Kim byłem… kim jestem…
„Ja” rzeczywiste – „ja” zapamiętane.
Świat rzeczywisty, świat zapamiętany.
W istocie jest to opozycja dwóch rodzajów pamięci: dobrej i złej, czarnej i białej, pamięci potępieńczej i pamięci zbawczej.
Pierwsza to pamięć uwięziona w szczególe, w bólu, w śmierci, dokuczliwa
nieszczęsna mucha z półdziecinną twarzą
zazdrosna, że z nas jedno nie zostało
u zapomnianej dawno barykady…
pamięć „wierna i uczciwa wobec szczegółu […] do tego stopnia pokiereszowana, że z lęku przed odnowieniem się bólów całe lata i okresy zmienia w pustkę, w nic”Cz. Miłosz, Ziemia Ulro, Paryż 1977, s. 25.[1].
Druga to pamięć wyzwolona, „bardziej życiodajna, w jedno zrośnięta z Wyobraźnią”, „matka Muz”.
Poeta ucieka przed pamięcią złą, która go wabi („wiem co znaczy życie oszukać kolorem pamiątek”) i oddaje się w opiekę pamięci nowej, tworzy w sobie tę pamięć nową, która jest odbiciem pamięci powszechnej, odbiciem pamięci Bożej, stwórczej, w której żyją wiecznie wszystkie Formy, która jest Świętych Obcowaniem i jednością osoby. W niej byt i istota tworzą jedno – bodaj na okamgnienie. Z niej rodzi się poezja: skupienie miejsca i czasu w obrazowym i słownym olśnieniu.
Tym dwom formom pamięci odpowiadają dwa bieguny poetyckiego nastroju: „Zupełny pesymizm i razem zachwyt, hymn ekstatyczny…”Tamże, s. 43.[2] . Motywem pesymizmu są przede wszystkim „dzieje”, które biegną od zbrodni do zbrodni i zapadają w niepamięć, tzn. pożera je pamięć zła, pamięć uwięziona, pamięć potępieńcza, kłamliwa. Wszystko, co wiemy o przeszłości, jest kłamstwem, to znaczy wszystko, co człowiek wie o sobie, jest kłamstwem, ponieważ nie pamięta, co zrobił i jaki był. Katolik nie wie, że wyrżnął Konstantynopol, albigensów i Niderlandy, Polak nie wie o społecznych, gospodarczych i kulturalnych idiotyzmach, jakich dopuścił się na ziemiach poddanych jego władzy, współczesny Niemiec nie wie o swych zbrodniach wojennych, Anglik i Amerykanin nie znają źródeł własnego bogactwa ani liczby głodnych patrzących na każdy kawał mięsa, jaki bogacz zżera na lunch. Ludzkość bez poczucia zbiorowej odpowiedzialności, czyli bez pamięci moralnej, jest stadem złych małp nie umiejących nawet porozumieć się między sobą. Ale ten zupełny pesymizm jest zarazem źródłem podziwu dla małpy, która zapomina, czego chce, i pamięta co chce i tak jak chce, i używając do sztuki kłamania wszystkich potęg swej wyobraźni, wznosi się w nadziemskie światy analogiczne. W ucieczce przed samą sobą małpie rosną anielskie skrzydła. „Mój pesymistyczny pogląd na porządek rzeczy był niemal gotów […], kiedy miałem lat piętnaście […] wtajemniczałem się w bezwzględność i obojętność przyrody […] coś znaczy moje wczesne zajęcie się herezją manichejską”Tamże.[3].
Pewnie wszystko w człowieku zaczyna się od pierwotnego poglądu na przyrodę. Ja sam (jeśli wolno wtrącić), mając lat piętnaście lub mniej, odmawiałem w ogóle poznania wszelkich „tajników” przyrody, bałem się owadów, psów, koni, krów, burzy z piorunami, ślubując sobie jednocześnie nadludzką odwagę na przyszłość wobec armat, bagnetów i wszelkich ludzkich potęg. Podzieliłem świat na ludzki, czyli zrozumiały i nieludzki, czyli niezrozumiały. Miłosz w tym wieku uznał część tej całej robaczywej natury za małpę, a człowieczeństwo przeniósł poza świat. I to mu zostało: „jestem zwolennikiem poza-świata”C. Miłosz, Prywatne obowiązki, Paryż 1972, s. 82–83.[4].
Bo każdemu zostaje coś z dziecinnego poglądu na świat.
Jako pesymista Miłosz nie wyróżniałby się niczym od swoich współczesnych, bo któż pesymistą nie jest. Ale – pisze – „mój wewnętrzny rozwój mierzę stopniowym wzrostem nieufności do sztuki mego stulecia”Tenże, Ziemia Ulro, s. 125.[5]. Miłosz chce przez to powiedzieć, że jest też pesymistą, ale z zupełnie innych powodów.
