Nowy Napis Co Tydzień #120 / Dziedzictwo Lasek (5): Pismo „Verbum”
W 1957 roku miesięcznik „Znak” zaprosił grono wybranych intelektualistów do udziału w ankiecie zatytułowanej „Formacja katolicka w dwudziestoleciu”. W następstwie tego zaproszenia, w kilkunastu kolejnych numerach pisma, na przestrzeni około dwóch lat ukazało się szereg wypowiedzi osób, które współtworzyły międzywojenny katolicyzm (jak Jerzy Turowicz, Józef Marian Święcicki czy Konstanty Turowski) albo obserwowały jego ówczesne przemiany (jak na przykład Jerzy Zawieyski). Były to wypowiedzi różnorodne, niekiedy bardziej osobiste, bazujące głównie na własnych doświadczeniach, innym razem próbujące ująć opisywane zjawisko w szersze ramy kulturowo-społeczne. Większość z nich przywoływała jednak jakieś przedwojenne organizacje czy środowiska, które zdaniem danego autora szczególnie zaważyły na obrazie przedwojennego katolicyzmu. Historyczne powiązania między księdzem Korniłowiczem a „Znakiem” – poprzez wspominane w poprzedniej części niniejszego szkicu stowarzyszenie „Odrodzenie” – powodują, że pojawienie się Kółka i kwartalnika „Verbum” w odpowiedziach na ankietę nie jest zaskakujące. A jednak zwraca uwagę znaczenie, jakie przywiązywano do tych, przecież dość skromnych w porównaniu z różnymi masowymi zjawiskami międzywojnia, inicjatyw.
To szerokie oddziaływanie przedwojennych Lasek znajduje potwierdzenie także w innych świadectwach, niepochodzących z wnętrza inteligencji katolickiej. Cytowaliśmy już Jana Kotta, który podkreślał otwartość i brak antysemityzmu, jakie cechowały otoczenie księdza Korniłowicza. Merytoryczną wartość wydawanego przez Kółko pisma doceniali między innymi historyk literatury Wiktor Weintraub czy dziennikarz i redaktor Kazimierz Koźniewski. Wspominano również zdarzenia takie jak na przykład nawrócenie krytyka literackiego Ludwika Frydego, które dokonało się tuż przed jego śmiercią w 1942 roku, właśnie za sprawą lektury wypożyczonych od przyjaciółki numerów „Verbum”[1].
Na tej podstawie można by stwierdzić, że w pierwszych dekadach po wojnie żywa była pamięć środowiska Lasek oraz powszechne panowało przekonanie o doniosłej wartości jego intelektualnego i duchowego dziedzictwa. Ale z biegiem lat siła tego oddziaływania słabła lub, wypadałoby może powiedzieć, zmienił się jej zakres i punkt ciężkości. Warto chyba zapytać o powody i podłoże tego procesu.
Jedynym składnikiem dzieła Lasek, które przetrwało wojenną zawieruchę był prowadzony przez siostry zakonne oraz pracowników świeckich Zakład dla Ociemniałych. Owszem, i jego nie ominęły trudności materialne oraz okresowe polityczne szykany zagrażające w najgorszych momentach dalszemu funkcjonowaniu placówki. Zakład trwał jednak przy swych dawnych wartościach wytyczonych przez Matkę Czacką, która zresztą żyła jeszcze do 1961 roku, choć z powodu choroby coraz mniejszy wpływ wywierała na jego bieżącą działalność. Mimo licznych śmierci wojennych oraz odejścia księdza Korniłowicza w 1946 roku, żyło też ciągle wielu ważnych przedwojennych pracowników Lasek, na czele z szeregiem sióstr franciszkanek (w tym siostrą Landy, żyjącą do 1972 roku) i Antonim Marylskim (zmarłym w 1973 roku). Należy odnotować też pojawienie się nowych osób, jak choćby księdza Tadeusza Fedorowicza, który w Laskach znalazł się pod koniec wojny za sprawą księdza Korniłowicza, stając się nowym kierownikiem duchowym Dzieła. Niemniej działalność „ludzi Lasek” w okresie powojennym koncentrowała się, z braku innych płaszczyzn działania, przede wszystkim na pomocy niewidomym, pracy wewnątrz wspólnoty i modlitwie.
Stopniowo jednak Laski zaczęły na nowo, w inny sposób, zyskiwać na znaczeniu. Najpierw w Kościele, co wiązało się z objęciem stolicy prymasowskiej przez Stefana Wyszyńskiego – który do Lasek trafił jako młody kapłan jeszcze w latach 20., a od 1942 do 1945 roku pełnił tam rolę kapelana. Uważając się za duchowego syna księdza Korniłowicza i Matki Czackiej, nie chciał on co prawda zaburzać ubogiej, cichej egzystencji Dzieła, ale już przez samo swoje zainteresowanie jego dziedzictwem i różne gesty podkreślał jego znaczenie. Poza tym z jego inicjatywy w 1956 roku zakon Sióstr Franciszkanek Służebnic Krzyża otrzymał pod opiekę kościół św. Marcina na warszawskiej starówce, który stał się swego rodzaju ambasadą laskowego ducha w centrum stolicy. Z podwarszawskim środowiskiem związany był również Karol Wojtyła, który w czasie posługi biskupiej, arcybiskupiej i nawet jako papież utrzymywał bliski kontakt z księdzem Fedorowiczem, traktując go jako swojego kierownika duchowego.
Szczególnie warta odnotowania jest jednak chyba siła przyciągania, jaką Laski zaczęły w latach 60., 70. i 80. na nowo wywierać na przedstawicieli inteligencji – tej katolickiej, jak Bohdan Cywiński, Stefan Frankiewicz, Jerzy Zawieyski czy Tadeusz Mazowiecki – lecz także tej o innych rodowodach światopoglądowych. Laski stały się miejscem spotkań ludzi związanych z KOR i Solidarnością. Stąd poniekąd wywodził się charyzmatyczny kapelan tego środowiska ksiądz Jan Zieja. W Laskach Adam Michnik napisał głośną książkę Kościół, lewica, dialog. Siostrę Marię Gołębiowską (czyli Agnieszkę Wajngold, onegdaj przyjaciółkę i adresatkę listów Jerzego Lieberta), która szczególnie przyjaźniła się z solidarnościowymi gośćmi, nazywano niekiedy „siostrą od opozycjonistów”. Bywali tu także Leszek Kołakowski, Marian Brandys czy Jacek Kuroń. W 1976 roku Laski gościły niektórych sygnatariuszy Listu 14, a rok później kościół św. Marcina stał się miejscem pierwszej głodówki KOR. Na dłuższe pobyty do Lasek przyjeżdżał w latach 80. Zbigniew Herbert.
Mieszkał tutaj w różnych miejscach – wspominała s. Aniela Gielbert – także w pokoju pana Zawieyskiego, ale potem upodobał sobie szpitalik, bardzo dobrze się tu czuł. Uczestniczył również w naszym życiu wśród chorych. Był przy umierających, modlił się z nami (taki mamy zwyczaj, że zbieramy się przy umierającym i modlimy się wspólnie). […] Bardzo chciał umierać w Laskach. Dzwonił nawet w tej sprawie do mnie jego przyjaciel…[2]
W ten sposób podwarszawska enklawa obrosła nową, solidarnościową legendą, na plan pierwszy wybijającą te wartości, które umożliwiły Laskom, aby stały się miejscem duchowego odpoczynku i spotkania ludzi o różnych poglądach. Tadeusz Mazowiecki zauważał, że „potrzebne są człowiekowi takie miejsca azylu, gdzie rutyna i przepis nie wyprzedzają i nie wypierają miłości”[3]. Członek Klubu Inteligencji Katolickiej, redaktor „Więzi” i późniejszy premier w tradycji Lasek dostrzegał przede wszystkim „otwarcie na ludzkie wartości, szacunek wobec myśli i kultury, […] brak zaborczości i szerokość horyzontów, odrzucenie nacjonalizmu i wrażliwość społeczną”[4]. Nie należy umniejszać wagi tych punktów, tym bardziej, że miały one od samego początku istotne miejsce w Dziele tworzonym przez Matkę Czacką i księdza Korniłowicza. Być może także dlatego, że w tym określonym momencie historii – to jest w drugiej połowie XX wieku – Laski odegrały tę rolę, jaka była wtenczas najbardziej potrzebna, rolę agory, przestrzeni dla szerokiego i pozbawionego uprzedzeń dialogu. Faktem jest jednak i to, że ta nowa popularność Lasek nieco przyćmiła ich wcześniejszy wizerunek.
W […] stosunku do przybywających – pisał w 1973 roku Bohdan Cywiński – nic się nie zmieniło; każdy, kto przychodzi do Lasek, widzi i odczuwa ten sam szacunek, życzliwość i przyjaźń. Może mniej oczywisty jest ten drugi plan, może życie Zakładu okazuje się odleglejsze od tych, którzy tu dziś przyjeżdżają[5].
