, s. 97.
- J.D. Caputo, Radical Hermeneutics…, s. 185.
- G.S. Kirk, J.E. Raven, M. Schofield, Filozofia przedsokratejska. Studium krytyczne z wybranymi tekstami, tłum. J. Lang, Warszawa – Poznań 1999.
- Dowodem tego tom pod redakcją Piotra Orlika pod tytułem Całość. Wizje, pejzaże, teorie, Poznań 2006.
- Odwołuję się tu do interpretacji myśli Gadamera i Heideggera przeprowadzonej przez hermeneutów radykalnych: Gianniego Vattimo (Beyond Interpretation. The Meaning of Hermeneutics for Philosophy, trans. D. Webb, Stanford University Press, Stanford, California 1997) czy Johna D. Caputo. W kontekście filozofii Heideggera należałoby zwrócić uwagę nie tylko na przykład na jego rozważania dotyczące myślenia poetyckiego (u Parmenidesa) czy eschatologicznego (u Anaksymandra), lecz także na słynny wywiad udzielony dla Der Spiegla: zob. Martin Heidegger, Tylko Bóg mógłby nas uratować (wywiad dla „Der Spiegel”), tłum. M. Łukasiewicz. „Teksty” 1977, nr 3 (wywiad ten opublikowany został również w specjalnym wydaniu wydawnictwa „Aletheia” Heidegger dzisiaj, Warszawa 1991).
- Zob. G. Vattimo, Beyond…; zob. też tekst, Filozofia i etyka interpretacji (wokół Gianniego Vattimo) w mojej książce W-koło hermeneutyki. Szkice teoretyczne, Warszawa 2007.
- Zob. Z. Bauman, Etyka ponowoczesna, tłum. J. Bauman, J. Tokarska-Bakir, Warszawa 1996.
- Wystarczy spojrzeć choćby do słynnej popularnej rozprawki Sartre’a. Zob. J-P. Sartre, Egzystencjalizm jest humanizmem [w:] tegoż, Problem bytu i nicości. Egzystencjalizm jest humanizmem, tłum. M. Kowalska, J. Krajeński, Warszawa 2001.
- Tu zob. przede wszystkim: M. Heidegger, List o „humanizmie” [w:] tegoż, Znaki drogi, tłum. zbiorowe, Warszawa 1995.
- Zob. Z. Bauman, Etyka ponowoczesna… (tu: przede wszystkim Wprowadzenie oraz rozdział I: Moralne obowiązki, etyczne zasady).
- Tym kwestiom poświęcona jest między innymi książka Johna D. Caputo: Against Ethics. Contributions to a Poetics of Obligation with Constant Reference to Deconstruction, Bloomington and Indianapolis 1993.
- Już wiele lat temu wypowiadał się na ten temat Leszek Kołakowski w swoim słynnym szkicu Etyka bez kodeksu [w:] tegoż, Kultura i fetysze, Warszawa 1967.
- Zob. A. Szahaj, Ironia i miłość. Neopragmatyzm Richarda Rorty’ego w kontekście sporu o postmodernizm, Wrocław 2002.
- D. Ulicka, „Zwrot” etyczny w badaniach literackich. Polonistyka w przebudowie. Literaturoznawstwo – wiedza o języku – wiedza o kulturze – edukacja. Zjazd Polonistów, Kraków 22–25 września 2004, Kraków 2005, t. 1, s. 163; zob. też S. Critchley, Etyka dekonstrukcji, tłum. J. Gutorow, „Odra” 1999, nr 10.
- T. Różewicz, Proza 2…, s. 136.
- T. Różewicz, Buduję [w:] Proza 2…, s. 153.
- O powstawaniu utworu pisze Różewicz w swym felietonie Zamek na lodzie (notatka z lutego 1962) – Proza 2…, s. 135–138.
- Ewangelia według św. Łukasza, Rozdział 6, werset 46–49 [w:] Biblia Tysiąclecia…
- Na temat symboliki domu w poezji współczesnej zob. A. Legeżyńska, Dom i poetycka bezdomność w liryce współczesnej, Warszawa 1996. Autorka sporo miejsca poświęca w swej książce Różewiczowi, zob. str. 43–46, 125–137.
- Problem „ciepłej” hermeneutyki stawiam wstępnie w swojej książce W-koło hermeneutyki literackiej, Warszawa 2007. Pojawia się on jako efekt pracy différance w obrębie „zimnej” hermeneutyki. Sprawa ta winna jednak doczekać się niezależnego i szerszego omówienia.
- Z dramatów wskazać wystarczy choćby Kartotekę, Świadków albo naszą małą stabilizację, Śmiesznego staruszka, Pułapkę, Wyszedł z domu czy Do piachu, które tworzą zasadniczy „trzon” antybohaterski (zob. Tadeusz Różewicz, Teatr, Kraków 1988, t. 1–2); z poezji – przykładowo Z kroniki życia Lwa Tołstoja (P II, 328–331) czy Walentynki (ZFR, 41–48).