Sztuka współczesna to nieustający od prawie stu lat popis sarkazmu, gniewu, złości, melancholii, strachu, niewiary i nieprzyzwoitości. Czegoś takiego nie było jeszcze nigdy. Każda forma pesymizmu była zarazem wyborem jakiegoś punktu odniesienia. Pesymizm średniowieczny wybrał jako ten punkt Boga i chwalił go z tym większą miłością i siłą, im większym wstrętem napełniał ówczesnego człowieka świat, w którym żył. Oświecenie pesymistycznie zapatrywało się na perspektywy wiecznego zbawienia, za to wychwalało Rozum i Postęp. Właściwie dzieje ludzkiego ducha składają się z tych dwóch wymiennych nurtów, których dziwaczną komplikacją był romantyzm: i nabożny, i postępowy, i mistyczny, i racjonalistyczny. Od stu lat huczą po świecie jego bełkotliwe echa. Miłosz należy do kilku pisarzy naszego wieku usiłujących naprawdę mówić. Mówić, to znaczy wierzyć, że słucha tego ktoś rozumny – człowiek rozumny lub Bóg rozumny.
Dodajmy, że ów pesymizm (Miłosz nazywa go też ze staroświecka „nihilizmem”) współczesnej poezji przejęły jej podrzędne i popularne rodzaje, że wielki, odwieczny płacz poetów (ce sanglot éternel…) zmienił się w zbiorowy bek, że sarkazm jest grymasem obowiązującym, że lamentacja stała się stylem powszechnym jak kiedyś madrygał, że rozpacz, smutek, okrucieństwo przyrody, zbrodnie historii i milczenie Boga opłakują również gitarzyści.
Brak punktu odniesienia to również niechęć do wszystkiego, co nie jest sztuką. „Kultura wyłącznie artystyczna jest rodzajem klatki, w której odbywa się pogoń za własnym ogonem”Tamże, s. 126.[6]. Poecie XX wieku została zaszczepiona nieufność do cudzej myśli, w każdym razie do filozofii, w każdym razie do metafizyki systematycznej. Pewnie, że warto by filozofię przepytać z tego jak przez ostatnie sto lat służyła kulturze. Jak może służyć, jak może przyciągać uwagę, skoro wpadła w hermetyczne szkolarstwo, w specjalizację, a przestała się wypowiadać uniwersalnym językiem. Jeżeli matka nauk i sztuk przestaje żywić i odziewać swe dzieci, cóż dziwnego, że szukają sobie one pożywienia i odzienia byle gdzie? Nb. miejsce filozofii zajęła, zdaje się, socjologia rozszerzona o psychologię i etnologię, czyli modna „antropologia”, która o człowieku mówi jak o czymś, co ukształtowało się poza nim, o kulturze jak o czymś, co „urosło” niby kopiec mrówek. I poetę z antropologiczną świadomością samego siebie, takiego, jaki jest, z całym ciężarem swego doświadczenia, umieszcza w długim szeregu budowniczych kopca.
W świecie, w którym wszelkie kryteria osądu poza estetycznymi są znijaczone, Muzy nie mają co robićC. Miłosz, Prywatne obowiązki, s. 94.[7].
Wszystko sprowadza się do jednej alternatywy: albo literatura jest służką jakiejś większej rzeczy, albo zmienia się w handel słowem czy w grę towarzyską, jednym słowem w commerce, co oznacza jedno i drugie. Albo jest po to, aby człowiek wzniósł się ponad samego siebie, albo jest w ogóle niepotrzebna. Albo jest częścią religii, jej świeckim skrzydłem, albo jest w ogóle bez znaczenia. Doświadczenie religijne jest akordem pesymizmu i ekstazy; jest to doświadczenie lęku i nadziei, wstrętu i zachwytu, rozpaczy i wiary, które rozgrywa się między człowiekiem a Bogiem; poezja przenosi je na życie narodowe, rodzinne, na dzieje serca, i wypowiada językiem psychologii i polityki. Poezja jest pośrednikiem między sacré a profane, a więc do żadnej z dwóch stref nie należy w zupełności. Do sakralnego rytuału, jakim jest spisywanie i głoszenie Słowa, wprowadza rubaszne i brutalne elementy życia: seks, wojnę, pieniądz, humor i strach. Religia i poezja to dwa akty tego samego obrzędu: Bóg przemawia przez rytuał, potem słucha, co mówi człowiek.
Kto jest prawdziwym antagonistą Miłosza na terenie literatury? Marksizm? Wydawałoby się, że tak – por. Traktat moralny i Traktat poetycki, a przede wszystkim Zniewolony umysł. Jednakże polemika z marksizmem dotyczy nie tyle literatury, co historii i polityki. Miłosz opowiada o tym, jak z Heglowskiej metafory robi się socjotechniczny trick, a z determinizmu dziejowego środek na odurzenie mas oraz intelektualistów. Natomiast w traktowaniu literatury, w swej teorii kultury Miłosz jest nawet dość bliski marksizmu, bo zawsze widzi społeczne korzenie i wie, że nic za darmo. Co prawda, jest to nie tyle Marks czy Lukács, co Brzozowski. Poprzez Brzozowskiego ocenia Miłosz „modernę” oraz jej progeniturę, czyli wszystkie awangardy dwudziestolecia oraz ich powojenne fantomy: „Moralne prawo uciekło im we względność coraz to zmieniających się układów społecznych,została im więc tylko Sztuka”C. Miłosz, Ziemia Ulro, s. 30–31[8]. Zabawne, że te słowa Miłosza odnoszą się nie do moderny wprost, lecz do Witkacego, Przybosia i Gombrowicza, którzy ją grzebali. Ale Miłosz powiada, że to oni właśnie, przeciw modernie zbuntowani, zrealizowali ją dopiero w pełni: „Prawdziwy kryzys Moderny, tj. dogłębne przeżycie pozytywizmu i biologicznego ewolucjonizmu […] początkowo nie mógł się ostatecznie ujawnić z powodu myślowego albo językowego niedowarzenia i znajduje pełniejszy wyraz dopiero u autorów, którzy «oficjalnie» do Moderny nie są zaliczani…”Tamże, s. 40.[9].