Podkreślanie otwartości i tolerancyjności w połączeniu ze światopoglądowym dystansem, który charakteryzował wielu nowych gości odwiedzających Laski – sprawiło, że coraz rzadziej mówiło się w tym gronie o odnowie liturgicznej czy o tomizmie, a coraz częściej o sprawach społecznych i polityce. Zagadnienia, które dawniej stały w samym środku tego środowiska, które stanowiły jego fundament i siłę zamachową, były teraz udziałem tylko części gromadzącego się tu grona ludzi. Nie promieniowały na pozostających poza Kościołem w takim stopniu, jak niegdyś czyniły to choćby rozpoczynane każdorazowo modlitwą spotkania Kółka. Charakterystyczne, że zdawano się częściowo zapominać o takich właśnie elementach Laskowego dziedzictwa i w ogóle słabiej, przynajmniej w popularnym o Laskach dyskursie, podkreślano ich teocentryzm, skupienie na liturgii, zapał ewangelizacyjny i apologetyczny – zastępując je ogólnikami o (oczywiście skądinąd ważnej) otwartości i zbiorem barwnych anegdot. Nie dziwi więc, że części osób – pamiętających jeszcze czasy przedwojenne – zmiana taka wydawała się zubożeniem tej wyjątkowej wspólnoty.
Kiedyś Laski, jak widać ze wspomnień, były oazą zupełnie wyjątkową. Dziś – trzeba to chyba powiedzieć – są mniej wyjątkowe. Są ludzie Lasek, których to niepokoi – i to jest chyba zrozumiałe: może mają wrażenie, że Laski są jakoś mniej[6].
Nie sposób pominąć w tym obrazie, kreślonym przez Cywińskiego blisko pięćdziesiąt lat temu, pewnego braku czy przynajmniej niedoboru charyzmatycznych postaci, które potrafiłyby – jak niegdyś ksiądz Korniłowicz, Matka Czacka, siostra Teresa Landy czy Irena Tyszkiewiczowa (po śmierci męża siostra Maria Franciszka) – młodych warszawskich intelektualistów zapalać do katolicyzmu. Niewątpliwie znaczenie miały również okoliczności zewnętrzne – nie tylko uwarunkowania polityczne, ale też zamieszanie w Kościele po Soborze Watykańskim II, gdy nie dla wszystkich było jasne, czym ten katolicyzm tak właściwie jest i czy nadal można proponować katolicką wiarę jako prawdę, której należy podporządkować całe życie. W tym burzliwym (lecz przecież i twórczym) okresie Laski składają przede wszystkim ciche świadectwo i nieco słabsze jest, jak się wydaje, ich oddziaływanie na ludzkie biografie. Te biografie, co widać lepiej dopiero z dzisiejszej perspektywy, kształtowane były w pierwszej kolejności przez inne nurty tamtego czasu: przez ideę działalności społecznikowskiej, przez zaangażowanie polityczne, przez nowe prądy literackie. Kościół, Laski i wiele innych rzeczywistości pełniło wobec tych celów rolę podrzędną. Ale taki był może duch tamtego czasu, taka była konieczność epoki.
„Ciche świadectwo” stało się udziałem Lasek w jeszcze większym stopniu po 1989 roku. Kontynuując i nawet rozwijając swoją działalność opiekuńczo-wychowawczą – Laski w mniejszym stopniu oddziaływały na inteligencję. Nadal pozostawały symbolicznym punktem odniesienia – dla środowisk KiK, „Więzi” (która położyła wielkie zasługi w dokumentowaniu i popularyzowaniu ich historii), „Tygodnika Powszechnego” czy nawet „Gazety Wyborczej” – ale jednocześnie rozumiane były w sposób nieco wybiórczy. Można chyba zaryzykować tezę, że mówiąc o Laskach, raczej projektowano w przeszłość współczesne ideały tak zwanego „katolicyzmu otwartego” czy szerzej pewnego postsolidarnościowego inteligenckiego konsensusu, niż rzeczywiście starano się inspirować ich przeszłością. Zapominano zwłaszcza te elementy ich dziedzictwa, które związane były z działalnością apostolską skierowaną do „niewidomych na duszy” intelektualistów: Kółko, wydawnictwo Verbum czy Bibliotekę Wiedzy Religijnej.
Tak właśnie było chyba jeszcze do niedawna. A dziś? Stosunkowo nieduże (poza „Więzią”) zainteresowanie beatyfikacją Matki Czackiej w kręgach, które tradycyjnie odwoływały się do tego dziedzictwa, świadczy być może o tym, że znaczenie Lasek jako pewnego symbolu przemija wraz z dominacją solidarnościowych pokoleń. Idzie to w parze z ogólnym kryzysem Kościoła i zaufania do Kościoła (te same łamy poświęcają wszak bardzo dużo miejsca strasznym kościelnym skandalom), a jednak – przy całym smutku obecnej sytuacji – stwarza ona być może szansę na to, żeby odkryć Laski na nowo, inaczej i pełniej. W tej reewaluacji powinno znaleźć się miejsce dla zapomnianych obszarów działalności tamtego środowiska, w szczególności zaś dla pisma „Verbum”, które stało się najpełniejszym zapisem ogromnej pracy intelektualnej wykonywanej przez cały okres międzywojenny w otoczeniu księdza Władysława Korniłowicza.
***
Gdy patrzymy dzisiaj, z ponad osiemdziesięcioletniej odległości, na kwartalnik „Verbum”, to dostrzegamy od razu pewną dysproporcję. Z jednej strony widzimy bowiem skromną inicjatywę wydawniczą, istniejącą przez nieco ponad pięć lat, która stworzyła w sumie dwadzieścia dwa numery pisma ukazującego się co kwartał w niewielkim nakładzie tysiąca egzemplarzy, w prostej szacie graficznej, właściwie czarno-białej i pozbawionej prawie ilustracji. Z drugiej zaś strony, kiedy zajrzymy już pod te minimalistyczne okładki, spotykamy tam jakieś ogromne bogactwo treści składającej się łącznie z około dwustu obszernych artykułów, liczącej w sumie ponad cztery tysiące stron, niezwykle zróżnicowanej tematycznie, poruszającej zagadnienia od duchowości przez literaturę, sztukę, architekturę po sprawy społeczne. Mamy przed sobą teksty stojące niemal bez wyjątku na niezwykle wysokim poziomie intelektualnym i pisane w przeważającej części stylem bardzo nowoczesnym, który gotowi bylibyśmy uznać za idiom naszych czasów. Ten ostatni fakt zadziwia może najbardziej, bo na tle całej przedwojennej publicystyki, która pobrzmiewa jeszcze echami Młodej Polski albo modernistycznymi eksperymentami, najważniejsze pióra „Verbum” znajdują dla swojego pisarstwa język prosty, egalitarny, ponadczasowy. Zarówno jakość publikowanych treści, jak i formalne ich walory można wytłumaczyć zresztą sposobem, w jaki wykuwał się ten materiał. Bo tak to właśnie należałoby nazwać: powolnym wykuwaniem się, długotrwałym procesem prowadzącym od wyboru zagadnienia, przez jego zgłębianie, referowanie, omawianie, aż po szlifowanie końcowej wersji tekstu – co trwało w niektórych przypadkach nawet kilkanaście lat. Warto przypomnieć w tym miejscu, że pomysł wydawania własnego pisma istniał w otoczeniu księdza Korniłowicza przynajmniej od 1922 roku, gdy grupka kółkowych przyjaciół opublikowała „Jednodniówkę” z okazji jubileuszu święceń swojego kapłana. Przez ponad dziesięć lat zajmowano się na spotkaniach Kółka wieloma tematami, które później – gdy pismo dojrzało już do etapu realizacji – zyskały swe opracowanie w formie publikowanych w „Verbum” artykułów. Na styl pisma wpływał również sposób pracy grona redakcyjnego i samego redaktora, księdza Korniłowicza, który reżim kwartalny przyjął bardzo niechętnie i niejako z wydawniczej konieczności, bo znacznie bliższy był mu harmonogram rodzący się naturalnie, uwzględniający wspomniane dojrzewanie treści.
I potem [tj. po publikacji „Jednodniówki”] – pisał w monografii „Verbum” Stefan Sawicki – wracano do myśli o własnym piśmie, a raczej zeszytach, które gromadziłyby przemyślany i opracowany wspólnie materiał, jednak bez rygorów terminowych. Wiązało się to z całym stylem pracy „Kółka” i ks. Korniłowicza, który kładł zawsze nacisk na dojrzałość wytworów, którymi chcemy się dzielić z innymi. Chodziło o to, aby publikować to tylko, co wypływało z rzeczywistych potrzeb intelektualnych i było wynikiem dojrzałego przemyślenia, a nie presji wydawniczego pośpiechu[7].