- Zob. A. Skrendo, Tadeusz Różewicz…, s. 343–358.
- T. Różewicz, Proza 2…, s. 267.
- Zob. E. Levinas, Inaczej niż być lub ponad istotą, tłum. P. Mrówczyński. Warszawa 2000, s. 130.
- T. Różewicz, Poezja 2…, s. 319–320.
- Zob. Levinasowskie z ducha rozważania na ten temat Zygmunta Baumana w jego: Etyka ponowoczesna… (tu zwł. rozdział 4: Moralność we dwoje).
- T. Różewicz, Proza 2…, s 267–268.
- Zob. też rozważania na ten temat w: J.D. Caputo, Radical Hermeneutics…, s. 273–278.
- Tamże, s. 274.
- Tamże.
- Przynajmniej tak myśleć o niej należy w omawianym kontekście. Dlatego poza obszarem moich zainteresowań pozostaje to, co można by nazwać filozofią spotkania, która czerpałaby swoje uzasadnienie z przekonań o charakterze metafizycznym.
- T. Różewicz, Zawsze fragment. Recycling, Wrocław 1999, s. 17.
- Zob. J.D. Caputo, Beyond…, s. 236–267 (tu rozdział: Toward an Ethics of Dissemination), zob. tenże, Against Ethics. Contributions to a Poetics of Obligation with Constant Reference to Deconstruction, Bloomington and Indianapolis 1993.
- Zob. Mistrz Eckhart, Traktaty, tłum. i oprac. W. Szymona OP. Poznań 1987 (tu: traktat O odosobnieniu. W traktacie tym ukazuje Mistrz z Hochheim stan ducha, który charakteryzuje szczególne nieporuszenie – różne jednak od stoickiego – w konsekwencji którego pojawia się pewnego rodzaju samowystarczalność i związane z nią „niepragnące pragnienie”, by pozostawić w spokoju wszystkie rzeczy; zob. s. 155). Dodajmy w tym miejscu, że można by mówić tu również o echu słynnej myśli świętego Augustyna: „kochaj i rób co chcesz”.
- Zob. Immanuel Kant, Uzasadnienie metafizyki moralnośc, tłum. M. Wartenberg. Kęty 2001, s. 45. Rzecz jasna, trzeba mieć świadomość tego, że podstawowa intuicja Kantowska została „wklejona” w system metafizyczny.
- Zob. T. Sławek, (Nie)wyrażalność codzienności. Derrida i etyka przyjaźni [w:] Literatura wobec niewyrażalnego, red. W. Bolecki, E. Kuźma, Warszawa 1998.
- J.D. Caputo, Beyond…, s. 264–267.
- Tamże, s. 265; zob. też: tegoż, Love Among the Deconstructibles: a Response to Gregg Lambert, vol. 5, no 2, “Journal for Cultural and Religious Theory” 2004, s. 40.
- Bardziej już skłonny byłbym posługiwać się rozróżnieniem Różewicz I/ Różewicz II. Nie miałoby ono charakteru chronologicznego, wydobywałoby się poza ujęcie diachroniczne. Teza, którą należałoby omówić niezależnie, a do wypowiedzenia której w tym miejscu się ograniczę, brzmiałaby: w Różewiczu „późnym” spotkać możemy Różewicza „wczesnego” i na odwrót: w Różewiczu „wczesnym” spotkać się możemy z Różewiczem „późnym”.
- T. Różewicz, Poezja 2…, s. 118–119.
- T. Różewicz, Wyjście, Wrocław 2004, s. 57.
- Tak przed laty postrzegał tę twórczość Tomasz Burek, zob. tegoż Nieczyste formy Różewicza. „Twórczość” 1974, nr 7. Burek posługując się formułą „antropologii materialistycznej”, powiada między innymi.: „nie ma innej tajemnicy niż uwięzienie człowieka w granicach jego doczesnego losu, nie ma innej prawdy niż prawda udręki istoty ludzkiej, nie ma innej poezji niż brak, nieobecność i głód poezji. W «rzeczywistości wypełnionej rzeczywistością» nic się z niczym złożyć nie może i jednocześnie wszystko sąsiaduje ze wszystkim” (s. 108).
- Por. na przykład anonimowy tekst średniowieczny Obłok niewiedzy, tłum. W. Unolt, Poznań 1986 (zwłaszcza rozdziały 18–22).
- Mistrz Eckhart, Kazania, tłum. i red. W. Szymona, Poznań 1986, s. 458–467 (chodzi tu o ostatnie, należące do najsłynniejszych, osiemdziesiąte szóste kazanie Mistrza Eckharta).
- T. Różewicz, Poezja 2…, s. 189–190.