Tak, to prawda: Nietzsche wyciąga moralne wnioski z Darwina, w tym sensie więc „moderna” rzeczywiście jest „dogłębnym przeżyciem ewolucjonizmu”; wywraca jednakowoż zwarty i optymistyczny światopogląd pozytywistyczny – taką nowoczesną wersję Oświecenia – podszewką do góry i doprowadza do absurdu w takim stopniu, że można ową „modernę” uważać za drugie, tym razem rzeczywiście destrukcyjne, uderzenie fali romantycznej. Prawda również, że to neoromantyczne uderzenie zostało w Polsce – tak jak pierwsze – zamącone przez czynnik polityczno-narodowy, który najwybitniejszych pisarzy – Żeromskiego, Wyspiańskiego, Micińskiego – skierował w łożysko twórczości patriotycznej, okolicznościowej. Dlatego zapewne owe destrukcyjne, modernistyczne tematy znalazły wyraz dopiero po wojnie (pierwszej) u autorów przez Miłosza wymienionych (a zaliczenie do nich Gombrowicza to pomysł rzeczywiście śmiały), do których dodać można jeszcze wielu – cały Skamander i Leśmiana – a nawet debiuty ostatnich lat przedwojennych. Wszak w Zazdrości i medycynie Choromańskiego, w Ładzie serca Andrzejewskiego i w Niekochanej Rudnickiego więcej przybyszewszczyzny niż w samym Przybyszewskim, i to jest dopiero ta prawdziwie „modern” literatura, którą z upodobaniem czytałaby Rachela z Bronowic. A Schulz? A Buczkowski? Dziwactwo literatury dwudziestolecia i jej przedłużeń polega na tym, że udawała późniejszą niż była w istocie; udawała, że należy do XX wieku i że choruje na jego wielkie choroby, podczas gdy przechodziła nadal dziecięce choróbki wieku poprzedniego: zamroczenie uczuciowe i etyczne, nietzscheańskie przewartościowania, odkrycie Smierdiakowa, że „wszystko wolno” i – w stosunku do rodzimej kultury – podważenie całego polsko-chrześcijańskiego kompleksu. I słusznie pisze Miłosz o Gombrowiczu, Witkacym i Przybosiu, że te „trzy umysłowości wyłączające się z chrześcijaństwa, jakby w Polsce nigdy nie padła kropla święconej wody, tańczą ze sobą kontredansa, zbliżając się do siebie i oddalając parami”.
Tak, to prawda: oni dopiero zrobili z polskością i chrześcijaństwem to, co powinni byli zrobić uczniowie Przybyszewskiego, gdyby… Gdyby nie stanęło przed nimi widmo Rycerza. I to w maciejówce na głowie.
W każdym razie to „moderna” ze swą awangardową dziatwą jest tą rodziną duchową, przeciw której Miłosz kieruje swe furie. Oczywiście, sam do niej należał. „Ponieważ jednak gdzieś musiałem należeć, dostosowywałem się do nich, nieraz fałszując siebie […]. Etykietka «młodego poety awangardy» była nieporozumieniem, bo grupki awangardy mało troszczyły się o to, co mnie (w ukryciu) obchodziło”Tamże, s. 19.[10]
Co mianowicie? Budowanie swej świadomości, poezja jako praca nad świadomością siebie i świata: „Trudno, trzymając pióro, schodzić poniżej poziomu swej świadomości, bo w tym przynajmniej chce się zachować dla siebie szacunek”Tamże, s. 21.[11].
Właśnie pisząc, schodzi się z reguły poniżej poziomu swej świadomości, bo myślenie i wypowiadanie myśli jest szukaniem tożsamości z kimś innym myślącym, czyli zakłóceniem stanu tożsamości wewnętrznej osiągalnego jedynie w czystym akcie wyobraźni, w „zachwyceniu”. Myślenie i opowiadanie uporządkowane wprowadza w obszar świadomości język, który jest tworem obcym, który jest redukcją – „myśl z duszy leci bystro nim się w słowach złamie”. Toteż owo „porządkowanie rzeczywistości” i „tłumaczenie jej na język” jest rodzajem czynności przymusowej, której ulegają ci wszyscy, których „rzeczywistość zanadto rani”. Miłosz – w odróżnieniu od swej generacji – przypisuje poezji znaczenie aktu moralnego o najwyższym natężeniu, o analogiach religijnych. Poezja, według niego, „w ostatecznym rachunku sprowadza się do prób nazwania wspólnej nam doli w paskalowskiej piwnicy”, jest mową sakralną, której najświętsze słowa pozostają niewypowiedziane („niektóre wypowiedzi wydają mi się karalne, czyli gotowe ściągnąć pomstę jakichś wyższych, bynajmniej nie państwowych instancji”C. Miłosz, Prywatne obowiązki, s. 8.[12]), mową sakramentalną, czyli stwarzającą rzeczywistość, a więc mocą, która budzi lęk.