Sawicki zwraca uwagę na elitarny charakter „Verbum”, stosunkowo wąską grupę odbiorców pisma, na klasę jego autorów należących do czołówki polskiej i obcej myśli katolickiej tamtego czasu (takich jak późniejszy kardynał Charles Journet, ojciec Reginald Garrigou-Lagrange, Jacques Maritain czy ksiądz Konstanty Michalski), na jego wpisywanie się „w to wszystko, co w okresie międzywojennym było w Kościele najbardziej aktualne: w odrodzenie liturgiczne, w renesans tomizmu, w narastające w katolicyzmie zrozumienie dla szeroko pojętej postawy społecznej”[8]. Profesor podkreślał także, że kwartalnik chciał w ten sposób – poprzez oparcie na solidnych podstawach intelektualnych, kreśląc szeroką, uniwersalistyczną perspektywę – „tworzyć współczesną kulturę, kształtować formację religijną współczesnego człowieka”[9]. Wszystkie te elementy osadzały „Verbum” w konkretnej rzeczywistości społeczno-historycznej, określały jego miejsce na mapie przedwojennej polskiej kultury. „Laski to […] pojęcie we współczesnej kulturze i historii chrześcijaństwa w Polsce”[10] – pisał w 1986 roku Tadeusz Mazowiecki. Także kwartalnik zrodzony z Lasek ma swoje miejsce w dziejach polskiej kultury i odnawiającego się tu między dwiema wojnami chrześcijaństwa, ma swoją historyczną etykietę. Tak ukierunkowany opis „Verbum”, dokładny opis historyczny, pokazujący pismo na tle rzeczywistości jemu współczesnej, byłby bez wątpienia interesujący, a jego dopełnienie jest być może konieczne dla pełniejszego zrozumienia dziejów przedwojennej polskiej inteligencji katolickiej. Jeszcze ciekawsza wydaje nam się jednak próba aktualizującej lektury „Verbum”. Próba, która zestawiałaby refleksję dokonywaną na łamach kwartalnika z bieżącymi naszymi zagadnieniami, z kwestiami, które urastają do rangi tematów naszych czasów. Zestawienie takie, mamy nadzieję, pokaże jeszcze lepiej ponadczasowość dorobku „Verbum”, a także, co znacznie ważniejsze, uświadomi nam, choćby przyczynkowo, jak bardzo przydatne mogłoby to dziedzictwo okazać się w dzisiejszych debatach publicznych, zwłaszcza tych, które w jakikolwiek sposób dotykają spraw religii i duchowości. Czy nie brzmią bowiem niepokojąco aktualnie te słowa, pisane ponad osiemdziesiąt lat temu przez siostrę Teresę Landy?
Żyjemy w centrum przemian, które dokonywują się w tempie tak gwałtownym, że trudno nam się w nich niejednokrotnie zorientować, żyjemy jak w wielkim kotle, w którym gotują się najżywotniejsze sprawy dotyczące naszego dziś i jutra, tak że przeważnie nie oglądamy się na wczoraj i bardzo rzadko tylko bilansujemy pewne zdobycze, które stanowią pozycje stałe naszej teraźniejszości. A przecież jakie wytyczne można dawać jutru, jeśli nie nawiąże się go do wczoraj, jeśli nie utrzyma się jednolitej linii rozwoju, między teraźniejszością, przeszłością i przyszłością[11].
Kto jednak chciałby nawiązywać do zawierającego się w „Verbum” wczoraj, choćby nawet nie zamierzając „dawać wytycznych” jutru, a jedynie lepiej zrozumieć teraźniejszość – stanie przed jednym zasadniczym problemem, a mianowicie wspomnianego już bogactwa i nadmiaru. Z wielu bowiem dziedzin poruszanych w kwartalniku – Stefan Sawicki naliczył ich około dwudziestu – niemal każdą można by uczynić przedmiotem zamierzonej przez nas, aktualizującej lektury. I każdej w zasadzie należałoby, zachowując intelektualną uczciwość, poświęcić osobne studium specjalistyczne – wtedy dopiero ujawniłyby się wszystkie paralele pomiędzy „pewnymi [wczorajszymi] zdobyczami” środowiska Lasek a „pozycjami stałymi naszej teraźniejszości”. Dlatego też szkic ten, z konieczności objętościowych oraz z braku pełniejszych kompetencji jego autorów wybiórczy, może podać wyrozumiałemu czytelnikowi jedynie kilka przykładów tego, w jakich kontekstach i w jaki sposób można dziś czytać „Verbum”. Czytać nie jako gazetkę z zamierzchłej epoki, ale jako rzecz współczesną, która mówi wprost do nas, do nas osadzonych tu i teraz.
***
Od tego „tu i teraz” należałoby zresztą zacząć. Nie bez przyczyny bowiem podtytuł czasopisma „Verbum” brzmi: kwartalnik poświęcony zagadnieniom kultury współczesnej. Ta orientacja na teraźniejszość jest od samego początku bardzo wyraźna i – jeśli można w ogóle użyć tego określenia w odniesieniu do unikającego jakichkolwiek sztywnych form Kółka – programowa.
Czym jest współczesność – pisała w pierwszym numerze „Verbum” siostra Teresa Landy – czyli czas teraźniejszy i jaki nasz do niej stosunek? Myśmy całkowicie z niej. Jesteśmy z naszego czasu, on jest naszą realnością, naszym tworzywem, naszym materiałem zasługi. Myślimy jego myślą, tworzymy jego twórczością, mówimy jego słowem. Nie ma dla nas życiowej realności poza nim. Kochamy jego myśl i jego technikę, jego aeroplan i radio. Jego sztuka mówi do nas kształtem nam bliskim. Jego formami obowiązani jesteśmy się wypowiadać, bo w nich jest ludzki kształt zamierzony na tę chwilę u Boga[12].
Na płaszczyźnie filozoficznej chodziłoby więc o dowartościowane bytowego statusu czasu teraźniejszego, materii przeżywanego w danym momencie życia. Ten realizm chwili obecnej daje z jednej strony odpór idealizacji przeszłości, próbie udowodnienia wartości katolicyzmu poprzez samo tylko odwołanie się do jego wielowiekowej tradycji. Tymczasem – mówi siostra Teresa za Jacques’em Maritainem – „katolicyzm nie jest konserwatyzmem”, a błąd takiego myślenia „polega na przywiązaniu nie do wieczności, ale do fragmentów historii znieruchomiałych”. Dawność nie uwzniośla Kościoła, nie świadczy o jego prawdzie; a może być nawet odwrotnie, bo zbytnie przywiązanie do jego historycznego wymiaru kompromituje „prawdy boskie umierającymi formami”[13]. Wypowiadanie tego rodzaju tez w epoce, która wychodziła dopiero spod dominacji skostniałego i do konserwatywnego XIX-wiecznego Kościoła musiało być o wiele bardziej szokujące, niż może się to wydawać dzisiaj. Dwudziestolecie było bodaj pierwszym momentem w dziejach polskiego katolicyzmu, kiedy ciągle jeszcze elitarne, lecz już wywierające pewien wpływ środowiska postulowały wyraźnie odrodzenie Kościoła poprzez podjęcie zadań teraźniejszości. Dawały one tym samym wyraźny sygnał do odnowy, który dwie dekady później podejmą postulatorzy Soboru Watykańskiego II.
„Odrodzenie” – wspominał przedstawiciel tego, bliskiego „Verbum”, Stowarzyszenia – odcina się od wszelkiego konserwatyzmu, od mechanicznego przenoszenia dawnych form na nowe czasy, płynącego z przekonania, że będą w nich również odpowiednie, bo dawniej były dobre. Wychodziliśmy z założenia, ze kultura katolicka inaczej musi wyglądać w każdej epoce, ponieważ nosi w sobie zawsze dwa pierwiastki: wiecznie te same zasady katolickiej doktryny i wiecznie inne warunki życia, w których owe zasady mają być urzeczywistnione. Głosiliśmy, że nikt nie zwolni każdego nowego pokolenia od prawa i obowiązku podjęcia na nowo trudu zrealizowania zasad ewangelicznych w materiale swoich czasów, a na to konieczne jest dokładne i umiejętne poznanie potrzeb i dążeń chwili, tego wszystkiego, co składa się na charakterystykę danej epoki. Dlatego nie odpowiadała nam postawa świętoszkowatego odwracania się od współczesności pod pretekstem, że jest „bezbożna”: chcieliśmy ją raczej poznać i zrozumieć, aby następnie dać jej chrześcijaństwo[14].
Jednocześnie apologia teraźniejszości, postulowana przez omawiane tu środowiska katolickie międzywojnia, miała chronić kulturę i religię przed idealistycznym wypadem w przyszłość dokonywanym z pozycji czy to świeckich (na przykład ideał przyszłego sprawiedliwego komunistycznego państwa), czy to motywowanych wiarą (ogniskowanie całej uwagi na życiu wiecznym, pozaczasowym). Świeckiemu myśleniu o świecie, implikującemu między innymi postrzeganie katolicyzmu jako hierarchicznej instytucji, którą należy reformować i ulepszać – Maritain odpowiada, że „katolicyzm nie jest postępem dla postępu”. Wiara w to, że zewnętrznymi reformami można przezwyciężyć kryzysy duchowości przypomina oświeceniową wiarę w istnienie idealnych utopii. Samo zresztą pojęcie kryzysu, tak immanentnie wpisane w funkcjonowanie Kościoła i wbrew niektórym, upraszczającym narracjom, obecne na przestrzeni całej jego historii – nie jest samo w sobie niczym złym. Działać może jako mechanizm naprawczy, sposób na wyzwalanie się „z okropnego ciężaru ludzkiego, które tyle nadużyć i krzywd obciążało stary świat niegdyś chrześcijański”.
Najlepsza apologetyka – konkluduje Maritain – nie polega na usprawiedliwianiu katolików lub na uniewinnianiu ich, gdy są winni, ale przeciwnie na zaznaczaniu tych błędów i na wykazywaniu, że nie dotykają one substancji katolicyzmu i że ukazują one jeszcze wyraźniej moc religii zawsze żywej mimo nich[15].
Z kolei nadmiernie skierowanemu w wiekuistą przyszłość myśleniu religijnemu grozi pominięcie tego, co Boskie w rzeczywistości bezpośrednio doświadczanej, zarówno w jej wymiarze materialnym, jak i społecznym. Maritain podkreśla, że „pewne dobro i prawda są immanentne w tych formach nowych” i za ich pośrednictwem objawiają „one w pewien sposób wolę Boga”. Nie oznacza to oczywiście, że należy odrzucić perspektywę eschatologiczną codziennego życia. Idzie raczej o ukonstytuowanie dwóch, przenikających się punktów patrzenia, jednego umieszczonego na pozycjach pozaświatowych, drugiego zagnieżdżonego w teraźniejszości.