Ten „lęk” Miłosz przypisuje romantycznemu dziedzictwu; jest to jednakże dziedzictwo szersze, tzn. głębiej skryte, dziedzictwo idealistycznego realizmu, dziedzictwo Platona i Tomasza z Akwinu, podstawa katolickiej dogmatyki i liturgii, których tajemnice stanowią prawdziwą próbę języka: „Wcielenie się Boga w człowieka można wyrazić jedynie w języku symbolów i mitów. Kiedy przyzwyczajono się używać języka, który apeluje rzekomo do oczywistości, Inkarnacja stała się najzupełniej niezrozumiała”Tenże, Ziemia Ulro, s. 54–55.[13].
Niejasne, co to znaczy „język apelujący rzekomo do oczywistości”. Zdaje się, że „dawniej” (kiedy było „dawniej”?) hasła języka były właśnie bardziej oczywiste, niż są dzisiaj; że gdy mówiono np. „ciało”, myślano „to, co żyje”, podczas gdy dziś mówiąc „ciało”, pytamy: jakie? fizyczne? mistyczne? społeczne? symboliczne? Gdy mówiono „krew”, myślano „życie”, bo wiedziano, że życie uchodzi wraz z krwią. Dziś myślimy albo o krwi fizjologicznej, albo o retorycznej (którą „przelewa się za sprawę”) i która od fizjologicznej jest różna. „Ciało”, czyli „to, co żyje”, i „krew”, czyli „życie” znaczyły razem tyle co życie i jego forma, życie w jego substancji i esencji, czyli w ontologicznej pełni. Dziś nie zmysł oczywistości przeszkadza rozumieć istotę Przeistoczenia i Wcielenia, lecz brak tego zmysłu i rozkojarzenie językowe na wiele możliwych sposobów myślenia. To język wiary był językiem oczywistości, bo przyjmował za oczywistość swój przedmiot, Boga wcielonego. „Bóg stał się człowiekiem” znaczyło pewnie tyle, co „przestał być duchem”, czyli przyjął na siebie ciało i krew, bo cała rzeczywistość dzieliła się na istoty żywe z ciała i krwi oraz na duchy – dobre i złe. Powiedziałbym więc raczej, że Inkarnacja przestała być zrozumiała, gdy język przestał apelować do oczywistości, gdy rzeczywistość rozpadła się na językową i od języka różną. Ale jak w takim razie możliwa jest poezja, która odwołuje się do językowej jedności bytu?
Zdaje się, że Miłosz stawia sobie pytanie podobne, i że to jest właśnie to, o co mu chodzi, to, czego szuka. Poezja należy do rytmu porządkującego, jak niegdyś „recytacja godzinek oraz litanii, śpiew gregoriański, codzienna lektura brewiarza i żywotów świętych”. Należała – powiedzmy – do rytmu porządkującego; dziś, gdy rytm życia wyznacza nie modlitwa, lecz produkcja, organizacja życia, komunikacja i informacja, gdy czasu nie odmierza się jak dawniej godzinami kanonicznymi, lecz syreną fabryczną, gwizdem pociągu, sygnałem telewizyjnego dziennika, gdy więc rytm życia jest w całym tego słowa znaczeniu profane, poeta ma do wyboru albo w ten rytm właśnie wpisać swą poezję i razem z jego sygnałami odmawiać godzinki naszej epoki (taką drogę wybrała Awangarda Krakowska, a z jej ducha wyrośli potem piewcy sześciolatki), albo – przeciwnie – rytm ten zakłócać, co w gruncie rzeczy wychodzi na jedno. Czytając poezje Stanisława Barańczaka, Ryszarda Krynickiego i poetów im podobnych, mam wrażenie, że są to persyflaże wierszy Przybosia z lat trzydziestych i Woroszylskiego z lat pięćdziesiątych: wszystko to samo, tylko na odwrót i gdzie u tamtych był znak plus, u tych jest minus. Tam była fascynacja cywilizacją, tu obrzydzenie. Tam była radość obcowania z masą, tu lęk przed nią. Ale cywilizacja i masa pozostały tematem i tworzywem wiersza.
W stwórczej, „sakramentalnej”, zbawczej funkcji języka Miłosz szuka wymiaru słowa wyższego od poezji, profetycznego. Poddanie się pewnym rytmom (błąkający się od wielu lat heksametr ustępuje ostatnio psalmodii), rytmom sakralnym, oznacza otwarcie się na głos nieswój; a tych rytmów i głosów jest wiele, i otwarcie się na nie podobne jest do zachwycenia świętych, w którym trwać zwykli bouche-béante, czyli niemi. I dlatego Miłosza fascynuje zamilknięcie, jako najwyższy akt poetycki.
Na przykład zamilknięcie Mickiewicza: „Zamilknięcie uzyskuje nową wymowę, po pierwsze dlatego, że liryki lozańskie oraz «Zdania i uwagi» wzięte łącznie są najwyższym osiągnięciem Mickiewicza jako poety religijnego aż po wyrzeczenie się wszelkiego ornamentu, tak że język jest sprowadzony do słów elementarnych, aż po uwolnienie się również od troski o jakąkolwiek autorską własność czyli oryginalność”Tamże, s. 90–91.[14].
Chodzi o to, że w tym „otwieraniu się” poeta może dojść do atonii, w której zabrzmi słowo najczystsze, słowo, co nie szuka upodobania, jakby nie należące do poety, słowo skryte poza wierszem, gdy ten traci zewnętrzną urodę i brzmi jak szept śniącego:
Niepełny był zawsze mój głos, inne złożyć chciałbym dziękczynienie.
A szczodrze i bez ironii – tej chluby niewolnych.
Za siedmiu granicami, pod gwiazdą zaranną,
W mowie ognia i wody i wszelkich żywiołów.
(Nie tak)
Albo:
Tak mało powiedziałem
Krótkie dni.
Krótkie dni
Krótkie noce
Krótkie lata.
Tak mało powiedziałem,
Nie zdążyłem…
(Tak mało)
„…albo każdy człowiek żyje, bo żyje, ale żadnej konieczności, żeby się urodził, ani żeby się urodził taki, a nie inny, nie było. Albo też każde indywidualne stworzenie jest konieczne, bo przewidziane było w Boskim planie przed wiekami”Tamże, s. 93.[15]. Oczywiście, zgodnie z dobrze Miłoszowi znanymi systemami mistycznymi Swedenborga i Blake’a oraz nauką Kościoła, każda stwora, owca też, ma swą drogę wytyczoną przez wieczność jako forma, a jej pojawienie się w ciele jest jednym z użytków, jakie Pan robi z form, które wszystkie są w Nim i oczywiście „człowiek zbawia się, jeżeli uzna, że sam z siebie nie jest zdolny do miłości i prawdy”Tamże, s. 120–121.[16], „albowiem cóż mam czego bym nie otrzymał” (św. Paweł).
Zobaczyć siebie w szeregu form, to znaczy zobaczyć siebie także w historycznej kolejce do zbawienia, w danym miejscu ewolucji i ludzkich dziejów, w danej cywilizacji, w danym miejscu ziemi. Odnajdywanie siebie w niezmierzonym tłumie i głosu swego w nieogarnionym zgiełku – oto wielki temat Miłosza, wokół którego powstają jego antynomie: czasowość i bezczasowość, ogólność i poszczególność, osobowość i bezosobowość, maluczkość i wielkość, „ja” powszechne i „ja” jedyne, a także – konkretyzacja tych antynomii w postaci konfliktu poety ze społecznością, która go wydała i która go odbiera. Inaczej: konflikt poety z Polską.
Niedobre były moje stosunki z polskością typową […] Co powinno było mnie wzruszać i porywać, nie wzruszało i nie porywało, co powinno było mnie ranić, nie raniło, i na odwrót […]C. Miłosz, Prywatne obowiązki, s. 12.[17].
Przyznaję, że na „polskość” jestem alergiczny […] Nie jest wykluczone, że tak ujawniający się konflikt stanowi tylko przerzut jakiegoś zasadniczego konfliktu z istnieniem, że jestem zwolennikiem poza-świataTamże, s. 82–83.[18]. Kto pisze po polsku, musi sobie powiedzieć trzeźwo, że polscy czytelnicy tylko udają, że interesują ich jakiekolwiek ludzkie problemy. Naprawdę interesuje ich tylko jedno: „bycie Polakiem”. Natomiast „bycie Polakiem” jest to: 1) siedzenie na sobie i pilne baczenie czy się kto nie wychyli. 2) Rozglądanie się, czy ktoś nie nadaje się do spożycia, tj. czy może rozsławić polskie imię na świecieTamże, s. 87[19].
Owszem, to prawda. Tak mniej więcej wygląda umysł polskiego kołtuna i tak przebiega jego życie duchowe. Kołtun jest to człowiek niezdolny do zbudowania sobie własnego poglądu na świat, a więc nie zainteresowany również cudzymi na ten świat poglądami. Kołtun żyje wyłącznie stereotypami, widzi świat wedle stereotypów, czuje i wyraża się wedle stereotypów. Każda kultura wytwarza takie stereotypy i każda stanowi schron dla kołtuna. Jest ich tyle wersji narodowych, ile narodów na ziemi. Naturalnie, własny kołtun denerwuje bardziej niż cudzy, podobnie jak bardziej denerwuje własne dziecko od wszystkich innych, które także drą się, mówią głupstwa i robią w majtki. Uczulenia Miłosza, niezależnie od tego jak dawne, powiększyły się zapewne przez lata przebywania w świecie, gdzie Polacy występują przeważnie w emigracyjnych gromadach bardzo podobnych do tej, która w Trans-Atlantyku Gombrowicza sczepiła się ostrogami. Obraz tego „siedzenia na sobie” jest zresztą bardzo Gombrowiczowski… Pozostaje pytanie o rolę, jaką kołtun odgrywa w życiu publicznym, i czy kultura narodowa ma coś poza stereotypem dla kołtuna. Rzeczywiście, warunki życia polskiego zarówno w kraju, jak na emigracji, sprzyjają wyjątkowo stereotypizacji form kultury i zachowania, a zarazem wybijaniu się kołtuna. Jest to właściwość wszystkich narodów, których teraźniejszość rani ich pamięć historyczną i pochodzące z niej aspiracje. W takiej sytuacji są Irlandczycy, Chorwaci, Ukraińcy, Litwini i – od czasu do czasu – Niemcy, od których ruchu na rzecz jedności, tożsamości i rewindykacji historycznych zaczął się romantyczny nacjonalizm – młody Goethe był wielbicielem Fryderyka II.