Naszym zagadnieniem dzisiaj – cytuje Maritaina siostra Teresa Landy – jest przemyśleć w ten sposób świat nowoczesny: nie tylko myśleć to, co wiekuiste poza światem według pierwszego przykazania myśli kontemplacyjnej, ale również według drugiego przykazania, podobnego pierwszemu, myśleć świat i chwilę obecną w wiekuistym i przez wiekuiste[16].
Dowartościowanie współczesności nie równa się także jej bezmyślnej i całościowej afirmacji. Bo chociaż „postęp cywilizacji”, rozwój ludzkości, dokonuje się zgodnie z wolą Bożą, to przecież rozmaite owoce tego rozwoju są – poprzez fiksację na danym celu podrzędnym, na przykład dobrobycie materialnym jednostki – jawnym wypaczeniem tej woli, która dla człowieka ma cel tylko jeden: duchowe wzrastanie i uświęcenie. To, że postęp może temu celowi służyć nie oznacza, że nie może on również zakrywać go lub oddalać. Mówiąc o pozytywnym wykorzystywaniu zdobyczy cywilizacji, autorzy „Verbum” nie mają jednak na myśli odwojowania świata za ich pomocą. Tak jak Maritainowi bliższe są im „środki ubogie”, widzą potrzebę nieustannego „oczyszczania środków swego działania”. Ta zasada – że cel nigdy nie uświęca środków – oddala ich od nieobcych każdym czasom mariażów Kościoła z tronem oraz od jakichkolwiek wykluczających, ograniczonych do jakiejś grupy – czy to klasowej czy wyznaniowej – identyfikacji. Pisze więc Maritain nie tylko, że „Duch Święty nie jest duchem klanu lub partii”, ale także, że nawet mniej agresywne etykiety, jak „społeczność katolicka” czy „sprawa katolicka”, stanowią zaprzeczenie chrześcijańskiego uniwersalizmu. Chociaż „Verbum” unika etykiet, to przecież toczy się na jego łamach nieustanna refleksja nad kondycją Kościoła, nad tym, czym jest On w danej epoce, jaki być powinien, jakie środki prowadzić mogą do jego uświęcania, jakkolwiek nie mając jednocześnie złudzeń, że istnieją granice tego uświęcenia wynikające z charakteru danej przez Boga, ale prowadzonej przez ludzi instytucji.
Że praktyka katolików – pisze siostra Teresa, omawiając artykuł Karola Ludwika Konińskiego – nie zawsze idzie po linii tych wskazań, to niestety odwrotna strona tej instytucji Bosko-ludzkiej, jaką jest Kościół, gdzie słabość i ułomność członków jest okupem smutnym tego, iż idea wciela się w życie, a nie tylko trwa w swojej idealnej czystości niezrealizowania[17].
Ktoś, kto czyta te dyskusje dzisiaj może być zaskoczony, ale może odczuć także pewien niepokój. Zaskakująca jest aktualność problematyki. Niepokój, z tą właśnie aktualnością związany, bierze się z uświadomienia sobie, że to przecież już kiedyś było, te same stanowiska, zbliżone zarzuty, podobne argumenty. A skoro było – i to niejednokrotnie w głębszej, doskonalszej formie niż jest dzisiaj – to czemu jako „społeczność katolicka” nie odrobiliśmy dotąd tej lekcji, czemu wciąż nie potrafimy pewnych złych schematyzmów przełamać. Warto może przywołać w tym miejscu, w kategoriach przykładu oraz pouczenia, właśnie polemikę siostry Teresy Landy z artykułem Konińskiego opublikowanym w „Marchołcie” (skądinąd innym, bardzo ciekawym piśmie okresu międzywojennego) wokół zagadnienia „chrześcijańskiej odbudowy świata”. Dialog dwóch wielkich piór tamtej epoki skupia bowiem jak w soczewce tę problematykę, która będąc kwestią sprzed osiemdziesięciu laty, jest, jak powiedzieliśmy, również sprawą współczesną.
Stąd też jedną z przyczyn – pisze siostra Teresa – która tyle dusz odstręcza od Kościoła, jest brak dobroci i miłości u jego członków. Autor artykułu [Karol Ludwik Koniński], choć zdaje się rozumieć, że Kościoła nie należy sądzić po jego członkach niedoskonałych, choć zdaje się bronić przed przesądami antykościelnymi, jest jednak od czasu do czasu głęboko zatroskany o zdolność kulturo- i moralno-twórczą Kościoła i bliski jest zgorszenia. Gorszy go mianowicie zamknięta w sobie pycha tych, którzy posiadają prawdę, ich brak miłości i brak zrozumienia wagi zagadnień religijnych u tych, których nazywa „spłyciarzami”. Gorszy go „brzęk rozmaitych ultrasów i zelantów, chcących być bardziej rzymskimi niż może sam Rzym, przeważnie zresztą świeckich”.
I my mamy przecież dzisiaj i swoich „spłyciarzy”, i swoich „zelantów”, i my również cierpimy z niedostatku „dobroci i miłości”. Tym lepiej mogą przemawiać do nas „wielkie i bardzo proste” recepty na odnowienie tego stanu rzeczy.
Nie politykowanie z imperializmami – pisze Karol Ludwik Koniński – ale wielkie i bardzo proste, po prostu ludzkie sprawy, bezkompromisowa obrona poniewieranego i upadlanego człowieka, walka nieulękła o charakter, wielkoduszna sprawiedliwość społeczna, miłosierdzie przenikliwe, oto co jest Wielką Polityką religijną, która pociągnie świat z powrotem w pobliże Krzyża, pod jego ramiona[18].
Na przemyśleniu do końca – dopowiada siostra Teresa – podstaw metafizycznych i dogmatycznych naszej wiary, a nie na zorganizowaniu chrześcijańskiego obyczaju w pierwszym rzędzie będziemy chcieli oprzeć chrześcijańską odbudowę świata[19].
Tak określony stosunek do współczesności, do jej społecznych i politycznych wymiarów powraca na łamach „Verbum” wielokrotnie, prawie jak echo, urastając do rangi swoistego manifestu. „Nie na materialnej więc sile – pisze w innym eseju siostra Teresa – nie na masówkach, ale na świętości katolików musi się oprzeć chrześcijańska odbudowa świata”[20].
***
Te filozoficzne konstatacje prowadzą nas prostą ścieżką do praktycznego ich zastosowania w życiu codziennym. Jest to zresztą charakterystyczne dla „Verbum” myślenie: nigdy, nawet na poziomie teoretycznych rozważań, nie tracić z oka konkretnego człowieka i jego zakorzenienia w konkretnej egzystencji.
Dla chrześcijanina – czytamy w eseju O zwyczajności – nie ma uświęcenia poza konkretnością jego życia; wszystko, co się odchyla od tej konkretności, jako żal za czymś lub marzenie o czymś, czego nie ma, jest odchyleniem od tej jedynej drogi, którą jest wola Boża zrealizowana w stosunku do każdego z nas w naszej codziennej zwyczajności[21].
Zwyczajność, przeciwstawiona romantycznemu „dążeniu do wielkich czynów”, nie była dla ludzi tworzących „Verbum” jedynie teoretycznym, intelektualnym postulatem. Całe Dzieło Lasek, skupione na pokornej pomocy słabszym, było wrośnięte w tę zwyczajność, w codzienność, w trud szarych, ciężkich dni. Tu weryfikacją pięknych ideałów i błyskotliwych tez była zawsze pełna wyrzeczeń praca. Bo jak powiadała siostra Landy, ksiądz Korniłowicz pragnął „wkorzeniać intelektualistów w nadprzyrodzoność” – a nadprzyrodzoność była zawsze w konkretnej rzeczywistości, a nade wszystko w podjętym dobrowolnie własnym Krzyżu.
Konkretna, realna, posiadająca określoną bytową postać była, zgodnie z nauką świętego Tomasza, także rzeczywistość społeczna. I to właśnie na tym polu realizował się drugi – obok osobistego, wewnętrznego – wymiar praktycznych konsekwencji życia w teraźniejszości.
My dzisiaj mamy stosunkowo dużo zrozumienia dla grozy nędzy materialnej – pisała w szkicu o Bracie Albercie Maria Morstin-Górska – bolejemy nad nią więcej niż nasi przodkowie i lepiej organizujemy opiekę społeczną, a przecież czujemy się wszyscy odgrodzeni od siebie i opasani kolczastymi drutami nienawiści klasowych, rasowych i nacjonalistycznych. I winną jest tu nie tylko oziębłość naszych serc. Czego nam brak, prócz miłości, to właściwej postawy intelektualnej, będącej podłożem całej pracy Brata Alberta – i którą, idąc jego śladami, zdobyć musimy, gdyż bez niej nie można podjąć dzieła przebudowy świata w duchu chrześcijańskim. Jest nią takie nastawienie umysłu, które patrząc na ludzi, na zjawiska społeczne i w ogóle na wszelkie objawy życia, najpierw stara się widzieć podobieństwa, a potem dopiero różnice – najpierw spostrzega to, co je między sobą łączy, a potem dopiero to, co je od siebie dzieli[22].