To jedno. A drugie: polski czytelnik Montaigne’a i Tomasza Manna, Pascala i Augustyna nie ufa wręcz polskiemu pisarzowi, gdy ten zabiera się do ogólnoludzkiej problematyki, gdyż woli czerpać ją u źródeł, tj. w dziełach niepolskich. Czytelnik polski zakłada bowiem, że literatura narodowa służy do spraw bliższych, czyli niższych, a do spraw wyższych, do spraw człowieczeństwa, są ludzie prawdziwie wolni, którzy nie mają na głowie zmartwień tak pospolitych jak nasze. Dlatego pisarz polski mierzący za wysoko nie znajdzie tu posłuchu, jak nie znaleźli go Norwid i Brzozowski, albo zostanie wyszydzony i ściągnięty na ziemię. Ale dzieje się tak może dlatego, że polscy pisarze nie umieli na ogół tzw. ludzkiej problematyki związać z polską w sposób naturalny, tak aby wynikało z ich dzieł w sposób oczywisty, a nie pretensjonalny, iż sprawy polskie są równie ludzkie jak sprawy Francuzów czy Greków. To przecież literatura wprowadziła w polskie życie rytuał wyrzeczeń a to czystej nauki, a to czystej myśli na rzecz przyziemnych spraw ojczyzny. Te polskie kompleksy zaczęły się chyba od Oświecenia (Skarga, ani Kochanowski, ani Morsztyn takich problemów nie mieli), bo od Oświecenia zaczęło się wszelkie zło w kulturze. Przepiłowano mianowicie wtedy całą kulturę europejską na dwie połówki – lepszą i gorszą – na lepszą elit oświeconych i na gorszą kulturę ludu (nie znano dawniej takich podziałów), i zaczęła się dyskusja, co należy do jednej, co do drugiej i która z nich wyższa: ta ciemna czy ta jasna. Przeklęte masony.
W stosunku do literatury polskiej Miłosz ulega takiej samej huśtawce nastrojów, jak w stosunku do całości bytu i jak w stosunku do siebie: od poniżeń do apoteozy, od skromności do pychy, od obrzydzenia do zachwytów. Raz jej radzi, aby zachowywała się skromnie jak jedna z wielu literatur, i Polakom też radzi, aby zachowywali się skromnie jak jeden z wielu małych narodów, których mnóstwo widzi ze szczytu swej czarodziejskiej góry nad Pacyfikiem, drugi raz przypomina jej misję zleconą przez Opatrzność i podjętą przez jej największych. Ma jakieś niejasne przekonanie, że Polska ma do spełnienia rolę wielką, wyjątkową (czyż nie pisał o niej, że jest „niewysłuchaną Kassandrą”?), rolę zbawczą i woła o to, aby „było w niej trochę wielkich książek mądrych a względnie prostych”.
Ba!
Pewnie, że z tego wszystkiego literatura polska jest piekielnie pretensjonalna, i że Polacy w ogóle są pretensjonalni…
Ale do czego mają być podobne owe proste, mądre książki, których już nikt chyba na świecie nie pisze? Pewnie do Biblii. Zdaje się, że wokół biblijnej prostoty krąży wyobraźnia Miłosza tak, jak krążyła kiedyś wyobraźnia Mickiewicza próbującego pisać polską biblię. Wszyscy wiemy, że jest to książka niemożliwa do ponownego napisania, ale powołujemy się na nią jako na punkt odniesienia, tkwi ten punkt w nas wszystkich po pierwsze dlatego, żeśmy się do kulturalnego, świadomego bytu narodzili w chrześcijańskim łożysku, a po drugie dlatego, że w romantyzmie i w Mickiewiczu uformowały się nasze paradygmaty. I dlatego – pisze Miłosz – wszystkie nasze spory o poezję sprowadzają się do „mniej lub bardziej inteligentnych odmian romantycznego poglądu, według którego poeta jest to człowiek wezwany do, zobowiązany wobec, pracujący dla”Tamże, s. 83.[20]
Czy to tylko „romantyczny pogląd”, czy to nie archaiczne, głęboko w świadomości ugruntowane przeświadczenie o magicznej sile słowa uporządkowanego? Czy nie jest to przeświadczenie całej ludzkości, które przetrwało w świadomości narodów niedocywilizowanych lub nostalgicznych czy tragicznych, które wraz z Polakami produkują literaturę przypominającą „kaftan z jednym rękawem dla karzełka, z drugim dla olbrzyma”? Może my z buszu wiemy lepiej, do czego służy język, i co ma robić ten, kto posiadł jego dar.
Te dwa „rękawy” Miłosz określa gdzie indziej jako podział na „kawiarnię” i „parafialny bush”, a jeszcze w innym miejscu powiada wręcz „albo powstanie literatura dla dorosłych równie ceniona przez «elitę» i zwyczajnych ludzi, albo i wybredni intelektualiści, i chodzące do kościoła tłumy ulegną niepostrzeżenie dla siebie skarleniu i znijaczeniu”Tamże, s. 133.[21]. Ale naprawdę nie ma dziś w Polsce ani „kawiarni”, ani„bushu”, są tylko przemysły produkujące kulturę o poziomach ruchomych: produkcja prototypowa, „elitarna” zmienia się natychmiast w masowy standard, gdy tylko spełni warunek opłacalności lub przydatności propagandowej czy tylko prestiżowej. Sytuacja w Polsce jest może bardziej skomplikowana pod tym względem niż na Zachodzie. Tam, jak się zdaje, rytm zdarzeń kulturalnych jest taki, jak rytm mody, a więc zależny od rynku; u nas jest w części tylko zależny od rynku, który też jest przeważnie manipulowany, w części zaś od względów bądź to politycznych, bądź personalnych, związanych z aktualnym układem władzy. Gdzie tu „kawiarnia”, gdzie „bush”? Przepaść między literaturą, którą czytają „wybredni nihiliści”, a tą, którą wolą „tłumy”, istnieje wszędzie, z tym że nie kościół jest miejscem spotkania owych tłumów, lecz telewizor, przed którym tłumy owe siedzą rozproszone na miliony domowych kanap. Nie sądzę też, aby istniała tak wielka różnica filozoficzna między „elitą” a „tłumem”, bo „nihilizm”, tzn. pogarda dla wartości i brak nadziei, upowszechnił się tak jak pornografia, a masowy alkoholizm jest zjawiskiem równie dekadenckim jak palenie haszyszu. Nie ma rzeczy nie upowszechnionych.
Brak temu wszystkiemu myśli przewodniej, brak centrum. I tu już nie o literaturę chodzi. Miłosz, dopominając się o „literaturę dla dorosłych”, o „wielkie, względnie proste książki”, widzi społeczność poddaną jednemu celowi, a nie przymuszoną; zjednoczoną, a nie podbitą; posłuszną przez nawrócenie; zgodną w miłości; mówiącą wieloma językami, a rozumiejącą jeden; ludzkość uświęconą; ludzkość jako Kościół. Wie, jak wszyscy wiemy, że to niemożliwe, lecz taką tylko ludzkość kocha, jak wszyscy zdolni do takiej miłości, bo tylko taka ludzkość, ludzkość nie z tego świata, na miłość zasługuje. Tylko wiara w ludzkość wybawioną od siebie samej, ukrytą pod pokładami kultur wielkich i małych, wyższych i niższych, jasnych i ciemnych, partykularnych i uniwersalnych, daje im życie. I dlatego wzrusza nas niespodzianie głupia piosenka usłyszana w obrzydliwym barze, albo naiwny film przybyły z dalekiego kraju, albo też dlatego właśnie poeta piszący w egzotycznym języku nagle staje się powszechną własnością.
Kiedy usiądzie na progu
I spod łopianu jak sosny
[……………………………………………………]
Spojrzy na zamieszkałe
Niebo klasyczne.
(Rodzina)
Dochodzenie małych narodów do uczestnictwa w dobrodziejstwach „nieba klasycznego”, czyli w dobrodziejstwach powszechnej kultury – oto historia w swym biegu „właściwym”, zbawczym; jej przeciwieństwem jest historia mordów popełnionych na małych narodach, historia okrutna, potępieńcza, często przez Miłosza przyrównywana do zdarzeń z życia morderczej, bezmyślnej przyrody:
Mrówka zdeptana – a nad nią obłoki.
[…………………….]
Miasto zburzone a nad nim obłoki.
[…………………….]
Mysz polna martwa i żuki grabarze
[…………………….]
Plemię pobite, pancerni grabarze
(Odbicia)
„Niebo klasyczne”, czyli kultura powszechna nie jest zbawieniem, lecz obrazem, figurą, odbiciem zbawienia, którego głosicielem jest poeta niosący „aurea aetas od serca do serca” (Dwaj w Rzymie).
Ale jaka ta kultura ma być? Jasna? Ciemna? Składna? Zwichrzona? Uniwersalna? Lokalna? Taka jak gdzie indziej, czy zupełnie różna w każdej wiosce świata? Co do tego Miłosz znajduje się w kompletnej i permanentnej konfuzji. Powiada np. o literaturze polskiej, że rozwijała się „spazmatycznie”, bo po „renesansowym rozkwicie” miała wprawdzie barok z jego manieryzmem i grandilokwencją, ale nie miała jednocześnie klasycyzmu, który wystąpił w tym samym wieku, ani scjentyzmu, który wtedy się zaczął. To tak jakby zarzucał polskiej literaturze, że nie rozwijała się wedle hiszpańskiego i francuskiego wzorca jednocześnie. Słusznie dalej pisze, że niebyło u nas wieku XVIII, tzn. Oświecenia we właściwym czasie (jak miało być u nas Oświecenie w pierwszej połowie tego wieku, skoro była wtedy Wojna Północna i wojna domowa, a zaraz potem Konfederacja Barska?) i że dlatego początek wieku XIX był oświeceniowo-romantyczną „zbitką”. Prawda, i co z tego: romantyzm nie rozwinął się również we Francji, a to na skutek rewolucji i wojen, wobec czego Chateaubriand, Constant, Stendhal i De Maistre to też „zbitki” oświeceniowo-klasyczno-romantyczne, a prawdziwy romantyzm zaczyna się dopiero od „Jeune France”, czyli po roku 1830! A na dobrą sprawę cały ten XIX-wieczny romantyzm jest dziwaczną hybrydą: niby potwór z masą skrzydeł, płetw i ogonów, ale z malutką głową niemieckiego profesora w peruce. Może te wszystkie „wieki”, prądy, przełomy – to fikcje podręcznikowe i liczą się naprawdę tylko wielcy pisarze, i może tylko nad ich żywotami, nad ich myślą warto się zastanawiać, a tzw. historię literatury rozpatrywać wraz z historią społeczną, jako część jej ruchów? Wszystko znalazłoby się wtedy na swoim miejscu: Mickiewicz na swoim a Goszczyński na swoim, pisarstwo usługowe w jednej księdze, a poezja w innej. I okazałoby się, że literatura polska nie jest wcale bardziej od innych polityczna, tylko jej historycy pakują do jednego worka zjawiska wyjątkowe wraz z masowymi i twórczość poetycką traktują na równi z okolicznościową, regionalną, amatorską. Stąd rzeczywiście obraz nadzwyczaj pokrętny, stąd ów „kaftan z dwoma rękawami”. I stąd najdziwniejsze kompleksy: „[…] przychodzę stamtąd, gdzie trwanie historyczne jest samą nienormalnością, samą niemożliwością i najwyższym, ekwilibrystycznym pokręceniem. Co daje pogląd na dolę człowieczą wręcz odwrotną od tego, do jakiego zmuszają podstępnie wysuwające wszędzie swoje macki nauki przyrodnicze. Ten stwór musi być właśnie powiatowy… Albowiem” – czytamy dalej – „homo z rzędu ssaków jest nic”Tamże, s. 100–101.[22].