W latach 30. XX wieku katolicka nauka społeczna miała za sobą już pewną tradycję. Zapoczątkował ją bowiem pontyfikat Leona XIII i ogłoszona przez niego w 1891 roku encyklika Rerum novarum, krytykująca zbyt daleko idący kapitalizm, nawołująca do ochrony pracowników. Były w niej echa wcześniejszych inicjatyw i dyskusji skupionych wokół biskupa von Kettelera i zgromadzeń myślicieli i duchownych, które przeszły do historii pod nazwą Komitetu Rzymskiego i Unii Fryburskiej (mówi się o udziale w tym pierwszym polskich zmartwychwstańców, Piotra Semenenki i Stefana Pawlickiego). W każdym razie sankcja papieska była tym, co zapewniło rodzącym się ideom społecznym szerokie oddziaływanie. Uzupełnienie i rozwinięcie Rerum novarum stanowiła – wydana, jak stwierdza jej tytuł, czterdzieści lat później – encyklika Quadragesimo anno Piusa XI, która mówiła już wprost, że „właściwego ustroju gospodarczego nie można zostawiać wolnej konkurencji”, bo takie podejście spowodowało „wszystkie błędy indywidualnej ekonomii”, która zapomniała „o społecznym i moralnym charakterze życia gospodarczego”, a uczyniła zeń pole gry rynkowej i spekulacji. Odnosząc się do ówczesnych ruchów społecznych, takich jak socjalizm i komunizm, oraz wyświetlając mechanizmy gospodarki rynkowej, Pius XI opisał w zasadzie nowoczesny, XX-wieczny system ekonomiczny – a opis ten równie dobrze diagnozuje sytuację obecną, jak i tę sprzed blisko wieku.
Łatwość zdobycia zysków – czytamy w Quadragesimo anno – przy dzisiejszej anarchii rynku pociąga do handlu i wymiany towarów wielu takich, którzy to tylko mają na myśli, by przy najmniejszym wysiłku szybko zdobyć zysk, i w tym celu przy pomocy dzikiej spekulacji bez rzeczowej podstawy, a tylko z prostej chciwości tak często powodują zwyżkę lub zniżkę towarów, że wniwecz obracają rozumne rachuby wytwórców. Okazji do najgorszych nadużyć dały postanowienia prawne o spółkach zarobkowych dzielące ryzyko i ograniczające odpowiedzialność. Widzimy bowiem, że ludzie mało się przejmują tym zmniejszonym obowiązkiem odpowiedzialności; pod osłoną anonimowej firmy dzieją się najgorsze krzywdy i oszustwa; zarządy zaś tych spółek gospodarczych posuwają się w zapomnieniu swych obowiązków aż do pogwałcenia praw tych, względem których zobowiązali się zarządzać ich oszczędnościami. Na koniec wspomnieć trzeba tych chytrych ludzi, którzy nie dbając zupełnie o uczciwość zawodową, nie wstydzą się spekulować na ludzkiej namiętności i wyciągać z niej zysków.
Nauczanie papieży miało już na przełomie XIX i XX wieku swych licznych propagatorów, zwłaszcza we Francji. Pojęcie nie było więc nowe. Ponadto okres międzywojenny, z rozwijającym się wciąż kapitalizmem i dojrzewającym socjalizmem, z wielkim kryzysem gospodarczym lat dwudziestych, z rodzącymi się totalitaryzmami stwarzał w całej Europie, a w postawionej przed zadaniem budowy własnego państwa Polsce może szczególnie – niezwykle podatny grunt do jego podjęcia, do praktycznego wprowadzania wywiedzionych z katolicyzmu zasad do ekonomii, gospodarki i innych dziedzin życia społecznego. Wśród głównych europejskich postulatorów tego ruchu wymienić można Emmanuela Mouniera i Jacques’a Maritaina we Francji, Gilberta Keitha Chestertona i Hilaire’a Belloca w Anglii, Unię Mechlińską (czyli „międzynarodowy zespół teologów, filozofów, socjologów, ekonomistów, działaczy społecznych i polityków”[23]) powołaną w przez prymasa Belgii, kardynała Merciera czy Katolicki Związek Badań Międzynarodowych we Fryburgu. Najwybitniejszym polskim przedstawicielem katolickiej nauki społecznej był ksiądz Antoni Szymański, profesor KUL, uczestnik prac wspomnianej Unii Mechlińskiej, autor kilkukrotnie wznawianych w dwudziestoleciu Zagadnień społecznych. Problematyką robotniczą zajmował się ksiądz Aleksander Wójcicki z Wilna. W Krakowie katolicki ruch społeczny koncentrował się wokół księdza Jana Piwowarczyka. Pierwsze prace w tej dziedzinie opublikował w latach 30. również ksiądz Stefan Wyszyński. Także w gronie współpracowników „Verbum” znalazło się wielu naukowców zajmujących się katolicką nauką społeczną: socjolog Andrzej Niesiołowski, ekonomiści Leopold Caro i Ludwik Górski (także członek Unii Mechlińskiej), prawnik Henryk Dembiński. Ale całe w zasadzie środowisko Lasek przeniknięte było tymi zagadnieniami – więc próba systemowego ich wyłożenia na łamach kwartalnika była, jak i w innych obszarach jego publicystyki, naturalną konsekwencją tego zainteresowania.
Wlanie katolicyzmu w różne dziedziny życia zbiorowego miało niwelować rozdźwięk, swoistą schizofreniczność sytuacji, w której Zmartwychwstanie było faktem na użytek życia wewnętrznego, bo konsekwencje, jakie należało z niego wyciągnąć, nie mogły zostać zrealizowane na zewnątrz, w rzeczywistości społecznej. Jedna i druga przestrzeń rządziła się bowiem, bodaj czy nie już od Kartezjusza, innymi zasadami.
Jedna z dziedzin – definiowała ten punkt wyjścia siostra Teresa – w których najgłębszych przemian ma dokonać ten nowy humanizm – to dziedzina życia społecznego. W niej najbardziej się rozpowszechnił dualizm, który przejawia się w tym, że życie religijne rządzi się jednym prawem, a życie świeckie innym. Wytworzył się typ nowego faryzeusza, typ „drobnomieszczański” – „petit bourgeois”, tak namiętnie zwalczany przez socjalizm, ale równie obcy sumieniu chrześcijanina. Różnica jest w tym, że komuniści „chcą go zmienić mechanicznie od zewnątrz, przez środki techniczne i państwowe, oraz przez chirurgię i modelowanie pedagogii i propagandy. I w tym celu atakują nie tylko człowieka „drobnomieszczanina”, ale człowieka w samej jego naturze i w jego istotnej godności, jako osobowość i obraz Boży[24].
Młodym intelektualistom katolickim nie chodziło o zmianę człowieka, a przynajmniej nie o dokonywanie tej zmiany pod jakimkolwiek przymusem. Chodziło w pierwszej kolejności, jak powiedzieliśmy, o wytworzenie spójności pomiędzy życiem wiarą a życiem w świecie, chodziło o możliwość, aby dawać Chrystusowe świadectwo w przestrzeni swej codziennej aktywności. W drugim zaś kroku szło o podawanie pomysłów dla rozwiązywania przez państwo, przez pracodawców, przez rozmaite organizacje i wspólnoty poszczególnych zagadnień społecznych albo chociaż wskazywanie kierunków do rozważania tych zagadnień w duchu katolickiej nauki społecznej. A na tym polu niezastąpionym źródłem wiedzy była niezwykle bogata, choć przez wiele wieków pozostająca w zapomnieniu, tradycja tomistyczna – którą Kółko i „Verbum” podjęło, jak już wielokrotnie wspominaliśmy, z całą rzetelnością od samych początków swojej działalności.
„Kółko” było „tomistyczne” z założenia, z metod myślenia, z prawdy, którą się karmiło, nie mając „szyldu” tomistycznego. Z czasem niejeden z członków „Kółka” zaczął studiować św. Tomasza i pogłębiać znajomość jego doktryny indywidualnie lub w mniejszych zespołach[25].
Studia te prowadzone pod kierunkiem księdza Korniłowicza, przy udziale innych najwybitniejszych polskich tomistów tamtej epoki, takich jak ojciec Jacek Woroniecki czy ksiądz Konstanty Michalski – zaowocowały w „Verbum” licznymi artykułami poświęconymi różnym aspektom filozofii Doktora Anielskiego i jego kontynuatorów. Istotna część tych tekstów, wychodząc od rozważań teoretycznych dotyczących godności człowieka, jego przynależność do bytów społecznych, kwestii własności, sprawiedliwego podziału dóbr, istoty pracy – adresowała bieżące kwestie polityczne, gospodarcze czy prawne – formułując tym samym pewien społeczny „program” środowiska Lasek.
Punktem wyjściowym katolickiej filozofii społecznej – pisał ekonomista, wykładowca KUL, Ludwik Górski – nie jest ani abstrakcyjne pojęcie jednostki, ani pojęcie kolektywu, lecz jedyna, całkowita rzeczywistość – człowiek – posiadający znamiona jednostkowe i społeczne, osoba rozumna, wolna i samoświadoma, a jednocześnie organicznie związana z naturalnymi grupami społecznymi, których potrzebuje dla swego pełnego rozwoju[26].
Wychodząc od całościowego postrzegania człowieka, także w jego niezbywalnym wymiarze społecznym (owym „organicznym związaniu” z innymi ludźmi), oraz mając w pamięci nadrzędny cel jego egzystencji – autorzy „Verbum” próbują ustalić ramy dla rozmaitych relacji i zależności, w jakie chcąc nie chcąc wchodzi człowiek, uczestnicząc w życiu społecznym. Mówi się więc o stosunku do własności, o prawach i obowiązkach pracownika, o sprawiedliwym wynagrodzeniu.