Czyli: nie ma człowieka uniwersalnego. Nic to, że te słowa są jakoś sprzeczne z utyskiwaniem na spazmatyczność rozwoju, na polskie siedzenie na sobie i na cały polski „czerep rubaszny”. Nic to, bo jesteśmy dzięki tej właśnie konfuzji w centrum antynomii: lokalne–uniwersalne, wioska–świat, i jesteśmy w trakcie szukania wielkiej analogii: do czego – pytamy – do jakiej literatury, do jakiego narodu, do jakiej historii jesteśmy, czy możemy, czy powinniśmy być podobni?
Lokalne–uniwersalne, wioska i świat; jesteśmy w samym centrum historii zbawczej, historii Słowa. Chrystus obszedł ze swoimi kazaniami kilka żydowskich wiosek. I to było objawienie? Tak, bo to, co Chrystus wtedy mówił, było już znane całej ludzkości. Bo Zakon nie był religią kilku wiosek, lecz syntezą religijną całego starożytnego świata, po którym Żydzi wędrowali znosząc do swej świątyni i do swych wiosek wszystko co najcenniejsze z Egiptu, z Persji i Babilonu, z Grecji i Indii. Objawienie polegało tedy nie na uogólnieniu, lecz na konkretyzacji, nie na rozprzestrzenieniu, lecz na lokalizacji, nie na ogłoszeniu samej idei zbawienia, lecz na jej wcieleniu w postać człowieka, który się z nią utożsamił i dał się za nią zabić. Ta myśl dopiero, gdy się krwią oblała, nabrała życia. Objawienie to uprzystępnienie tego, co znane. Pan Bóg to nie Sandauer, który stawia tylko na awangardę, lecz Synkretyk, który dokonuje swych objawień przez długą pracę dziejów, aż w momencie właściwym („kairos”, „in illo tempore”) unaocznia je w jednym miejscu, w jednym zdarzeniu, w jednym człowieku, który sam jest Słowem. Objawienie dokonuje się więc w skali powiatu albo nie dokonuje się wcale. Od chwili naznaczenia w miejscu i w czasie nowina o Bogu wcielonym przestała wędrować po świecie wraz z wtajemniczonymi mędrcami, magami, rabinami i handlarzami wszelkich nowin, lecz zamieszkała, osiadła tu i tam, w Nazaret, we frankońskiej wiosce i oszmiańskim powiecie.
I z literaturą jest podobnie, ponieważ jest ona częścią Objawienia: chodzi w niej nie o parę myśli i form ogólnie znanych, ani o to, aby dopełniły się prawa jej rozwoju, ani o to, aby przetoczyły się prawidłowo jej prądy spiętrzając się we właściwych momentach w przełomy, lecz „o to wszystko, co zawsze nieprawdopodobne stworzenia czuły i myślały na jakimś tym czy innym skrawku Europy” (Prywatne obowiązki).
Miłosz to świadomość wybrania; to poczucie rangi poezji; to oznaczenie miejsca narodu w planie historii i w planie zbawienia; to zbliżenie do siebie płaszczyzny historycznej i płaszczyzny zbawczej; to dążenie do centralnego punktu ludzkiej świadomości; to świadomość jego nieoznaczenia i niewyrażalności; to metaliteratura, tzn. słowo, które nie komunikuje, lecz oczyszcza.
styczeń 1981
Pierwodruk: „Twórczość” 1981, nr 6, s. 33–44.
Tekst ukazał się również w wydanym przez Instytut Literatury tomie:
Andrzej Kijowski, Dzieje literatury pozbawionej sankcji, wybór i opracowanie: Andrzej Tadeusz Kijowski, omówienie: Marta Kwaśnicka, vol.2, Instytut Literatury, Kraków 2020.