Chcąc osądzać zjawiska z punktu widzenia chrześcijańskiego – pisze w pierwszym zdaniu nadesłanego do „Verbum” artykułu przyszły kardynał ksiądz Charles Journet – nigdy, mówiąc o własności, nie powinno się omijać ubóstwa. […] chrześcijańska synteza własności i ubóstwa […] wymaga, aby obydwa pojęcia własności i ubóstwa, zanim będą z sobą pogodzone, zostały oczyszczone tak radykalnie, że, w zestawieniu z obiegowymi łatwymi pojęciami, które zawsze i wszędzie pragną narzucić namiętności ludzkie, wydadzą się trudnymi i rewolucyjnymi. Własność całkowicie pochłonięta troską o żywot wieczny, całkowicie „pielgrzymia”, ubóstwo wybrane dla miłości Chrystusa Boga – tylko takie pojęcia Kościół może zatwierdzić i połączyć[27].
Znów chodzi więc o syntezę oraz znalezienie takiego punktu, w którym wydobywa się tak z własności, jak i z ubóstwa to, co jest w nich dobre, nie idąc w skrajności, gdzie pozostaje jedynie wynaturzenie pierwszej lub drugiej idei. Dlatego też „Kościół będzie [własności] bronił zarówno przed atakami komunizmu jak i kapitalizmu”[28]. Journet, a także inni autorzy powołujący się na św. Tomasza mówią o „sakralnym” charakterze własności. Sakralnym, a więc służącym człowiekowi do uświęcenia, ale nie „świętym”, czyli nie bezwzględnym – bo są też sytuacje, wytworzone po presją innych celów, kiedy własności chronić nie należy, a także takie, kiedy można ją wręcz ograniczać. Kategorią, która najczęściej pozostaje w dynamicznej zależności z własnością, jest przewyższająca ją w celowościowej hierarchii „zasada wspólnego użytkowania”.
Coraz powszechniej dociera do wiadomości ogółu – pisze Ludwik Górski – że chrześcijańska koncepcja własności zajmuje niejako stanowisko pośrednie między krańcowymi i biegunowo sprzecznymi sposobami rozwiązania problemu własności, że ma niejako podwójne oblicze, indywidualistyczne i uniwersalistyczne – głosząc bowiem zasadę własności indywidualnej, podporządkowuje tę własność zasadzie wspólnego użytkowania (prawa wszystkich do życia)[29].
Własność i zgoda na użytkowanie dóbr przez człowieka, a także przez wspólnoty, niesie jednak ze sobą pewne obowiązki i posiada pewne granice. Bardzo jednoznacznie jest tu zinterpretowana popularna fraza ewangeliczna: „czyńcie sobie ziemię poddaną”. Owszem, czyńcie – powiadają myśliciele spod znaku katolickiej nauki społecznej – ale tylko w takim stopniu, w jakim niezbędne jest wam to do waszego duchowego wzrastania. Biorąc w posiadanie i „czyniąc poddanym”, każdorazowo należałoby pamiętać też, że „[człowiek] jest szafarzem, który będzie musiał „zdać sprawę” z moralnego użytku tych rzeczy [przyrody, innych istot żywych]”[30].
Równie jasno wypowiada się „Verbum” w kwestii wynagrodzenia za płacę. I tu powinno się dążyć do syntezy, która godzić będzie i równoważyć takie elementy, jak słuszna cena, niewykorzystywanie trudnego położenia drugiej strony wymiany handlowej lub usługowej, indywidualne położenie pracodawcy i pracownika czy minimum egzystencji.
Wielka podaż rąk do pracy – konkluduje Czesław Strzeszewski – nie powinna być dla przedsiębiorcy motywem obniżania wysokości płac, ale i na odwrót, wielki popyt na rynku pracy nie powinien być wykorzystany przez robotników do nadmiernych żądań[31].
Postuluje się więc – w duchu encykliki Quadragesimo anno – korporacjonizm, postuluje się akcjonariat pracowniczy, popiera się, tak jak czynili to w Anglii Chesterton i Belloc, dochodzenie do własności szerokich mas społeczeństwa. Z drugiej zaś strony przyznaje się słuszność takim interwencjom państwa, jak ustalanie płacy minimalnej czy wypłacanie zasiłków („równomiernego wynagrodzenia za nierówną pracę”) wtedy, gdy zagrożone jest minimum egzystencjalne człowieka.
Rozwiązań dla tych i innych zagadnień bieżących szuka „Verbum”, jak się rzekło, przede wszystkim w myśli św. Tomasza, w pracach jego wielkich współczesnych kontynuatorów, w encyklikach papieskich. Jednakże widać w nich także pewien pierwiastek oryginalny i lokalny wynikający z naukowej indywidualności autorów oraz z zakorzenienia w konkretnych, polskich kontekstach społeczno-gospodarczych międzywojnia. Ale dostrzec możemy w tych propozycjach także zarys pewnego ogólniejszego systemu, który mógłby być może, w dowolnych czasach i okolicznościach, stanowić podstawę zorganizowania życia społecznego.
Jeśli czegoś szczególnie żal z „prześnionej” recepcji dziedzictwa Lasek, to chyba właśnie tej nieznajomości czy pominięcia wątków związanych z katolicką nauką społeczną. Trudno wyobrazić sobie lepszy moment dla ich realizacji niż rok 1989, gdy wszystkie te sprawy znalazły się nagle in statu nascendi, a możliwości ich ukształtowania, porównując do stanu dzisiejszego, wydawały się nieograniczone. Cóż jednak, kiedy z owej puli możliwości wybrano zupełnie inny wariant rozwojowy. Wariant, który po trzydziestu latach zachęca nas do aktualizującej lektury Quadragesimo anno. Zawsze pozostaje jednak nadzieja, naiwnie może nieco wyrażona w jednym ze szkiców zamieszczonych w „Verbum”, że w długim horyzoncie czasowym różne szlachetniejsze dążenia większą mają siłę niż propaganda „ekonomiki liberalnej”.
Przez przeciąg sześciu tysięcy lat, znanej nam historii, przewija się, jak nierozerwalna wstęga, nieśmiertelna prawda, że na dnie duszy każdego narodu i każdej jednostki tkwi dążenie ku dobru, ku ideałowi, ku sprawiedliwości społecznej tudzież, że dążenie to jest o wiele silniejsze, powszechniejsze i głębsze, niż dążenie do zysku, które usiłuje narzucić ludziom teoria ekonomiki liberalnej[32].
Bo w końcu, jak pisał Liebert, „nie z brania, ale z dawania bogactwo rośnie”.
***
Jakkolwiek pisano w „Verbum” o ekonomii i sprawach społecznych, o psychologii i historii, jakkolwiek kreślono na jego łamach filozoficzno-teologiczny fundament dla życia wewnętrznego i rozważań intelektualnych, to przecież – zgodnie ze wspomnianym już podtytułem kwartalnika – główna linia zainteresowań szła w kierunku kultury. A ponieważ polska kultura jest od zawsze, a przynajmniej od czasów romantyzmu, wybitnie literaturocentryczna, siłą rzeczy uwaga autorów skupiała się przede wszystkim na tej właśnie dziedzinie, choć zdarzały się także artykuły poświęcone innym obszarom sztuki, niekiedy bardzo ciekawe, żeby wspomnieć jedynie szkice o staropolskim malarstwie Janiny Rogowskiej-Doroszewskiej czy esej Henryka Józefa Sienkiewicza, syna pisarza i architekta z zawodu, o stylu współczesnych kościołów.
Prace krytycznoliterackie, analizy literaturoznawcze, małe monografie twórczości wybranych pisarzy, omówienia książek – stanowią największy spośród wszystkich działów tematycznych „Verbum”. Najliczniejsza jest też grupa autorów, którzy na łamach kwartalnika piszą o literaturze. Ich zainteresowania koncentrują się na współczesnej i (znacznie rzadziej) dawniejszej literaturze polskiej, na literaturze obcej (prawie wyłącznie francuskiej) oraz na zagadnieniach teoretycznych krytyki literackiej. Jest wśród nich wiele znaczących dla polskiej humanistyki XX wieku nazwisk, takich jak Konrad Górski, Zofia Starowieyska-Morstinowa czy Karol Hubert Rostworowski. Ale na plan pierwszy wybijają się dwie postacie: Rafał Blüth i siostra Teresa Landy. Jeśli możemy dziś mówić o czymś na kształt programu krytyki literackiej w „Verbum”, to właśnie za sprawą tych dwojga autorów.
Trudniej jest znaleźć kryteria opisu dla eseistyki literackiej Blütha. Pisarz ten, posiadający, jak już wspominaliśmy wcześniej, liczne zainteresowania i niezwykłą erudycję, „znany i ceniony [zwłaszcza jako sowietolog, Mickiewiczolog i Conradysta] u schyłku dwudziestolecia, zniknął niemal ze świadomości, nawet badaczy literatury, w okresie powojennym”[33]. Nie ma wątpliwości, że był to umysł wybitny, myślący szeroko, dostrzegający odległe paralele, wytyczający swe własne szlaki rozumowania. Jego twórczość pozostaje w ścisłej zależności z rodzajem jego inteligencji, nasycona jest więc błyskotliwością i wiedzą, zawiera niezwykłe pomysły interpretacyjne, lecz bywa nierzadko chaotyczna, sprawia wrażenie otwartej, niedomyślanej i niedopisanej do końca. Z pewnością jednak daje się w niej dostrzec tę humanistyczno-personalistyczno-chrześcijańską podbudowę, która cechuje także innych autorów „Verbum”. Zwraca uwagę także „światopoglądowo-etyczna” – jak to nazwali autorzy wstępu do zbioru artykułów Blütha – optyka w patrzeniu na literaturę oraz poszukiwanie w niej „siły moralnej”[34]. Charakterystyczna była dlań także pewna analityczna żarliwość, próba pełnego wżycia się w analizowany utwór, próba przeniknięcia – trochę na sposób romantyczny – jego ducha oraz ducha jego twórcy.
Tajemnica […] wnikliwości i subtelności interpretacyjnej – charakteryzował autora „Verbum” Tomasz Burek – odwagi w stawianiu nowych hipotez i dociekliwej skrupulatności w ich weryfikowaniu i dokumentowaniu, kryła się przypuszczalnie nie w czym innym, jak w najgłębszych powinowactwach samego krytyka ze studiowanymi pisarzami. […] [Blüth] wmyśla się w rzeczywiście cudzy i odrębny świat duchowy, zatapia się w nim, przedłuża go w sobie, transponuje, jak gdyby bierze obcą świadomość we własną, przyswaja sobie jej punkt widzenia, jej dylematy, jej niepokój, jej najbardziej enigmatyczne formy, aż dochodzi do zupełnego porozumienia: tego aktu inicjalnego prawdziwej krytyki[35].
Na naszą dzisiejsza recepcję dokonań krytycznoliterackich Blütha, na postrzeganie ich jako niedokończonych czy chaotycznych, wpływają bez wątpienia także powody biograficzne, a mianowicie śmierć pisarza w samych początkach wojny (został aresztowany przez Gestapo w trakcie pracy nad przekładem antyhitlerowskiego dramatu i rozstrzelany 17 listopada 1939 roku w Natolinie) w pełni możliwości twórczych. Próbując reasumować jego dorobek, przynajmniej ten związany z „Verbum” – bo trzeba pamiętać, że Blüth w przeciwieństwie do większości autorów kwartalnika publikował też w wielu innych miejscach – należałoby uwzględnić także wpływ, jaki wywierał on na kółkowiczów, jego erudycyjną, inspirującą osobowość, której echa odbijają się zapewne także w tekstach innych osób. Prowadzone z Blüthem dyskusje musiały wywierać pewne piętno również na krytycznoliteracką twórczość najwybitniejszej autorki „kwartalnika poświęconego zagadnieniom kultury współczesnej” – konwertytki żydowskiego pochodzenia, siostry franciszkanki z Lasek, prawej ręki Matki Czackiej, inicjatorki Kółka i w praktyce współredaktorki „Verbum” – siostry Teresy Landy.
Mówiąc o jej krytyce literackiej – czy, lepiej rzec, o jej pisaniu o literaturze, bo wykraczało ono znacznie poza ten zakres, jaki wiążemy zwykle z pojęciem krytyki – dotykamy kolejnego obszaru dziedzictwa Lasek, który został niemalże całkowicie zapomniany. Po wojnie, poza kilkoma odosobnionymi głosami, nie zaistniał on w zasadzie nie tylko w polskiej kulturze, ale nawet w świadomości większości badaczy literatury. Trudno wytłumaczyć powody tego zjawiska. Niewystarczająca wydaje się argumentacja, wysuwana przez Krystynę Jakowską, że „zakonnica i z pochodzenia Żydówka nie mieściła się w tym, co dopuszczalne w druku za czasów wojującego PRL-u”[36]. Po pierwsze siostra Landy coś niecoś jednak po wojnie publikowała (głównie w „Tygodniku Powszechnym”), zajmowała się tłumaczeniami (przełożyła między innymi kanoniczną książkę ojca Garrigou-Lagrange’a Trzy okresy życia wewnętrznego). Poza tym były postaci, które znacznie bardziej „nie mieściły się w tym, co dopuszczalne”, postacie objęte po prostu zakazem druku, których pamięć przetrwała jednak w wąskim gronie, a w ostatnich dekadach XX wieku wybuchła w formie powszechnego uznania. Po drugie przytoczony argument nie tłumaczy w żadnym razie braku recepcji w gronie fachowym, to jest w gronie historyków i teoretyków literatury. Wydaje się, że doszło tu raczej do jakiejś krzywdzącej etykietyzacji (zaklasyfikowania w poczet krytyków „kościółkowych”) albo po prostu niezauważania czy niedowartościowania skali dokonań autorki „Verbum”. Być może pewną rolę odegrało tu także świadome jej pozostawanie w cieniu (wynikające w naturalny sposób z obrania zakonnej drogi życia), ukrywanie się pod pseudonimami – tl, Silvester, po wojnie Quidam i Piotr Szary – oraz brak jakiejkolwiek zadziorności publicystycznej, która tak często cechuje krytyków. Nie zmienia to jednak faktu, że z przeczytanego dziś na nowo korpusu tekstów – jest ich łącznie około dwudziestu – które siostra Teresa poświęciła literaturze, wyłania się zbudowany na mocnych fundamentach, spójny i wciąż funkcjonalnie atrakcyjny program krytyki literackiej, który chcielibyśmy tu przybliżyć przynajmniej w kilku głównych punktach. Jego znacznie pełniejsze wyłożenie znaleźć można w ważnej, nadrabiającej poniekąd wcześniejsze zaniedbania badaczy literatury, książce Agnieszki Bielak Krytyka literacka w „Verbum” opublikowanej przez wydawnictwo KUL w 2013 roku.
U podstaw tego programu stoi jego filozoficzno-teologiczne zakorzenienie. Ma ono swe źródła, jak można się domyślać, w realizmie św. Tomasza oraz częściowo przejętej przez Akwinatę poetyce Arystotelesa. Absorbcja ich poglądów na literaturę odbywa się z istotnym udziałem, co też nie jest zaskoczeniem, pism Jacques’a Maritaina, zwłaszcza w największej części poświęconej tym sprawom Sztuce i mądrości. Na tej podstawie kreśli siostra Teresa miejsce literatury w ontycznej strukturze świata.
Sztuka w swoim porządku własnym posiada swoistą dziedzinę – czytamy w teoretycznoliterackim szkicu opublikowanym przez „Verbum” w 1938 roku – niezależną od dziedziny działania moralnego, niezależną również od użyteczności społecznej i w dziedzinie tej rządzi się własnymi prawami. Zgodnie z prastarą mądrością Arystotelesowską zalicza się ona do tej wielkiej sfery życia ludzkiego, którą jest sfera nie poznania, ale działania – sfera praktyczna[37].
Jest więc literatura dziedziną odrębną, bytem niezależnym od niczego, co zewnętrzne, a jedynie od własnego formalno-treściowego tworzywa. Celem literatury jest dzieło, a zadaniem pisarza wykonanie tego dzieła w sposób jak najbardziej doskonały, to znaczy dążący do piękna. Piękno zaś – powtarza za trzema wymienionym wyżej filozofami siostra Teresa – „należy do tych właściwości bytu zwanych transcendentaliami, które istotą swoją przekraczają każdą ograniczoną realizację, wypowiadając się w pełni dopiero w Absolucie”[38]. Piękno istniejące w świecie na tych samych zasadach, co dobro i prawda, istniejące równolegle do nich – staje się właściwym celem sztuki, staje się jego jedyną „regulacją pozytywną”.
Nie wolno żądać od artysty – pisze dalej Silvester – aby służył on celom pozaartystycznym i aby nałamywał swoją sztukę do celów jej obcych. Wszelkiego rodzaju „teza”, która wchodzi do dzieła sztuki z zewnątrz jako składnik obcy, nie przetworzony w wizji artystycznej twórcy, jest pewnego rodzaju nieczystością sztuki, jest wtrętem, jest obcym ciałem, które obniża poziom artystyczny dzieła[39].
W latach 30. był to jasny komunikat w kierunku prądów literackich, które pewne programowe założenia – takie jak na przykład autentyzm, czyli naturalistyczne przedstawienia najniższych warstw społecznych, ale też moda na wprowadzanie do utworów bohaterów lub zagadnień katolickich – próbowały wziąć sobie na sztandary. Dziś, jak się zdaje, mógłby on być adresowany do popularnych nurtów nowoczesnej krytyki dążących do patrzenia na literaturę przez pryzmat płci, relacji przemocowych, ekologii i tym podobnych – skłaniając je do zastanowienia, czy czasem „wsadzanie” do utworu rozmaitych tez, które pasują do naszego światopoglądu nie pogarsza ostatecznie tego utworu, a w konsekwencji: czy lektura takiego utworu – bo występuje tu przecież sprzężenie zwrotne – nie wypłyca, zamiast pogłębić i poszerzyć, także naszego światopoglądu.
Brak zewnętrznych regulacji dla dzieła, brak innego celu poza osiągnięciem piękna w obrębie właściwych danej dziedzinie sztuki środków, nie oznacza jednak, że artyście wszystko wolno. Sztuka istnieje bowiem, podobnie jak człowiek, nie tylko jako byt osobny, odgrodzony od reszty świata i dążący, niezależnie od tego świata, do właściwego sobie celu. Istnieje ona również jako byt relacyjny, powiązany z innymi bytami i na nie oddziałujący. Dlatego ważne jest, żeby cele sztuki postrzegać w kontekście innych celów praktycznych człowieka oraz umieścić je właściwie w hierarchii celów.
Sztuka jest celem autonomicznym, nie jest jednak celem najwyższym człowieka i jeśli postawiona jest jako cel najwyższy, wprowadza w życie artysty nieporządek bałwochwalstwa, pomniejsza wartość moralną człowieka. I tak etyka nie mając regulacji pozytywnej w stosunku do sztuki, nie mając prawa rządzić się w procesie twórczym ani dyktować mu celów, ma w stosunku do niej regulację negatywną, może stawiać veto lub ograniczać tę twórczość w imię ludzkich obowiązków artysty, w imię jego dobra jako istoty moralnej i członka ludzkiej społeczności. Pod pretekstem swobody sztuki artysta nie ma prawa pozwalać sobie w sztuce na rzeczy, na które mu jego sumienie nie pozwala w życiu. Prawo sumienia nie ustępuje przed prawem wizji artystycznej, o ile powstaje konflikt między tymi dwoma prawami[40].
Warto podkreślić ostatnią część zdania kończącego ten cytat: „o ile powstaje konflikt”. W rzeczywistości jest bowiem tak, że związana z życiem literackim każdej epoki walka o wolność artysty do wyrażania samego siebie często jest konfliktem pozornym, w której pożądana swoboda nie prowadzi wcale do większej doskonałości artystycznej utworu, a wynika raczej z chęci wyrażenia swoich poglądów przy okazji uprawiania sztuki. Wtedy jednak wracamy do problemu wkładania zewnętrznych „tez” do twórczości artystycznej.
Jeśli jednak konflikt celów istnieje, to należy zawsze rozwiązywać go zgodnie z przeznaczeniem człowieka w planie Bożym. Chodziłoby więc o to, podobnie jak to ujmowaliśmy, pisząc o stosunku pisma do zagadnień współczesnych, aby wytworzyć w sobie podczas lektury dwie perspektywy: jedną – bliższą, zorientowaną na dzieło, gdzie ocenie podlegają jego wewnętrzne zasady; drugą – eschatologiczną, odleglejszą i szerszą, w której brać należy pod uwagę całe człowieczeństwo i wszystkie jego cele. „Przy ewentualnym konflikcie piękna i dobra – piękno zwykle powinno ustąpić[41] – puentowała to rozumowanie siostry Teresy Agnieszka Bielak.
W podobny sposób – to jest rzucając całe zagadnienie na płaszczyznę ogólnoludzką – rozwiązywała autorka „Verbum” inny wiecznotrwały spór literaturoznawców: kwestię formy i treści.
Sztuka jest nie tylko wartością, ale i wartością ludzką i […] musi ona wyrastać, musi się mieścić i musi w pewnym znaczeniu wracać do ludzkiej rzeczywistości. Jakkolwiek twórczo, samodzielnie, z cudowną swobodą i niezależnością kształtuje twórca swe dzieło, to jednak nie stwarza go z niczego, lecz czerpie jego tworzywo z elementów otaczającej go rzeczywistości i nadaje mu formę, duchowy kształt, który jest także kształtem ludzkiej myśli, odczuwania, pragnienia, który jest także ludzką formą. Jest zawsze pewna treść i pewna forma w dziele. Jeśli forma jest niewłaściwa, nie odpowiada ludzkim możliwościom apercepcji, nie ma już dzieła sztuki! Jeśli treść nie jest już treścią zdatną do kształtowania artystycznego lub jeśli nie ma już wcale prawie treści, a forma staje się jakby rodzajem arabeski w próżni, sztuka przestaje mieć wartość ludzką[42].
Znamy dobrze przykłady utworów literackich uginających się pod nadmiarem treści. Przywołać możemy również utwory z formą zbliżającą się do „arabeski w próżni”. Są to jednak ekstrema, mało znaczące dla obrazu całej literatury. Bo problem, znów, jeśli go wziąć w realistycznym porządku (to jest tak, jak on się przedstawia w rzeczywistości), okazuje się najczęściej fikcyjny. Jest zawsze „moment treści” i jest dobrana do niego, czy po prostu narzucona przezeń, forma, a „jako podstawę oceny estetycznej przyjmujemy jedność wewnętrzną dzieła sztuki, która polega na danej treści ukształtowanej przez właściwą dla niej formę. Dla krytyka ta podstawa będzie kryterium jego działalności krytycznej”[43].
Wartości formalne – powiada siostra Teresa, uszczegóławiając, czym jest owa wewnętrzna jedność dzieła sztuki – są odpowiednikiem w dziele całego świata treści autora. I jeśli formę rozumieć nie jako czysto zewnętrzny techniczny kształt, ale jako duchowy czynnik kształtujący wizję artystyczną twórcy, to wtedy w formie odbije się wszystko, co twórca chciał powiedzieć i to, co chciał ukryć, odbije się to, czym żyje on, rzeczywistość Boża i stworzona, z której czerpie, odbije się to, czym on jest[44].
Bez nadmiernego biografizmu czy użycia metod psychogenetycznych, popularnych w pierwszych dekadach XX wieku, wprowadza w ten sposób autorka postać twórcy w obręb jego dzieła. To przenikanie pisarza do utworu, podobnie jak przenikanie doń innych elementów rzeczywistości, odbywa się w naturalny jakby sposób, co oznacza, że materia utworu i te różne składowe rzeczywistości nie mogą być jakościowo całkiem od siebie różne, przeciwnie, jako byty relacyjnie określone są jakoś sobie pokrewne. Wytłumaczenie takie koresponduje dobrze z naszym potocznym rozumieniem tych spraw, które z trudem przystaje na jakieś wielopiętrowe konstrukcje narratora (proponowanym przez niektóre nurty literaturoznawstwa współczesnego), a jednocześnie instynktownie zauważa w dziele rzeczywistość duchową jego twórcy, autora, konkretnego człowieka.
Wydaje się, że uwzględnienie autora w dziele w tak subtelny sposób uniemożliwia także, a przynajmniej znacznie utrudnia, uprawianie innego rodzaju krytyki, a mianowicie, tak ją roboczo tu nazwijmy, krytyki obyczajowej. Polegałaby ona, czy raczej polega – bo jest to niestety rodzaj krytyki bardzo chętnie dziś uprawiany przez wszystkie strony walczących ze sobą światopoglądów – na potraktowaniu literatury jedynie jako przyczynku do skrytykowania jej twórcy, zwykle nie dotykając prawie samych utworów, a za argument używając tego, co ów twórca kiedyś powiedział albo zrobił. Jeśli jest to jeszcze w ogóle krytyka literacka, a nie małostkowe, żeby użyć określenia Silvestra, „literackie plotkarstwo” – to znajduje się ona na drugim biegunie wobec tej krytyki, którą uprawiano w „Verbum”.
Bo ta krytyka, zamiast szukać sobie ideowych wrogów, próbowała w każdym – nawet najbardziej światopoglądowo odległym autorze – odnaleźć wspólny, ludzki mianownik. Widać to, gdy siostra Teresa pisze o Witoldzie Gombrowiczu, Zofii Nałkowskiej, Antoinie de Saint Exupérym czy Marii Dąbrowskiej. Choć z pewnością więcej ją z tymi autorami dzieli niż łączy, to w twórczości każdego z nich znajduje ona jakiś pierwiastek dobra, czasem jest to tylko szczerość w szukaniu prawdy, innym razem psychologiczna głębia postaci lub etos ludzkiego działania, a niekiedy pełne afirmacji spostrzeżenie: „Życie ludzkie i pozaludzkie, przyroda, człowiek, Bóg przemawiają z książki językiem, harmonizującym ze sobą w jedną całość”[45].
Chyba właśnie to nastawienie oparte na miłości i dobroci, pełne otwartości i bezinteresownej tolerancji sprawia przede wszystkim, że krytyka, której program stworzyło „Verbum”, choć klasyfikowana jako etycystyczna, choć z pewnością daleka od relatywizmu, choć przyjmująca określony fundament filozoficzno-teologiczny – nie ma w sobie przecież nic z obyczajowej cenzury, nic z moralizatorstwa, nic z oblicza surowego sędziego.
***
Czy czytelnicy, którym wystarczało cierpliwości, aby przebrnąć przez wszystkie szkice poświęcone środowisku Lasek pamiętają jeszcze (z jednego z pierwszych odcinków), co Pius XI odpowiedział na uwagę księdza Korniłowicza o nawracającej mocy tomizmu i odnowy liturgicznej? Tak, tak: powiedział, że nie umniejszając nic wspomnianym instrumentom łaski, ostatecznie to jednak zawsze miłość nawraca.
Odwołujemy się do tej pięknej anegdoty jeszcze raz, bo wydaje nam się, że jeśli z całego dziedzictwa Lasek – z biografii księdza Korniłowicza, Matki Czackiej, siostry Teresy Landy; z historii wyjątkowej wspólnoty, jaką było Kółko; z lektury kwartalnika „Verbum” – dałoby się ocalić tylko jedno hasło, to powinno nim być właśnie takie wezwanie – jakże aktualne w świetle obecnego pontyfikatu – wezwanie do postawy pełnej oddania prawdzie i Bogu, ale jednocześnie – właśnie dlatego – także pełnej miłości, pełnej dobroci i ubóstwa środków, które rodzi bogactwo duszy.
